Envie d’exister
Texte intégral
Présentation (Laurence Mullaly)
1María Galindo indique au début de son livre, Feminismo bastardo (2021) [Féminisme bâtard] : « Je devrais dédier ce livre à la Malinche parce que je me joins à celles et ceux qui s’en réclament, ou à la Gloria Anzaldúa, elle qui, comme la sainte qu’elle est, a fait pour moi le miracle de ce livre. Mais j’ai envie de dédier aux bâtardes anonymes qui habitent des brèches, qui s’enracinent dans les charnières, qui vivent sans appartenir et qui préfèrent l’expulsion à la soumission »1. Co-fondatrice du collectif anarcho-féministe bolivien Comunidad Creando (1992) avec Julieta Paredes, Mónica Mendoza, et d’autres militantes qui se revendiquaient lesbiennes en réponse aux politiques hétéropatriarcales, homophobes et racistes des gouvernements du social-démocrate Paz Zamora (1989-93) et du libéral Sánchez Losada (1993-97). Renommé Mujeres creando2 [Femmes qui créent], le collectif lutte contre la violence, la pauvreté et l’exclusion par des pratiques artistiques autogérées et l’action directe. Carcajada [Éclat de rire], créé en 1993, est le premier centre culturel féministe autogéré de La Paz. Les graffitis dénoncent avec humour et poésie le machisme, le patriarcat et encouragent les femmes à s’organiser pour défendre leurs droits et dénoncer la violence de l’État, de la famille et de la religion. Les médias autogérés : la revue Femme publique (Mujer Pública [Femme publique] et Radio Deseo [Radio désir], qui depuis plus de 10 ans « célèbre la présence et la chaleur d’un feu utopique dans la société » propagé par ses animateurs : Sergio Calero et María Galindo. Elle a dirigé 2 séries : Creando Mujeres [Créer des femmes] et Mamá no me lo dijo [Maman ne me l’a pas dit] (2001) qui traite de sexualité. Après 13 horas de rebelión [13 heures de rébellion] (2013), Revolución puta [Révolution pute] (2022) qui réclame la reconnaissance des savoirs des travailleuses sexuelles, a été présentée au musée de l’Ethnographie et du Folklore de la Ville de La Paz en juillet 2023. Depuis 2005, Mujeres creando [Femmes qui créent] y gère un lieu d’accueil, La Virgen de los Deseos [La Vierge des désirs] à la fois antenne juridique, foyer social, culturel, et politique, espace de solidarité, de formation et de création, ouvert à toustes pour répondre aux besoins des minorités sexuelles en situation de prostitution, de migration ou de violence. Galindo met son inventivité et sa puissance d’agir au service de la création de réseaux de survie, d’existence et d’échanges (trans)nationaux3. Je travaille, dit-elle « avec et depuis de très grandes masses de personnes que l’institution expulse, exclut, nie, passe sous silence, prive même du droit à subsister. Je ne parle pas du droit à accéder à une profession, un travail ; je parle de formes d’exclusion qui supposent la négation du droit à exister, à subsister. Je parle de masses incroyables de personnes qui de façon très chaotique, très créative, construisent des trames en dehors de l’institution pour construire leurs propres notions de bien‑être »4.
2« Je suis pute, je suis lesbienne, je suis bolivienne. J’existe grâce aux alliances interdites que je construis entre des positions discursives et politiques qui sont soi-disant en contradiction entre elles. Je ne parle pas depuis le lieu de la torture et de la violence pour témoigner mais pour imaginer le bonheur depuis une position de désobéissance. » C’est en ces termes que se présente María Galindo, artiste, interprète, activiste, écrivaine et co-fondatrice du collectif bolivien Mujeres creando [Femmes qui créent]. Depuis une quinzaine d’années, elle a initié une action artistique radicale en faisant dialoguer les pratiques et les connaissances subalternes des femmes indigènes avec les traditions politiques et littéraires de l’anarchisme, du punk et du féminisme non blanc. Mais que peut l’art dans un contexte de néocolonialisme autoritaire où les logiques du féminisme et des politiques identitaires indigènes ont été absorbées par les discours humaniste, religieux, et néolibéral comme autant de nouvelles stratégies de contrôle ? María Galindo répond à cette question en sortant l’art du marché et des galeries et en le replaçant là où il est né : la place publique et le rituel social.
3Insurgée contre la purification raciale et sexuelle du corps, son œuvre exorcise la terreur de l’histoire coloniale par une théâtralisation bâtarde et iconoclaste des symboles catholiques et patriarcaux. Insurgé contre l’économie capitaliste d’exploitation et de destruction écologique, l’animisme artistique de María Galindo fait appel à des objets et à des corps « bon marché et brisés » qui reprennent vie tels les totems d’une révolution poétique à venir, une révolution qui veut défier nos modes conventionnels de perception et nos économies du désir. Sa pratique n’est pas seulement artistique et s’inscrit dans une lignée où l’on pourrait également situer Pedro Lemebel et Las Yeguas del Apocalipsis, Ocaña, Miguel Benlloch, Sergio Zevallos, Beau Dick, Lygia Clark, Michel Journiac, Ulrike Ottinger, Annie Sprinkle et Beth Stephens, Vala Tanz ou Guillermo Gómez Peña. »
Paul B. Preciado
Texte intégral
À Américo5, transmasculin, réfugié politique de la transphobie institutionnelle à la Maison des Femmes qui créent, à La Paz.
Merci à Carolina Meloni pour sa lecture critique.
Introduction
4Ce texte est une table à trois pieds qui tente de se poser la question de la transsexualité depuis trois angles et simultanément. Il y a d’une part, et c’est le pilier fondateur, la question de la généalogie trans, au sens de celle dont on procède et de celle qu’elle inaugure. Le deuxième pied se situe inévitablement du côté des droits qu’en sont venues à réclamer les populations trans et qui renvoient dans différents pays aux lois dites d’identité de genre. Les droits que ces lois confèrent ou refusent constituent ce deuxième pied, dans le contexte plus large de la politique des droits. Le troisième pied est une tentative de me placer devant le sujet trans comme devant un totem de liberté qui suscite l’envie et la vénération, ou la peur et le rejet, peur de la liberté qu’il représente et rejet de la brèche identitaire qu’il ouvre. Ce dernier pied est une tentative pour repenser à voix haute le cadre émotionnel que contient toute discussion politique sur la transsexualité sans jamais l’expliciter.
5Ce texte a trois pieds parce que les vagues d’agression fasciste, la quantité de confusions autour du sujet trans au sein même des féminismes et la réduction de celui-ci à la seule question des droits exigent qu’on propose un schéma d’analyse complexe. Je suis consciente que le texte que je propose est incomplet parce que je ne dispose ni du temps ni de l’espace nécessaires pour développer chacun de ces aspects en profondeur. Mais je refuse de me résigner et vais donc au moins en esquisser les grandes lignes.
Généalogie trans
6J’avais pensé écrire un texte sur le complexe système sexe/genre précolonial dans les sociétés andines. Ce système sexe/genre a été méprisé par les anthropologues, les archéologues, ainsi que par les théoricien.nes de la décolonisation qui ont omis de s’y référer dans leurs travaux, souvent soutenus par l’aile « progressiste » de l’Église catholique.
7Ce système complexe sexe/genre est pourtant largement attesté par des traces linguistiques, archéologiques, par de courts récits dans différentes chroniques, mais aussi par des preuves juridiques et ecclésiastiques chez tous les peuples andins. Pour ne citer qu’un exemple, dans le premier dictionnaire de langue aymara rédigé par le missionnaire jésuite Bertonio et publié en 16126, il y a au moins une quinzaine de variations avec des voix linguistiques propres pour désigner ce qui serait appelé homme et ce qui serait appelé femme en espagnol castillan. Pendant la première phase de la soi-disant évangélisation, l’Église catholique avait conçu des formulaires pour la confession à l’attention des prêtres assignés à la population indienne. Les questions posées révèlent un souci d’éradication de toute forme de pratique sexuelle qui ne serait pas conforme à la norme reproductive hétérosexuelle monogame. Ces questionnaires standardisés étaient formulés en langue originaire.
8En d’autres termes, il est incontestable que l’introduction du binarisme sexe-genre introduit dans cette partie du monde par l’Église catholique n’est pas un acte anodin ou un détail, mais bien un pilier fondateur du projet colonial. Cette histoire reste à écrire dans le détail ; néanmoins, on peut déjà dire que c’est sur cette base que repose un des arguments majeurs de la nécessité d’évangéliser « les indien.nes »7. Le récit ecclésial selon lequel le colonialisme s’est installé parce que ielles vivaient dans le péché et devaient se convertir à la nouvelle religion a pour effet d’écarter la population non binaire et non hétérosexuelle de son lieu d’appartenance au rite. La fête serait quant à elle la cause de tous les malheurs et de tous les maux ; une croyance que l’on retrouve encore aujourd’hui dans de nombreuses régions.
9La culpabilisation et la satanisation des corps non binaires et non hétérosexuels faisait partie du processus d’extirpation des idolâtries8, caractérisé par la torture, la surveillance, l’humiliation publique et la persécution, dont on trouve encore la marque dans d’innombrables pratiques, revendiquées aujourd’hui comme indigènes/ancestrales alors que ce sont des pratiques coloniales. Ainsi, habiller un homme en femme pour le déposséder du respect de sa communauté est de nos jours un des gestes les plus répandus dans l’altiplano bolivien, aux pieds de la majestueuse cordillères des Andes.
10À quel cadre temporel correspond la discussion politique que pose la transsexualité ? Quelles sont les bases culturelles et politiques des pratiques trans / non binaires / non hétérosexuelles ?
11C’est sur cette base là que je travaille en Bolivie sur les phénomènes d’homophobie, de transphobie, de transféminicide et autres manifestations de haine, parce qu’il faut en trouver les racines et les secouer. Je peux vous assurer que c’est aussi une tâche féconde parce qu’on remonte ainsi au plus profond et au plus lointain de la blessure.
12Cette vision de la mémoire longue nous permet de situer les luttes trans dans le cadre politique et conceptuel de la décolonisation et de la dépatriarcalisation – qui sont deux matrices de transformation. Cette vision nous évite de sombrer dans une vision réductrice qui voudrait considérer les luttes trans comme faisant partie du postmodernisme et de l’invocation « innovante » de droits à un état nation libéral défaillant, à un état nation patriarcal, colonial et moribond. Il s’agit de rechercher la construction et la reconstruction d’une généalogie différente.
13Je ne prétends pas magnifier les sociétés andines précoloniales et les présenter comme des cas uniques car il y a certainement des phénomènes analogues dans d’autres contextes culturels et géographiques. Ce qui m’intéresse, à partir de cette introduction, c’est de poser la question des généalogies du débat transsexuel.
14Je laisse en suspens la question à laquelle il ne m’appartient pas de répondre et qu’il ne m’intéresse pas de résoudre, mais qui est pourtant essentielle sur le plan méthodologique : si on parle de tradition européenne, à quel moment et dans quel contexte politique situer la question trans ? De quelle généalogie politique vient-elle et quelle généalogie inaugure‑t‑elle ?
15La différence sexuelle comme structure de domination prend toute sa dimension quand on la compare à la structure de domination du binarisme de genre et de l’hétérosexualité obligatoire. L’enchevêtrement archéologique, anthropologique et philosophique de l’une et de l’autre est fondamental.
16Je pars donc du constat suivant : le débat sur la généalogie n’émerge ni de celle portant sur les droits trans, ni de celle portant sur l’exclusion ou l’inclusion des personnes trans9 lors d’événements féministes comme les rencontres, les manifestations et les débats. Je pars d’un débat et d’une matrice politique plus profonde et distincte, à laquelle s’est superposée de façon hégémonique et réductrice la question des droits ou de l’inclusion/exclusion. Cette superposition libérale qu’on a laissé s’imposer a eu un effet négatif car elle a banalisé la lutte et en a diminué la portée politique. Malheureusement, cette matrice des droits qui doivent, de force, se matérialiser dans une loi et qui, de force, doivent avoir l’État pour interlocuteur principal, est la matrice qui voyage du nord au sud en écrasant sur son passage les autres matrices politiques et qui s’impose comme unique cadre de discussion.
Débat sur les droits versus débat sur les privilèges
17Après plusieurs cycles historiques de « droits » pour les femmes, les torduEs-transpédésgouines10, et autres populations traitées pendant des siècles comme des minorités, des personnes vulnérables, des personnes marginales, etc., il me semble qu’il est temps de nous arrêter sur les implications politiques que supposent ces circuits de droits.
18En ce qui concerne la reproduction, les discours sur les droits ont renforcé l’hégémonie de la famille patriarcale, nucléaire, bourgeoise et urbaine, de sorte qu’elle est devenue de façon souterraine et a priori un modèle pour tous les droits accordés aux familles qui ne correspondent pas à ce modèle, et qu’elle a structuré les discours de l’État sur l’éducation et la santé autour de ce modèle. Autrement dit, les droits n’ont pas servi à briser ce modèle, mais plutôt à le renforcer.
19Il en va de même du processus d’attribution qui remplit la même fonction en ce qui concerne les droits à la citoyenneté en relation avec la non-citoyenneté des femmes. Quelle que soit la société, seules les femmes blanches, hétérosexuelles, urbaines, apparemment en bonne santé, ont pu bénéficier de l’octroi de ces droits. Ces droits n’ont en rien altéré les schémas patriarcaux qui organisent le travail, l’économie ou la politique, ils n’ont fait que féminiser certains espaces, sans les subvertir ni les transgresser. Dans la plupart des cas, ces droits ont produit l’effet d’un narcotique qui a endormi les mouvements féministes et de la même façon les mouvements torduEs-transpédégouines.
20Des femmes ont été instrumentalisées par le patriarcat pour nier, invisibiliser ou réduire au silence d’autres femmes. Des torduEs-transpédégouines ont été instrumentalisé.es par le patriarcat pour nier, invisibiliser ou réduire au silence d’autres torduEs-transpédégouines.
21Face à ces cycles de droits, nous devons a minima nous demander au bénéfice de qui et au détriment de qui ces droits ont été octroyé.
22Pour sortir du mythe des droits et du circuit fermé du débat sur les droits, il suffit que tu regardes autour de toi, que tu visites des prisons, que tu écoutes ces « autres », que tu renonces à tes privilèges, quels qu’ils soient. Il suffit de se débarrasser du mythe selon lequel les États-providence centre-européens, qui sont le berceau originel des discours sur l’égalité des droits, en sont les garants. C’est sous leurs propres yeux et en vertu du concept « d’étranger » que l’accès aux droits fondamentaux soi-disant conquis avec la Révolution française et la modernité est refusé aux intéressé.es. On a dépassé le stade où les personnes étrangères non européennes ne sont pas considérées en Europe comme des citoyen.nes ; désormais elles ne sont même plus considérées comme des êtres humains. Et ce n’est pas un problème propre au sud, au tiers-monde ou à d’autres latitudes, c’est un problème d’ordre colonial et patriarcal mondial, qui influence le prix des oranges dans ton frigo et le coût humain de la batterie de ton portable. Cesse de croire naïvement que ce processus de violation continue des droits humains fondamentaux et universels n’a rien à voir avec ce qui se passe dans ta cuisine, à ta porte ou à l’école que fréquentent tes enfants11. Le discours sur les droits est interconnecté, son universalité est un mythe et sa conquête un narcotique trompeur. La phrase « nous sommes tous égaux devant la loi » qui pend au cou de l’effigie de la justice énonce un manque. Les mains qui bandent les yeux de la justice sont les mains des structures de domination : la justice ne te regarde pas pour te traiter en égal.e mais pour ignorer qui tu es. Son contenu symbolique est exactement inverse à ce qu’elle professe : nous naissons condamné.es nous qui ne faisons pas partie de ce noyau bénéficiaire de droits, un noyau petit et mesquin qui repose sur les structures de domination.
23C’est dans ce contexte que nous devons discuter des droits, de leur caractère rhétorique, palliatif, ainsi que du caractère partiel de l’ensemble et de chacun des droits, à commencer par les plus fondamentaux. Dans ce contexte, les droits des personnes trans prennent une tout autre tournure, celle d’un filtre qui exige que nous repensions intégralement la discussion sur les liens pervers entre classe, racialisation, genre, âge, apparence physique, origine culturelle et une longue liste de structures patriarcales, coloniales et capitalistes.
24Pour qu’elle ait un sens, la discussion sur les droits doit se transformer en une remise en question des privilèges. Pour qu’elle ait un sens, la discussion sur les droits doit se transformer en une remise en question des structures de domination.
Envie d’exister
25La psychanalyse freudienne orthodoxe me définit comme une femme à partir de l’envie du pénis et comme un être fondamentalement incomplet. Je dois avouer que bien qu’ayant effectué dans le cadre de ma formation universitaire des temps d’introspection et de thérapie de haut niveau, je n’ai jamais pu trouver la trace cette envie de pénis.
26Cependant, pour des raisons politiques, le pénis joue un rôle central en ce qui concerne mon corps car, pour la société bolivienne, je suis une femme avec un pénis, soupçonnée en fait d’être une non-femme. Quand je réalise des actions créatives dans la rue, la police me poursuit de façon obsessionnelle et essaie de me déshabiller publiquement et d’exposer à la société mon prétendu pénis. Si elle n’y est pas encore parvenue, c’est parce que j’ai pris l’habitude de porter trois couches de vêtements lors de ces actions. Je ne compte plus le nombre de fois où on m’en a arraché une ou deux, et où j’ai subi des attouchements. La police a en revanche réussi à me forcer à me déshabiller lors d’une garde à vue à l’aube dans un commissariat où, sous prétexte d’examiner mon corps, on m’a fait subir un toucher vaginal alors que je n’avais commis aucun délit, si ce n’est celui d’exister en rébellion12. Mais même cette violation de mes droits humains n’a pas suffi à calmer la morbidité policière et fasciste quant à mon statut de non-femme. Le fantasme qu’entretient la police à propos de mon corps répond à la nécessité de démontrer publiquement que je devrais être expulsée de l’univers des femmes et déplacée dans celui du monstrueux. Je partage ainsi avec l’univers trans le monde du monstrueux. En disant cela, je veux simplement faire comprendre que cet univers et ces frontières du non binaire ouvrent un espace métaphorique, poétique et politique d’appartenance et non une condition biologique, chirurgicale ou identitaire. Si seulement nous pouvions le comprendre depuis nos monstruosités respectives !
27Cela m’a amené à jouer avec le manque ou la possession du pénis dans sa dimension politique dans mes activités publiques un nombre incalculable de fois. La thèse freudienne est fausse sur toute la ligne de ses fondements et mériterait plutôt d’être considérée comme une projection de l’angoisse masculine autour du pénis. Là où la thèse freudienne semble avoir raison c’est à propos de l’envie causée par le manque. L’envie comme composante psychique m’apparaît comme un élément mobilisateur inéluctable et extrêmement intéressant.
28Aussi contradictoire que cela puisse paraître, j’ai découvert cela précisément grâce à l’approbation de la loi sur l’identité de genre en Bolivie, en 201613. C’est une des lois les plus pauvres parmi celles de la région et qui devrait plutôt s’appeler loi sur le changement de la mention du sexe sur la carte d’identité. Cette loi ne garantit rien et son approbation n’est qu’un geste du gouvernement vis-à-vis des organismes internationaux et qui, sous couvert d’un certain « progressisme », masque les alliances avec les églises fondamentalistes chrétiennes qui sont parvenues à rejeter la dépénalisation de l’avortement.
29Autrement dit, le principe de la souveraineté du corps que la loi reconnaît partiellement à certain.es est ignoré lorsqu’il s’agit du corps d’une femme pauvre14. Mais si au lieu de reconnaître la perversité de l’État, nous blâmons les trans, c’est que notre capacité d’analyse est très faible.
La découverte de l’envie
30Bien qu’il s’agisse d’une loi vide qui ne garantit rien ou presque, la population trans l’a célébrée comme une conquête. Et dans les premiers temps au moins, un nombre important de compagnes et compagnons ont décidé d’entamer les démarches pour changer de nom sur leur carte d’identité. Une analyse au premier degré de ce comportement pourrait nous conduire à penser qu’ielles sont tombé.es dans le piège de la loi. Cependant, j’ai découvert qu’ielles utilisaient la loi non pas pour célébrer un droit mais pour célébrer un rituel de renaissance extrêmement fascinant.
31Quand la loi a été approuvée, j’ai décidé d’utiliser mes diplômes de psychologue pour proposer gratuitement l’examen psychologique requis pour certifier que le changement de nom s’effectue dans le cadre d’un acte de « santé mentale ». C’est à moi de certifier qu’ielles savent ce qu’ielles sont en train de faire.
32Il va de soi que je ne procède à aucun examen, qu’il n’y a plus qu’à remplir les certificats que j’ai déjà préparés et que je fais cela gratuitement parce que la démarche bureaucratique leur coûterait trop cher15.
33C’est ainsi que je me suis retrouvée au premier rang de séances où l’on venait soit pour finaliser le choix de nouveaux noms, soit pour remplir mes formulaires sous le nouveau nom choisi.
34L’appétit de vivre qu’ont manifesté ces personnes de 20, 30, 40 ou 50 ans en se présentant pour se baptiser elles-mêmes, la capacité qu’elles ont attribué à ce rite de devenir le point culminant d’une métamorphose radicale, le sentiment de renaissance que ce rite a signifié à chaque fois, la force avec laquelle elles cherchent à annuler l’une après l’autre les violences perpétrées contre leurs corps par le rituel du baptême, voilà le scénario qui a fait naître mon envie, envie16 d’exister.
À suivre…
Notes de bas de page
1M. Galindo, Feminismo bastardo, Bolivia, editorial Mujeres creando, 2021. L’ouvrage a été publié au Mexique, au Chili, en Argentine et en Espagne en 2022 mais n’a pas encore été traduit en français. Le texte que nous traduisons correspond à l’article : María Galindo, “Envidia de ser”, en Transfeminismo o barbarie, Madrid, Kaótica Libros, 2020, p. 69‑79. Les notes de l’autrice María Galindo seront désormais indiquées ainsi : [NDA], et les notes de la traductrice seront indiquées ainsi : [NDLT], et parfois précédées d’un astérisque* dans le corps du texte pour identifier facilement l’autrice du commentaire. La difficulté de traduire le titre « Envidia de ser » vient de l’ambivalence que suppose à la fois le fait de désirer ce que l’autre possède et le sentiment de vouloir jouir de ce même avantage, et le fait de désirer et d’exercer sa volonté pour atteindre le bonheur que l’on observe chez l’autre. Le désir s’éloigne du sentiment de jalousie et, tout en actant de la prise de conscience d’un manque originel, signale un souhait, une aspiration, une pulsion et, ici, un mouvement vers, une transformation vitale puisqu’il est associé au verbe être. Dans ce texte, je comprends le désir d’être comme une promesse qui s’inspire de la vitalité trans. L’adjectif « avide », suggéré par Patricia Bohollo, rend compte de l’intensité de ce désir d’exister qu’inspire le vivre queer-tordues, néologisme que je m’autorise à proposer car il résume la force de l’invitation que nous fait María Galindo. Être ou exister ? J’ai retenu le verbe exister pour son étymologie empruntée au latin classique : ex(s)istere signifie sortir de, se manifester, se montrer (CNRTL), être debout, être stable (Littré) ; et aussi pour sa matérialité : être, avoir une réalité concrète, vivre, avoir de l’importance (Dictionnaire de l’Académie Française). L’avant-dernière partie du texte qui revient sur la thèse freudienne de l’envie de pénis a eu raison de mes tergiversations. [NDLT]
2H. Álvarez Virreira, « Mujeres Creando, un féminisme de luttes concrètes », Des féminismes, en veux-tu en voilà, Réfractions, n° 24, printemps 2010. https://refractions.plusloin.org/IMG/pdf/2415.pdf [NDLT]
3En français, on lira par exemple : M. Galindo, « Givrées de tous les pays, ne désespérez pas ! », Chimères. Revue des schizoanalyses, n° 48, hiver 2002, pp. 27-36 ; M. Galindo, J-P. Cazier, « Bolivie utilisée, usée, abusée », Chimères. Revue des schizoanalyses, n° 52, hiver 2003, pp. 49-64. DOI : https://doi.org/10.3406/chime.2003.1694 [NDLT]
4M. Galindo, P. B. Preciado, « Encuentro en el Caos: Arte, Política y Contracultura / Rencontre dans le chaos : art, politique et contre-culture », Chimères. Revue des schizoanalyses, 2021/2 n° 99, pp. 167-199. DOI : https://doi.org/10.3406/chime.2002.2471 (NDLT)
5[NDA] J’ai fait la connaissance de Américo dans la Prison des Femmes de La Paz, lors d’une des visites régulières que j’effectue et qui sont pour moi une pratique politique féministe indispensable. Américo m’a demandé un entretien privé au cours duquel il m’a raconté qu’il était incarcéré à la suite de la plainte pour violence machiste déposée par la personne avec qui il était en couple. Heureusement pour lui, Américo s’est retrouvé dans la prison des femmes car s’il avait été placé dans la prison des hommes, on l’aurait tué. Dans la mesure où il n’avait pas les moyens de payer un avocat et faute de soutien, Il était selon moi, condamné à rester dans cette prison jusqu’à la fin de ces jours. Nous* qui luttons contre les violences machistes commises par des hommes, et qui savons que la police et le ministère public sont permissifs face aux actes de violence machiste commis par un homme, nous avions tout de suite compris qu’il était là parce qu’il était trans. Nous nous sommes mobilisées pour obtenir sa liberté et avons obtenu sa libération rapidement dans la mesure où son seul délit était sa transsexualité. Américo habite aujourd’hui dans notre maison collective et tente de se remettre des séquelles de cet enfermement injuste et atroce. Ce drame le hante : il se réveille souvent en croyant être dans la prison et, à la fin de la journée, il arrive à la conclusion tragique qu’il n’y a pas de place pour lui sur cette terre.
* Ce « nous » renvoie au mouvement Mujeres creando [Femmes qui créent] évoqué dans la présentation. [NDLT]
6[NDA] Vocabulaire de la langue aimara. Première et deuxième partie : https://www.wdl.org/es/item/13776/
7[NDA] Il n’y a pas de liberté politique sans liberté sexuelle, María Galindo, La Paz, 2017. Dans ce travail, je consacre un chapitre entier à exposer ces preuves pour les confronter aux différents concepts revendiqués aujourd’hui comme ancestraux. Je pense par exemple au concept de Chacha/Warmi et à la complémentarité andine homme/femme.
8[NDA] « Au XVIIe siècle, les trois campagnes pour extirper les idolâtries ont remporté le succès escompté. Parmi les actions décidées par les garants de la doctrine, on peut souligner les condamnations infligées aux « sorciers », aux chefs religieux et aux maîtres de cérémonie de ces rites païens. La recherche de ces « sorciers » et de ces dieux andins prit la forme d’enquêtes de terrain et d’études détaillées des dieux andins, suivies de leur destruction. Les visiteurs chargés de ces enquêtes devaient connaître parfaitement la langue vernaculaire afin de ne de se tromper dans l’interprétation de leur foi à travers la langue maternelle des populations andines. », L’Église-L’extirpation des idolâtries. Source originale : https://educared.fundaciontelefonica.com.pe/sites/virreinatoperu/extidolatrias.htm
9[NDLT] Pour rendre compte de l’usage de l’@ dans le texte original (« ell@s » « l@s trans », « compañer@s »), j’ai choisi d’utiliser le néologisme ielles contemporain de iels qui fit son apparition dans le dictionnaire de la langue française Le Robert en 2021, précédé de la mention « rare ». Cette reconnaissance de l’usage d’un pronom personnel sujet de la troisième personne du singulier (iel ou ielle) et du pluriel (iels ou ielles), employé pour évoquer une personne quel que soit son genre, ou qui se définit comme non binaire, a suscité des polémiques parmi les conservateurs de la langue qui ignorent pourtant l’existence d’un genre neutre en latin et en vieux français.
10[NDA] Cela fait bien longtemps que j’ai répudié ce que je surnomme la boîte de conserve LGBTI et que je préfère utiliser le terme transpédégouines ou torduEs* pour y inclure dans un grand mélange les un.es et les autres, au lieu de les ranger chacun dans des boîtes séparées, car à ce stade ces distinctions constituent sur le plan politique des entraves plutôt qu’elles ne favorisent la réflexion et la construction d’un sujet politique complexe. NDLT : je propose le terme transpédégouines ou torduEs, qui reflète peut-être en français l’alliance bigarrée qu’évoque le mélange auquel se réfère l’autrice et qui circule au sein de l’activisme queer. Voir M-É. LORENZI, « “Queer”, “transpédégouine”, “torduEs”, entre adaptation et réappropriation, les dynamiques de traduction au cœur des créations langagières de l’activisme féministe “queer” », GLAD! [Online], 02|2017. DOI : https://doi.org/10.4000/glad.462
11[NDA] Wawas : garçons et filles en aymara, j’aime utiliser ce terme parce qu’il est neutre et non sexué par la croyance que la sexualisation d’un être humain commence avec ce que la psychologie occidentale appelle l’adolescence, qui est ce moment où l’on attribue des mots spécifiques et sexués aux personnes. J’imagine que c’est en lien avec le droit oublié des enfants de choisir en conscience leur appartenance générique après la socialisation initiale. Il en va de même en anglais et en allemand où le terme désignant l’enfant est bisexuel ou neutre.
12[NDA] Sans doute faut-il préciser que cela s’est passé en 2010, un 8 mars, pendant le « glorieux » gouvernement d’Evo Morales, au cours duquel j’ai été arrêtée des dizaines de fois, la phobie du gouvernement à mon égard ayant conduit à la violation de mes droits humains des dizaines de fois.
13[NDA] Ley N.o 807 : http://www.diputados.bo/leyes/ley-n%C2%B0-807
14[NDA] L’avortement clandestin est très répandu en Bolivie et dans les cliniques privées, qui le facturent environ 500 dollars, la permissivité règne en maître. Ce n’est que dans le cas où une femme est pauvre qu’elle fait l’objet de persécution ou que sa vie est menacée. La question de l’avortement est donc avant tout une question de classe.
15[NDA] Le coût total de la procédure atteint environ 100 euros pour une population qui est dans sa grande majorité sans emploi, sous-employée et dans une situation d’emploi extrêmement précaire. En Bolivie, le salaire minimum est de 300 euros.
16[NDA] Envie : désir d’avoir ce qu’une autre personne possède.
Auteurs
- María Galindo
- Laurence Mullaly (trad.)
- Laurence Mullaly (éd.)
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2017
Pierre Bourdieu Philosophe
Une critique socio-philosophique de la « condition étudiante »
Thomas Bolmain
2017
Idéologies de l'enfance et éducation dans l'œuvre de Fernand Deligny
Anthropologie, pédagogie, politique
Patricia Verdeau et Antoine Janvier (dir.)
2017
