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Nouvelles vulnérabilités, nouvelles formes d’engagement

 | 
Laurence Blésin
, 
Alain Loute

I. L’éthique de la reconnaissance d’Emmanuel Renault : la critique porte-parole de la souffrance sociale

Texte intégral

1Emmanuel Renault introduit son livre, L’expérience de l’injustice, par un constat assez amer :

  • 1 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 7.

« Chez de nombreux militants, chez de nombreux citoyens politisés et chez bien d’autres encore se développe le sentiment que le vocabulaire politique commun se démonétise et que ce phénomène explique en partie la perte d’intérêt pour les élections, les partis et l’action revendicative »1.

Nos sociétés seraient le théâtre d’un phénomène de dépolitisation généralisée, dont la cause devrait être cherchée du côté d’un divorce entre le langage politique et les expériences d’injustice que peuvent faire les acteurs ordinaires au jour le jour. C’est particulièrement le cas des nouvelles souffrances que génèrent les transformations du capitalisme. La flexibilisation du marché du travail, la précarisation du travail, l’individualisation des risques sociaux ont pour effet de provoquer des souffrances (stress, désaffiliation, anomie, stigmatisation sociale…) qui, selon Renault, ne sont pas reconnues socialement et qui ne sont dès lors pas l’occasion de nouvelles actions collectives.

  • 2 « Réservons donc dorénavant le terme de souffrance sociale aux usages de "souffrance sociale" qui (...)

2Ces souffrances semblent peu intéresser les acteurs politiques. Lorsqu’ils en parlent, c’est la plupart du temps pour leur dénier le statut de problème social et politique. La souffrance est renvoyée à la sphère individuelle et n’est pas reconnue comme une souffrance proprement « sociale »2, comme enjeu collectif.

  • 3 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 6.
  • 4 Ibid.
  • 5 Ce mépris pour le thème de la souffrance sociale n’est pas le fait des seules critiques théorique (...)

3Sur le plan théorique, Renault relève également un certain mépris pour la problématique de la souffrance. Pour certains partisans du néolibéralisme, une lecture en termes de souffrance ou de vulnérabilité aurait pour effet d’appréhender les individus comme des victimes, au lieu de les considérer comme des individus responsables et autonomes. Une telle vision » enfermerait les exclus dans un rôle d’assistés au lieu d’encourager leurs efforts d’intégration »3. Paradoxalement, nombre de critiques sociaux, se positionnant pourtant cette fois à « gauche » dans l’échiquier des idées, partagent ce rejet de la problématique de la souffrance. Ainsi Renault évoque-t-il les héritiers de Foucault qui distinguent « dans l’émergence du discours de la souffrance une nouvelle figure du biopouvoir où la domination, le contrôle et la surveillance passent par la définition des normes de la vie bonne et de la santé, par la psychologisation et par la médicalisation du social »4. Par ailleurs, certains critiques marxistes ont également disqualifié la référence à la souffrance liée à de micro-fractures, pour ne se centrer que sur les macro-structures de domination et d’exploitation et sur le conflit capital – travail5. Ainsi, la souffrance des individus n’est pas considérée comme un objet digne d’être pris en compte politiquement. Elle est bien souvent appréhendée comme renvoyant à la seule responsabilité de l’individu, ou comme constituant un objet qui nous détourne des véritables injustices. Ces différentes formes de mépris pour la thématique de la souffrance sociale ont entre autres pour effet de la rendre invisible dans l’espace public politique.

  • 6 E. Renault, L’expérience de l’injustice, p. 21.
  • 7 Ibid.

4Pour Renault, la seule manière de lutter contre ce décalage entre les revendications politiques et les souffrances sociales et, à partir de là, de relancer une dynamique d’action revendicatrice face à ces injustices, passe nécessairement par une critique sociale qui se fasse porte-parole de ces formes de souffrance sociale. Un tel modèle de critique doit éviter deux écueils. Le premier serait l’adoption d’un modèle rationaliste de critique sociale. Selon celui-ci, « le parti-pris politique sera déduit de principes normatifs (…) ou de procédures normatives (…) fondées normativement par la théorie elle-même »6. Le problème d’un tel modèle est que, en adoptant une position de transcendance par rapport au contexte socio-historique, il porte le danger d’avoir pour effet de renforcer le décalage avec les acteurs ordinaires. L’autre écueil serait d’adopter un modèle herméneutique de critique sociale. Ce deuxième modèle part, quant à lui, de la conviction que « seules les normes en vigueur dans une société déterminée peuvent être intelligibles aux individus concernés par la critique de cette société, et qu’elles constituent par conséquent les seuls instruments discursifs disponibles pour une critique sociale soucieuse d’atteindre ses objectifs »7. La limite de ce modèle est qu’il ne pourra dénoncer que les injustices reconnues à travers les normes institutionnalisées. Il resterait par contre muet face aux nouvelles formes de souffrances sociales.

5Entre ces deux modèles rationaliste et herméneutique, Renault plaide pour une troisième voie. La critique sociale doit suivre le procédé de ce qu’il nomme une clinique de l’injustice :

  • 8 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., pp. 24-25. Nous soulignons.

« prendre pour point de départ la définition vague de l’injustice (comme inégalité produite socialement) qui accompagne le sentiment d’injustice de ceux qui subissent l’ordre social et, à leur chevet, tenter de réélaborer les conceptions courantes de la justice par l’étude de plaintes et de comportements »8.

  • 9 J.-F. Lyotard, Le différend, Paris, Minuit, 1983.

Si la critique sociale doit s’intéresser aux expériences vécues de l’injustice, c’est, nous dit Renault, d’abord parce que celles-ci attirent l’attention sur une condition cognitive de cette critique : elles peuvent en effet porter un contenu cognitif spécifique et nous amener dès lors à voir les principes de justice différemment. C’est spécifiquement le cas des injustices qu’il appelle, à la suite de Jean-François Lyotard9, les « torts » qui ont lieu à l’occasion de « différends » :

  • 10 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 39.

« À la différence du litige, le différend désigne chez lui le conflit qui ne peut être tranché au moyen d’une règle disponible, et le tort résulte de l’injustice subie par une partie suite à l’application d’une règle qui ne rend pas compte de sa revendication. (…) Le tort définit (…) les victimes qui sont privées des moyens de témoigner de l’injustice qu’elles subissent »10.

  • 11 Ibid., p. 30. Nous soulignons.

6L’expérience négative du tort offre un point de vue critique sur les normes qui est immanent au contexte socio-historique. Partir de cette injustice vécue consiste à « mettre au jour des éléments de l’expérience sociale qui déstabilisent les représentations socialement dominantes et les débats qui s’appuient sur elles »11. Décrire les injustices, c’est

  • 12 Ibid., p. 30.

« produire des caractérisations partiellement incompatibles avec les modes de justification socialement institués et exiger une reformulation des principes normatifs à partir desquels nous décrivons la valeur des institutions et des rapports sociaux. (…) C’est partir des comportements et des revendications de ceux qui subissent l’injustice (…) pour montrer que le simple fait que ces comportements et ces revendications ne soient pas formulables dans le vocabulaire normatif institué exige la transformation de ce cadre normatif »12.

Renault qualifie cette expérience négative de l’injustice comme

  • 13 Ibid., pp. 40-41.

« une expérience de la conscience au sens hégélien du terme. Expérience d’une inadéquation de notre savoir (en l’occurrence, de notre savoir normatif) aux objets auxquels il s’applique, elle engage une refonte de ce savoir et cette refonte change notre vision du monde »13.

L’éthique de la reconnaissance

7Précisons davantage cette figure d’une critique sociale à l’écoute de l’expérience de l’injustice. Renault la construit dans les termes d’une éthique de la reconnaissance. Pour cette éthique, que Renault formule à travers une reprise des travaux de Axel Honneth, le rapport positif qu’un individu entretient avec lui-même dépend d’une forme de reconnaissance intersubjective. La conscience qu’il a de sa valeur dépend de sa reconnaissance par autrui et par la société. Suivant Honneth, Renault distingue trois types de reconnaissance intersubjective qui constituent trois types de rapport positif à soi : premièrement, la sphère de l’intimité où le sujet acquiert la confiance en soi, deuxièmement, la reconnaissance de la valeur égale des personnes à travers le droit qui permet l’acquisition du respect de soi, et, enfin, la reconnaissance de la contribution à la société qui constitue l’estime de soi des individus.

8Si le rapport positif à soi, dans ses différentes dimensions, est intersubjectivement constitué, il est également intersubjectivement vulnérable. Autrui peut ne pas me reconnaître et me mépriser. C’est là que se constitue l’injustice. Dans le cadre de l’éthique de la reconnaissance, l’injustice se définit fondamentalement comme déni de reconnaissance. Les normes, dans une telle éthique, rapportent des devoirs qui ont pour finalité d’assurer les conditions de modes de reconnaissance intersubjective qui confirment les individus dans le rapport positif à eux-mêmes.

  • 14 Pour un plus ample développement de cette interprétation de la sagesse pratique comme un moment d (...)
  • 15 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 201. On peut dire qu’à travers l’expér (...)

9L’éthique de la reconnaissance doit prendre la forme d’une clinique de l’injustice parce que c’est dans les expériences vécues d’injustice que se manifestent les attentes normatives fondamentales de reconnaissance. Elles s’y manifestent négativement : comme attentes déçues. Tout le travail de l’éthique de la reconnaissance consiste à faire retour réflexivement sur ces attentes normatives. En revenant sur ces attentes, elle rendrait manifeste la finalité qu’ont pour tâche d’effectuer les normes. Pour l’énoncer dans les termes de la petite éthique de Paul Ricœur, on peut dire que, dans ces expériences d’injustice, ce qui se donne à voir c’est la disproportion fondamentale qu’il existe entre la « norme morale » et la « visée éthique ». Les expériences d’injustice – comme, chez Ricœur, les conflits que suscite l’application des normes14 – nous font prendre conscience que « la morale ne constituerait qu’une effectuation limitée, quoique légitime et même indispensable, de la visée éthique »15. La visée éthique – les attentes normatives de reconnaissance chez Renault – apparaît en excès face à ce que les normes permettent d’atteindre. L’expérience de l’injustice fournit donc un appui critique pour dénoncer des normes instituées, même lorsque fait défaut l’existence d’autres normes qui permettraient de dénoncer ces normes instituées.

  • 16 E. Renault, Mépris social, Ethique et politique de la reconnaissance¸ Paris, Editions du Passant, (...)
  • 17 Ibid., p. 91.

10Comment cette éthique de la reconnaissance proposée par Renault peut-elle se confronter au constat d’un décalage entre les langages revendicatifs et les nouvelles souffrances sociales ? Il semblerait qu’en suivant le procédé d’une clinique de l’injustice, l’éthique de la reconnaissance doive pouvoir lutter effectivement contre un tel décalage. Si elle développe bien une critique de la réalité sociale, ce n’est en effet nullement en adoptant un point de vue transcendant aux acteurs qui risquerait de se couper de leurs souffrances effectives, mais bien en rejoignant le point de vue de ceux qui subissent les injustices. Elle considère que le savoir ordinaire que les individus ont des injustices dont ils font l’épreuve possède le pouvoir de subvertir les normes socialement dominantes. Elle cherche à se faire la « conscience immanente »16 des affects protestataires. « En décrivant l’éthique propre aux révoltes des dominés, l’éthique de la reconnaissance formule l’éthique des dominés »17. Il reste à voir maintenant comment ce modèle de critique sociale est exercé pratiquement par les acteurs. Pour ce faire, il nous faut expliciter la théorie de l’action collective sur laquelle repose l’éthique de la reconnaissance.

Le point de vue des acteurs dans l’éthique de la reconnaissance : la « grammaire morale des mouvements sociaux »

  • 18 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 93.

11Renault propose une « grammaire morale des mouvements sociaux », c’est-à-dire une théorie du contenu normatif des actions collectives menées au sein de ces mouvements. L’auteur défend l’idée que tous les mouvements sociaux, malgré leur diversité, comportent une composante normative similaire, au sens où ils ont pour finalité commune de lutter contre des dénis de reconnaissance et de tenter de « restaurer les relations intersubjectives caractéristiques d’une socialisation réussie »18.

  • 19 Sur la théorie des cadres, on se reportera à D. Céfaï, « Les cadres de l’action collective, Défin (...)

12Pour Renault, les mouvements transforment les souffrances vécues en véritables expériences d’injustice. Ils impulsent une double dynamique : normative et pratique. La dynamique normative consiste en un retour réflexif sur les attentes normatives contrariées et en une intégration de ces attentes dans un discours dénonçant l’injustice de la situation. La dynamique pratique consiste quant à elle en un passage de l’expérience de l’injustice à la lutte effective contre l’injustice. Ce qui rend une telle action collective possible, ce sont des « cadres de l’injustice ». S’inspirant de la frame analysis19, Renault écrit :

  • 20 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 95.

« le déclenchement des mouvements sociaux, aussi bien que leur développement, suppose la conjonction de composantes affectives et cognitives dans ce que l’on peut nommer un "cadre de l’injustice", en entendant par là un ensemble de représentations partagées au sein du groupe mobilisé permettant d’une part d’identifier une situation sociale comme injuste, d’autre part, d’attribuer des causes à l’injustice et d’assigner des responsabilités à d’autres groupes sociaux, et enfin, de projeter une transformation de la situation »20.

Ces cadres de l’injustice sont en quelque sorte des schèmes culturels qui règlent le travail d’interprétation commune de la situation. Ces cadres possèdent également une forte dimension normative. Ils permettent d’identifier et de qualifier certaines souffrances comme des injustices sociales.

  • 21 Ibid., p. 71.
  • 22 Ibid., p. 89.
  • 23 Ibid., p. 37.

13Renault voit donc dans les mouvements sociaux une des forces susceptibles de lutter contre l’invisibilité des souffrances sociales : « les mouvements sociaux ont la capacité d’imposer à l’espace public politique des questions qu’il aurait de lui-même gardées sous silence »21. Néanmoins, il écrit également que « les mouvements sociaux ne peuvent répondre qu’à une partie du problème de l’aliénation politique »22. Pour lui, « ce ne sont que les plus chanceuses des victimes de l’injustice qui ont l’opportunité de faire de leurs conditions d’existence l’objet de revendications politiques sous la forme de mouvements sociaux et de porter ainsi dans l’espace public des litiges et des différends »23. Il existe des souffrances par rapport auxquelles il n’y a pas de « cadres de l’injustice » institués qui permettraient de qualifier ces souffrances en injustices et d’initier une dynamique pratique. Autour de ces souffrances, il n’y a pas de mouvements sociaux qui ont pu se constituer. Face à ce que l’on nommera de nouvelles souffrances, les individus souffrants restent muets. Des obstacles cognitifs les empêchent de mettre leur souffrance en mots. Ces obstacles résident dans les « cadres de l’injustice » socialement disponibles qui dénient aux nouvelles souffrances la dignité d’injustice sociale.

14Qu’est-ce qui peut rendre les acteurs capables de qualifier leurs souffrances comme une injustice et de passer à l’action ? Autrement dit, comment les acteurs parviennent-ils à créer de nouveaux cadres d’injustice qui leur permettront de dénoncer l’injustice de leur situation et d’agir collectivement ?

Le théoricien critique comme porte-parole de la souffrance sociale

  • 24 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 150.

15Pour Renault, la réponse à ces questions doit être cherchée du côté du critique théorique. Pour lui, le critique théorique en se faisant l’analyste des nouvelles souffrances sociales, peut aussi s’en faire le porte-parole, en entendant par porte-parole non pas simplement celui qui se ferait le « relais » d’une parole déjà constituée, mais celui qui, ni plus ni moins, la produirait. Il attend de l’ethnographe de la souffrance sociale, à travers son travail de description, qu’il contribue à rendre visible le problème des nouvelles souffrances et à le constituer comme un problème d’injustice sociale. Autrement dit, Renault attribue au critique théorique le rôle de constituer un nouveau « cadre d’injustice » qui puisse rendre possible une action collective contre l’injustice. Il écrit ainsi que « l’analyse de la souffrance a pour fonction d’offrir des schèmes d’intelligibilité contribuant à un partage de l’expérience et à des dynamiques revendicatives »24.

  • 25 Ibid., p. 374.
  • 26 P. Bourdieu, La misère du monde, Paris, Seuil, 1993.
  • 27 Cf. V. Das, Critical Events, An Anthropological Perspective on Contemporary India, Oxford Univers (...)

16Lorsqu’elle se fait porte-parole de la souffrance, « la critique théorique tente de fournir aux subalternes des outils culturels pour décrire leur propre expérience et accéder à la revendication dans une dynamique d’empowerment »25. Renault voit dans l’ouvrage La misère du monde26 coordonné par Bourdieu, ou dans les travaux de Das27 sur l’invisibilisation de phénomènes de viols collectifs en Inde, le parfait exemple d’un tel rôle du critique théorique.

  • 28 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., pp. 373-374.

« Chez des auteurs comme Bourdieu et Das, l’écriture et la théorisation de la souffrance sociale ont précisément pour fonction de contribuer à la mise en visibilité de la souffrance et d’induire chez les individus un nouveau rapport à leur souffrance qui est susceptible de leur rendre leur capacité d’action et d’engagement politique »28.

  • 29 Ibid., p. 379.

Ces critiques théoriques pourraient revendiquer un réel effet pragmatique au sens où elles transformeraient les acteurs dans leur pâtir et leur agir. Dans les différentes critiques théoriques que Renault a passé en revue, « il s’agit de jouer sur les ressorts à la fois cognitifs et affectifs de la critique, en proposant des modes d’intelligibilité du monde social contribuant à induire de nouveaux rapports à sa propre souffrance et à celle d’autrui, et, de ce fait, un nouveau rapport pratique au monde qui les produit, et de nouvelles possibilité de revendication »29.

Critique du modèle de Emmanuel Renault

17Si ce modèle de critique sociale nous paraît extrêmement riche pour aborder la question qui guide cette étude – une critique sociale en prise avec les nouvelles vulnérabilités –, il nous semble cependant que ce modèle soit passible de quelques questionnements plus critiques. Nous aimerions ici adresser à Renault deux ensembles de questions, l’un touchant à ce que nous nommerons une conception sémantique du rôle de la critique, l’autre liée au renforcement possible du décalage entre « experts » théoriques et profanes ou acteurs ordinaires.

Une conception sémantique du rôle de la critique

  • 30 Sur cette conception sémantique de la critique sociale, Renault reste très proche de la position (...)

18Le premier type de questions a trait à la dimension sémantique du travail attendu de la critique sociale30. Face aux nouvelles souffrances, Renault attend de la critique qu’elle puisse produire un langage capable de qualifier les souffrances en injustices sociales, en traduisant les expériences individualisées dans un cadre commun.

  • 31 Cf. E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 379.

19Nous nous interrogeons : est-ce que cette production sémantique du théoricien va pouvoir, à elle seule, parvenir à rendre visible les souffrances sociales dans l’espace public ? Qu’en est-il de la réceptivité de cet espace public face à de nouveaux discours ? De plus, peut-on attendre du discours produit par le théoricien critique qu’il transforme les acteurs, qu’il les rende capables d’agir collectivement pour interpeller le politique ? Renault semble présupposer qu’il y a un lien causal entre la production sémantique du théoricien et une transformation des acteurs. À ce titre, il est symptomatique que Renault parle d’« effets » pragmatiques de la critique31. Une telle croyance nous semble problématique. Elle passe en effet sous silence la question de l’opération d’appropriation du sens. L’herméneutique, comme celle développée par Paul Ricœur par exemple, nous apprend que, pour qu’il y ait transformation de l’action, il faut que l’acteur s’approprie le sens qui lui est donné à penser. Un discours ou un récit, par eux-mêmes, ne peuvent transformer la vie. Il faut qu’ils soient reçus, en quelque sorte appliqués à la vie. En outre, pour qu’il y ait transformation des acteurs et passage à l’action collective, il faudrait que s’opère aussi une appropriation collective du dicours critique. Sur cette question de la « performativité sociale » de la critique sociale, Renault reste muet.

La division des tâches du travail contestataire : un renforcement de la coupure expert-profane

20Le modèle de la critique sociale de Renault soulève pour nous une seconde perplexité qui touche à la division des tâches du travail contestataire sur laquelle cette critique repose. Dans ce modèle en effet, seul le critique théorique semble capable de percevoir les nouvelles formes de souffrances sociales. Lui seul serait capable de porter attention à l’expérience de l’injustice d’une manière telle qu’elle pourrait déstabiliser les normes institutionnalisées. Les acteurs ordinaires quant à eux semblent plongés dans leur expérience vive, leur monde vécu. Pour Renault, les victimes, en l’absence de cadres d’injustices, ne parviennent pas à qualifier ce qu’elles vivent comme une injustice sociale. Très souvent, elles ont intériorisé le discours de l’individualisation des risques et s’imputent à elles-mêmes la cause de leur souffrance, n’appréhendant celle-ci que dans le cadre personnel de leur parcours. Les mouvements sociaux, quant à eux, ne seraient capables que de se faire le relais d’injustices déjà identifiées. La tâche de création de nouveaux cadres d’injustice serait alors réservée au seul critique théorique.

21Une telle division des rôles n’est-elle pas contradictoire avec l’ambition de construire un modèle de critique sociale qui se fasse « conscience immanente » des affects protestataires, une éthique qui soit l’éthique de la révolte des dominés ?

22D’une part, Renault semble présenter l’expérience de l’injustice comme une expérience qui conduit l’individu souffrant à voir les choses autrement, et à faire l’expérience de l’inadéquation des normes de justice. Cette position conduit ainsi Renault à prendre ses distances avec Lyotard à qui il emprunte les concepts de « différend » et de « tort » :

  • 32 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 40.

« Pour Lyotard, l’expérience du tort est improductive par elle-même, et c’est au philosophe, au poète ou au théoricien politique de produire le langage qui permettra à ceux qui la subissent de sortir du silence : "C’est l’enjeu d’une littérature, d’une philosophie, peut-être d’une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes". Nous soutiendrons au contraire que l’expérience vécue de l’injustice comporte un contenu cognitif spécifique lorsqu’elle prend la forme du tort : elle fait voir les principes autrement »32.

Renault semble donc soutenir, à l’encontre de Lyotard, que c’est l’acteur lui-même, à travers l’expérience qu’il fait du tort, qui est amené à faire l’expérience cognitive de voir autrement les normes institutionnalisées.

  • 33 Une des caractéristiques actuelles de nos sociétés réside dans le paradoxe de la coexistence d’un (...)
  • 34 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 40.

23Mais, d’autre part, Renault précise qu’une des caractéristiques des souffrances nouvelles, c’est-à-dire celles qui échappent aux normes institutionnalisées et aux cadres, est que justement, bien souvent, les individus ne parviennent pas à qualifier ce qu’ils vivent comme une expérience d’injustice. Dans de nombreux cas, comme nous l’évoquions, ils ont intériorisé le discours de l’individualisation des risques sociaux33, et ils ne lisent dès lors ce vécu souffrant que comme une expérience personnelle et non comme participant d’une expérience sociale, partagée, d’injustice. C’est alors le critique théorique qui doit interpréter leur expérience. Dans ce cas, pour reprendre la citation précédente, c’est le critique théorique qui doit « produire le langage qui permettra à ceux qui la subissent de sortir du silence »34. Dans un tel cas de figure, le point de vue de l’éthique de la reconnaissance n’est alors selon nous plus celui de l’expérience de l’injustice en tant que telle, mais simplement celui d’une expérience observée.

24Il nous semble important de souligner qu’une telle division du travail de contestation risque aussi de produire une nouvelle forme de coupure entre experts et profanes. L’éthique de la reconnaissance de Renault ne renforce-t-elle pas le préjugé d’une incapacité des dominés et des exclus à analyser réflexivement leur situation et à passer collectivement à l’action ? Le passage suivant tiré de l’ouvrage Mépris social ne peut qu’alimenter un tel sentiment :

  • 35 E. Renault, Mépris social, op. cit., p. 61.

« En décrivant l’éthique propre aux révoltes des dominés, l’éthique de la reconnaissance formule l’éthique des dominés. Cette éthique est bien celle des dominés, mais pas au sens où ils auraient conscience des différentes normes de la justice dans un système moral cohérent, puisque ce genre de représentations est en fait l’un des privilèges des classes dominantes. Ne disposant pas d’assez de maîtrise sur sa propre existence, le dominé ne peut l’appréhender comme le résultat d’une liberté guidée par une conscience morale, n’étant pas assez fier de sa propre existence, il ne peut en venir à la justifier systématiquement à la lumière de règles morales universelles. Un tel rapport conscient et systématique aux normes morales est réservé aux vainqueurs et aux dominants, alors que les différents vaincus de la mondialisation ne peuvent se rapporter aux normes morales que dans des expériences morales négatives, celles du déni de la reconnaissance »35.

25Ce constat n’est évidemment pas sans poser de questions à une éthique qui se veut éthique de la transformation. Celle-ci peut-elle se construire sans réfléchir à s’articuler à et à renforcer la capacité d’action des acteurs eux-mêmes ? Ne doit-elle pas s’interroger sur une telle « capacitation », sur une possible transformation de l’identité des acteurs victimes ? Outre ces questions importantes, il s’agit aussi de souligner combien une telle ligne de partage peut participer à accroître et accentuer le phénomène de décalage entre le vocabulaire politique institué et les souffrances des acteurs ordinaires, alors même que c’était ce que l’intention de départ cherchait à combattre.

26Les travaux d’Emmanuel Renault ont le mérite d’aborder de front et de manière riche une question qui nous semble primordiale : comment relancer une critique sociale capable de lutter contre le décalage entre l’espace public institutionnalisé et les nouvelles formes de souffrances sociales ? Son modèle, nous l’avons vu, soulève cependant différentes questions auxquelles il s’agit à présent de tenter de trouver des pistes d’approfondissement.

Notes

1 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 7.

2 « Réservons donc dorénavant le terme de souffrance sociale aux usages de "souffrance sociale" qui prennent social et souffrance au sens propre, en désignant la dimension proprement sociale d’atteintes subjectives qui peuvent être dite relever de la souffrance à proprement parler dans la mesure où elles appartiennent à la vie affective des individus » (E. Renault, Souffrances sociales, Philosophie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, 2008, p. 48).

3 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 6.

4 Ibid.

5 Ce mépris pour le thème de la souffrance sociale n’est pas le fait des seules critiques théoriques. Il se retrouve également chez certains acteurs critiques. Christophe Dejours rappelle ainsi que, dans les années 70, les organisations syndicales majoritaires en France ont développé des résistances par rapport aux études en psychopathologie du travail. Pour ces organisations, ces préoccupations sur la santé mentale risquaient de nuire à la mobilisation collective et à la conscience de classe (Cf. C. Dejours, Souffrance en France, La banalisation de l’injustice sociale, Paris, Seuil, 1998, p. 43).

6 E. Renault, L’expérience de l’injustice, p. 21.

7 Ibid.

8 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., pp. 24-25. Nous soulignons.

9 J.-F. Lyotard, Le différend, Paris, Minuit, 1983.

10 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 39.

11 Ibid., p. 30. Nous soulignons.

12 Ibid., p. 30.

13 Ibid., pp. 40-41.

14 Pour un plus ample développement de cette interprétation de la sagesse pratique comme un moment de la petite éthique qui, loin de se limiter au problème d’effectuation contextuel des normes, renvoie à cette disproportion fondamentale entre la visée éthique et la norme morale, cf. A. Loute, La création sociale des normes, De la socio-économie des conventions à la philosophie de l’action de Paul Ricœur, Hildesheim / Zürich / New York, Olms, 2008, pp. 266-282.

15 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 201. On peut dire qu’à travers l’expérience de l’injustice, les individus font l’expérience de ce que Ricœur, dans sa discussion des travaux de Axel Honneth, a nommé le caractère interminable de la lutte pour la reconnaissance. Pour Ricœur, cette lutte est continuellement à reprendre. Les différents types de rapport positif à soi – sous la forme de la confiance en soi, du respect de soi et de l’estime de soi – constituent un idéal qui guide la lutte pour la reconnaissance mais qui n’est jamais pleinement atteint. La « confiance en soi » n’est pas acquise une fois pour toutes. Elle demande à être continuellement confirmée par l’entretien de liens affectifs. De même, le travail de la reconnaissance juridique est infini. La sphère normative des droits demande à être élargie tant au plan de « l’énumération des droits subjectifs définis par leur contenu » qu’« au plan de l’attribution de ces droits à des catégories nouvelles d’individus ou de groupes » (P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 290). Le processus de reconnaissance intersubjective qui conduit les individus à s’estimer, lui aussi, est interminable. Du fait du pluralisme axiologique de nos sociétés et de la variation des rapports d’estime selon les époques, la formation d’un horizon de valeurs communes qui permet aux acteurs de s’estimer doit s’entendre comme un processus dynamique qui ne se clôture jamais. Pour une analyse plus approfondie de l’interprétation que Ricœur effectue de la théorie de la reconnaissance de Axel Honneth, cf. A. Loute, « Philosophie sociale et reconnaissance mutuelle chez Paul Ricœur », in R. Gély et L. Van Eynde (éds.), Affectivité, imaginaire, création sociale, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, à paraître.

16 E. Renault, Mépris social, Ethique et politique de la reconnaissance¸ Paris, Editions du Passant, 2004 (1ère édition 2000), p. 60.

17 Ibid., p. 91.

18 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 93.

19 Sur la théorie des cadres, on se reportera à D. Céfaï, « Les cadres de l’action collective, Définitions et problèmes », in D. Céfaï et D. Trom (éds.), Les formes de l’action collective, Mobilisations dans des arènes publiques, Paris, Editions de l’EHESS, 2001, pp. 51-97 ; D. Snow, « Analyse de cadres et mouvements sociaux », in D. Céfaï et D. Trom (éds.), op. cit., pp. 27-49.

20 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 95.

21 Ibid., p. 71.

22 Ibid., p. 89.

23 Ibid., p. 37.

24 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 150.

25 Ibid., p. 374.

26 P. Bourdieu, La misère du monde, Paris, Seuil, 1993.

27 Cf. V. Das, Critical Events, An Anthropological Perspective on Contemporary India, Oxford University Press, Delhi, 1995.

28 E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., pp. 373-374.

29 Ibid., p. 379.

30 Sur cette conception sémantique de la critique sociale, Renault reste très proche de la position de Axel Honneth, comme l’illustre l’extrait suivant. À Axel Honneth, il est demandé comment une protestation sociale peut se constituer à partir de l’expérience individuelle du mépris. Ce dernier répond : « Je pense qu’il y a là différents facteurs. Le premier est qu’il faut toujours une sorte de langage politique, de sémantique capable de traduire des expériences extrêmement individualisées dans un cadre plus large d’expérience collective. Et cette traduction s’opère rarement, comme le montrent par exemple les syndicats allemands qui, en ce moment n’ont absolument pas la capacité sémantique de traduire les expériences individuelles de mépris, d’impuissance, d’humiliation – qui restent sans point d’appui bien qu’elle se manifestent à plusieurs niveaux –, de manière à faire apparaître leur dimension collective, à partir de laquelle les individus pourraient réaliser qu’ils partagent avec d’autres une expérience sociale et qu’ils pourraient protester. Deuxièmement, il faut se demander jusqu’à quel point le mépris social et l’humiliation sont visibles publiquement. Je pense que l’État peut être plus ou moins malin en déguisant les effets humiliants de certaines réformes » (A. Honneth, interviewé in Pensées critiques, Dix itinéraires de la revue Mouvements (1998-2008), Paris, La Découverte, 2008, p. 177).

31 Cf. E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., p. 379.

32 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 40.

33 Une des caractéristiques actuelles de nos sociétés réside dans le paradoxe de la coexistence d’une situation d’interdépendance généralisée et d’un phénomène d’individualisation de la responsabilité. Alors que nous sommes de plus en plus affectés par les conséquences des actions des autres, la tendance à attribuer les causes des maux à l’individu lui-même se renforce. Ulrich Beck a bien mis en lumière ce phénomène d’individualisation des risques : « ce qui auparavant était surmonté collectivement comme un destin de classe, doit de plus en plus être pris en charge individuellement comme une défaillance personnelle. Ce qui était un destin statistiquement commun à des millions de personnes s’est transformé en une faute, une responsabilité et une névrose individuelles. Tout cela signifie que les crises sociétales apparaissent comme des crises individuelles et sont de moins en moins considérées dans leur dimension sociale et prises en charge politiquement » (U. Beck, « Le conflit des deux modernités et la question de la disparition des solidarités », in Lien social et Politiques, (1998) 39, pp. 15-25, p. 22). Sur cette question, on verra aussi la partie contemporaine de Th. Berns, L. Blésin, G. Jeanmart, Du courage, Une histoire philosophique, Paris, Encre Marine, à paraître début 2010.

34 E. Renault, L’expérience de l’injustice, op. cit., p. 40.

35 E. Renault, Mépris social, op. cit., p. 61.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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