Santo Domingo is burning
Texte intégral
Présentation (Sophie Large)
1Née en 1990 à Saint-Domingue (République Dominicaine), Johan Mijail est une écrivaine et performeuse transféministe et décoloniale. Après des études de journalisme, elle s’est illustrée par ses écrits politiques, mais aussi poétiques et romanesques, ainsi que par sa participation au film Sister, du Collectif Lewis Forever de Berlin, et à divers festivals de performance aux États-Unis, au Chili, au Costa Rica, en République dominicaine et en Allemagne. Parmi ses œuvres les plus marquantes, on peut citer les essais Inflamadas de retórica. Escrituras promiscuas de una tecno-decolonialidad (2016) et Manifiesto Antirracista. Escrituras para una biografía inmigrante (2022), ainsi que le roman Chapeo (2021).
2Son texte Saint-Domingue is Burning fait évidemment référence, par son titre, au documentaire de Jennie Livingston Paris is Burning, que Judith Butler a longuement commenté dans Ces corps qui comptent (2009). Il s’agit d’un ensemble de récits autobiographiques publiés en 2020 sous forme de zine par la maison d’édition colombienne Catinga et qui a déjà fait l’objet de deux rééditions. Johan Mijail y explore les identités sexo-dissidentes (en particulier trans et travesti), racisées et migrantes à travers l’expérience corporelle, dans une volonté de construire une archive politique transféministe et anti‑raciste.
3Transféministe et anti-raciste, Saint-Domingue is Burning l’est, assurément. Par les thématiques que le texte aborde, bien entendu, mais aussi et surtout par le geste d’écriture qu’il déploie. Depuis ce qu’elle nomme sa « méthodologie performative d’inscription », Johan Mijail construit une résistance à la violence transphobe, aux rapports de pouvoir dans les relations sexuelles et affectives, au racisme incrusté dans les désirs, à l’« eurosomathèque » promue par les institutions artistiques, à la stigmatisation sérophobe, ainsi qu’aux logiques nationalistes, qui ont toujours érigé des frontières infranchissables pour le « nous » de l’énonciation – un « nous » féminin et trans –, et ce bien avant la pandémie de Covid‑19. Dans ce regard que Johan Mijail porte sur les formes hégémoniques de la dominicanité, écriture et corporalité ne font qu’une, bouche et anus apparaissant reliés dans une seule et même poétique anale, une poétique du transit, tout à la fois intestinal et migratoire.
4La problématique de l’identité s’énonce d’ailleurs dans un flux constant, évitant l’essentialisation du substantif et lui préférant des adjectifs, qui qualifient sans définir. Les accords en genre et le choix des pronoms se négocient sans cesse, selon la puissance politique du contexte ou les identifications du moment. Cette fluidité grammaticale traduit une pensée en mouvement, patente dans l’accumulation des formes progressives – dont la traduction peine à rendre compte pleinement –, mais aussi dans la dimension fragmentaire de cet ensemble de textes composites qui, en définitive, constituent un geste scriptural et épistémique en train de se faire, comme ne peut que l’être la « révolution moléculaire », migrante, anti-raciste, travestie et transféministe de Johan Mijail.
Texte intégral
À celles qui cherchent leur place dans le monde
Introduction : la lutte antiraciste doit aussi être pour les travesties et les migrantes
5Les textes de ce zine1 ont été écrits l’année de mon retour, après avoir vécu huit ans hors de Saint-Domingue. Je n’étais revenue qu’une seule fois dans mon pays après l’avoir quitté la première fois. Les sensations qui accompagnent ces écrits sont traversées par le problème politique de l’identité, l’exil sexuel, un chagrin d’amour et la continuité d’un activisme sexuel dissident. C’est pourquoi j’aborde ici l’écriture autobiographique comme une méthodologie performative d’inscription. Ce que je souhaite proposer avec ces textes, c’est l’expérience d’un corps qui refuse de reproduire les logiques de la domination cishétéronormative et blanche qui traversent tous les sens de la vie. J’aimerais que ces textes soient compris comme une action qui cherche à se construire en prenant position contre un monde qui exclut et ségrègue les différences.
6La plupart de ces textes accompagnaient des images qui ont été publiées sur le compte instagram @johanmijail1 et qui ont ensuite été publiées sur le blog santodomingoisburning.tumblr.com, qui peut être consulté. De jour en jour, cette opération m’a permis de tenter de proposer l’idée de technodécolonial2 en tant que concept épistémologique qui relie l’art contemporain, les réseaux sociaux sur internet, la critique culturelle, l’écriture et les activismes, alors que mon propre corps et ma communauté traversent peu à peu des changements. Les lettres tentent de s’inscrire comme une résistance qui se déploie graduellement dans le geste performatif d’écrire. De cette manière, j’essaie de construire pas à pas une archive politique avec le désir d’inventer une mémoire conceptuelle qui puisse servir de contribution aux luttes transféministes et antiracistes.
7Saint-Domingue is Burning est le parcours de mon retour dans une ville qui a besoin de brûler aux quatre coins pour expérimenter, avec ses cendres, certaines scènes dissidentes sexuelles capables de concentrer son attention sur les corps qu’elle crée elle-même, en tant que matrice des processus coloniaux à Abya Yala, et que, paradoxalement, elle exclut et rejette, de peur de toucher ses blessures et les dégâts du territoire où a commencé le génocide colonialiste. Ce projet naît en pleine émergence d’une profonde crise politique en République dominicaine, avec les manifestations du peuple contre la suspension et la reprogrammation des élections municipales, en raison de la corruption du gouvernement dirigé par Danilo Medina et de l’échec du système de vote automatisé, qui s’ajoutent à la crise humanitaire produite par le Covid‑19 au niveau mondial. Comment proposer une opinion sur la crise de la macro-politique depuis un corps en fuite sexuelle ? Comment écrire une résistance moléculaire depuis un corps noir ? Comment survivre ? Comment faire face à cela ? Comment aimer à nouveau ?
8La lutte antiraciste doit être travestie parce qu’elle ne peut pas être cishétérosexuelle. La lutte antiraciste doit être migrante parce qu’elle doit se faire en changeant.
9 Johan Mijail, Villa Mella, 2020.
Qu’y a-t-il de l’Afrique en moi ?
10Il ne sait pas que par ce qu’il dit, il me rappelle mon pays. Il ne se rend pas compte qu’en compagnie des trois autres hommes avec lesquels il est arrivé, il me fait voyager à travers une identité que voilà bien longtemps que je m’emploie à déstabiliser. Je les observe attentivement sans vouloir faire de la sociologie. Je veux leur parler, mais je n’ose pas. J’ai parlé sans arrêt dans les espaces géographiques où me conduit le parcours rebelle de ma migration, d’une nouvelle diaspora qui regarde avec eux vers le sud. Je veux les écouter et me souvenir des mots que j’ajouterai peu à peu au projet d’écriture dans lequel je m’embarque. Je leur souris à tous les trois, amoureux·se de l’un d’entre eux à l’aéroport international El Dorado, dans la belle ville de Bogotá, qui fonctionne comme un point de jonction entre toustes celleux qui sommes là, et mon cher Saint-Domingue. L’un des trois fait l’objet d’un appel et le son qui annonce, via son smartphone, qu’on cherche à le contacter est un dembow. Je les regarde davantage car je sais que je suis sur le point d’arriver. Une fois dans l’avion, je finis de lire Sudamerican Dream3… en profitant du whisky que la compagnie aérienne nous offre. Je sais que nous sommes en train d’arriver parce que je vois déjà la mer des Caraïbes depuis le ciel le plus bleu du monde. Quelques sièges plus loin, une pute4 (je suppose) laisse retomber librement ses très longues extensions, qui sont restées disciplinées dans un tubi dominicain pendant les heures de vol. Depuis le même ciel, beaucoup de petites maisons pleines de sacrifices et de dignité.
11Depuis mon arrivée à Saint-Domingue, il y a un peu plus de quatre semaines, je n’ai pas cessé de manger, et ce n’est pas de la nostalgie. C’est quelque chose en lien avec la bouche, mais je ne pense pas non plus que les réponses se trouvent dans la psychanalyse. J’ai mangé sans arrêt et c’est lié à ma biographie. La bouche et l’anus ont toujours été, pour moi, des organes d’intervention poético-politique. Cela n’a rien à voir non plus avec le début et la fin, mais avec le voyage.
12La migration de la nourriture comme transit de mon corps scriptural, la bouche en lien avec mon obsession de promouvoir une voix expérimentale et l’anus avec mon projet proctopoétique. J’ai mangé absolument tout et mon corps commence à changer. La nourriture comme position pour la production d’une écriture critique. Je regarde les réseaux sociaux et les corps gros commencent à donner davantage de puissance à leur activisme. Je regarde depuis un bus sur le chemin de la plage et il y a un silence. Dans le premier cas apparaissent médiatisées des résistances de graisse et d’odeurs de friture cherchant à renverser le stigmate dans des discussions qui sont urgentes. Dans le second, un silence. J’ai eu une relation politique avec ma bouche et mon anus. J’ai n’ai pas questionné souvent ma façon de m’alimenter. J’ai créé certaines éthiques par rapport aux autres animaux et à mon alimentation. Ici, j’ai mangé beaucoup de bananes, j’ai mangé toutes sortes de tubercules. Avec le manioc, j’ai fait du casabe, le pain des Taïnos. J’ai mangé absolument tout par la bouche et je n’ai pas pu faire grand-chose avec mon anus. Saint-Domingue est pour moi une cage dorée, en réalité une prison. Une grande partie de ce que j’ai écrit dans mes livres sur cette ville en est, en quelque sorte, le miroir réfléchissant. La remise en question de la maison, de l’identité normative et de la ville. Je pense à la nourriture, à l’homolesbotravestitransphobie, à la famille, à mon anus et à ma bouche comme lieu d’intervention au moyen des mots. Jorge arrive bientôt et il verra comme mon peuple vit en silence. C’est peut-être pour cela que nous écoutons de la musique à fond dans les bars.
Chers gens blancs : le racisme envers les personnes blanches n’existe pas
13Dans les espaces intellectuels, les gens blancs accusent et dénoncent les personnes non-blanches de racisme ; ils construisent même des alliances avec des personnes racisées pour tenter de nous priver de voix, nous les personnes non-blanches qui dénonçons le racisme. Le racisme épistémologique enseigne dans les milieux universitaires qu’une telle omission dans leur invention de la suprématie raciale n’existe pas, parce que dénoncer le racisme déstabilise ce qui soutient leur épistémè et, par conséquent, leur façon de vivre leur blanchité. Les gens blancs-métis inventent une idée d’intégration à travers des systèmes de bourses, des manipulations affectives. Les gens blancs-métis utilisent la vulnérabilité des personnes non-blanches en projetant sur elles leur obsession du pouvoir pour perpétuer le colonialisme. Les gens blancs ne seront jamais les alliés des personnes non-blanches, et ce n’est pas une dichotomie binaire.
14L’existence de gens blancs en rapport avec des personnes non-blanches en contexte de production de connaissances est toujours raciste. Les personnes blanches-métisses doivent comprendre que le métissage est également un processus de blanchité et que, de la même manière que nous, les personnes afrodescendantes, nous vivons nos noirités, elles doivent apprendre à vivre leur métissage. Dans ce processus de droitisation de la politique mondiale, les gens blancs devraient au moins essayer de désapprendre tout ce qui sous-tend leurs logiques de gouvernance, de culture et de corps hétéroblancciscolonial. Nous sommes, je crois, à une époque où ils doivent générer une éthique de la réparation vis-à-vis des corps que leur blanchité, leur métissage, ont dépouillés et dépouillent de leur humanité. Dans ce processus, ils devraient comprendre ce qu’ont signifié et signifient le système esclavagiste, l’encomienda, la plantation, les navires négriers.
Il me manque des pixels pour bien traduire mon pays. Mais comme le dit un auteur, « la traduction est toujours une trahison ».
Saint-Domingue est un texte.
15Ils sont dans le métro de Saint-Domingue en train de parler d’un ami qui était avec eux dans le secondaire. Faisant fonctionner leur mémoire, ils tentent de se remémorer des anecdotes et réussissent à faire surgir la joie et les rires dominicains, transformant la chaleur en une sensation agréable. Depuis mon siège, à quelques pas d’eux, je les regarde en pensant qu’il s’agit d’un événement politique. Je lis de l’homoérotisme dans un contexte social homophobe et hétérosexiste. Dans ma lecture rapide, je lis un événement politique également, parce que ce sont des corps racialisés qui sont là, vivants, malgré tout ce qui s’est passé dans l’histoire. Des corps non-blancs appartenant à une importante diaspora africaine au centre des Caraïbes, où le génocide colonialiste d’Abya Yala a commencé. La conversation est une scène publique parce que tous les corps qui en sommes proches y participons, nous consommons les ragots parce qu’on dirait que nous, les Dominicain·es, nous sommes comme ça.
16Celui qui a les baskets Jordan se souvient de María, la petite brunette, qui aujourd’hui a déjà deux filles avec José. Je l’imagine séquestrée par l’hétéropatriarcat, qui lui donne comme seule option la reproduction, le « don de Dieu », d’être mère avec un « homme bien », parce que nos contextes socioculturels en ce qui concerne les femmes sont ainsi faits. Ils se souviennent encore de leur ami en parlant de son corps, et moi je l’imagine. Je les imagine tous les trois en train de jouer et de courir dans un bois, mais aussi en train de se moquer du petit garçon maniéré du quartier, qui se projette maintenant dans ce que je parviens à me rappeler de mon enfance homosexuelle. Leur ami, dont le nom n’est prononcé que maintenant (Daniel), est évoqué parce qu’il a les « cheveux lisses » et qu’il était « presque blanc ». Je pense à l’intersectionnalité et à l’antiracisme. À tout ce que le fait de naître ici a impliqué pour moi.
17Je t’ai écrit sur tout. Je ne te l’ai pas montré, mais j’ai mis en place une correspondance politique pour penser l’amour. J’ai écrit encore et encore sur les processus symbiotiques de deux corps, de tous les autres corps qui nous ont donné du plaisir pendant toutes ces années où nous avons essayé d’établir des formes de relation. J’ai écrit une sorte d’archive amoureuse pour déconstruire l’amour qu’on nous a enseigné, une archive politico-racisée qui prend position par rapport à ce que la discipline raciale fait au désir, au mien, une archive de ce qu’il y a là-dedans : spectres complexes, homosexualité moléculaire, épistémè, rigueur non-normative, passion, toxicité et nostalgie. Je t’ai menti en parlant d’oubli, j’ai menti à tout le monde pour pouvoir devenir vraiment moi-même. Le pays où tu es né a pris fin pour moi lorsque tu es parti toute une année vers cet étrange continent. Une partie a pris fin pour moi et j’ai commencé un deuil, un véritable rituel funéraire ; j’ai zigzagué dans les avenues que nous avons parcourues toustes les deux, une bouteille de vin bon marché à la main, vêtue de la robe noire que j’ai portée toute cette année-là. J’ai porté toute une année le fardeau romantique et pathétique de l’amour, mais ni la cocaïne, ni les somnifères, ni les ami·es, ni les plans cul n’ont modifié la douleur.
18Quand on s’est revu·es, c’était fini. Nous nous sommes vu·es et j’ai eu de la peine. J’ai ressenti un autre type de chagrin. J’ai ressenti ta lâcheté, ta peur d’abandonner ta classe, ton privilège de couleur, tes drames familiaux, ta peur de prendre des risques alors que moi, j’ai été exposée à tout cela. Tu m’as écrit la semaine dernière pour me dire « pardon, je t’aime tellement ». J’ai dit à mes ami·es que dans le mot « pardon » se trouve toute la modestie et la beauté dont tu m’as fait tomber amoureuse. Je te pardonne, mais pardonne-moi toi aussi : d’arriver ivre, de penser, de cacher mes peurs dans des concepts, de ne pas vouloir être du côté des faibles. Je t’aime aussi, mais il faut voler de ses propres ailes et j’ai déjà pris mon envol. Je t’écris de Saint-Domingue, la ville cage.
19Les relations interraciales n’existent pas, ce qui existe, c’est le racisme et le piège de l’amour romantique. « Interracial » est une catégorie de la pornographie homonormative qui reproduit une conception et une existence du corps non-blanc en tant que machine sexuelle animalisée. La pornographie inscrit l’existence des personnes noires et afrodescendantes dans la catégorie cishomonormative de l’actif du pénis toujours en érection et jamais pénétré. Les relations interraciales sont un ensemble d’idéologies qui inventent le mythe du violeur noir. Lui, il permet le racisme parce qu’il est colonisé et discipliné, depuis un désir de blanchité, par une pulsion d’accès au privilège racial. Lui, il ne se rend pas compte qu’il doit mettre fin à sa relation avec cet autre homme blanc parce que les signifiés racistes de ce lien le conduisent à vivre des situations où il est toujours désavantagé. Lorsqu’il dit ce qu’il dit, il ne se rend pas compte, dans un processus d’abrutissement, qu’il doit mettre fin à sa « relation interraciale » parce que lui existe tandis que l’existence de son partenaire blanc lui fait vivre la dynamique de l’oppression raciale. Fuis, mon amie, réveille ton âme ancestrale et marrone. Les relations interraciales n’existent pas, ce qui existe, c’est le racisme.
Je n’ai pas d’appareil reproducteur masculin
20La science invente une idée de corps humain en faisant une distribution économico-politique de sa composition organique. Les organes internes et externes ne sont pas naturels, ce sont des espaces devenus des organes humains en lien direct avec les processus de technologisation scientifique des processus sociaux. Ils sont une composition sémiotique, des signifiants et des signifiés linguistiques qui structurent et ordonnent les classifications de la vie. Dans le corps, il n’y a pas de nature, mais des processus eurosomatopolitiques. Le corps humain est un spécisme qui inscrit l’animal dans le domaine de l’autre. Ce qu’on nous a présenté comme un organe reproducteur masculin est une hypothèse médicale et une série de processus idéologiques pour la discipline et la cishétérocentralité du corps. Les discours médicaux sont des récits scientifiques du contrôle biopolitique. Ce qu’on nous a présenté comme des appareils reproducteurs constitue plutôt des explications qui étayent l’idée que l’hétérosexualité est la base de la reproduction capitaliste. L’appareil reproducteur masculin ne peut pas exister parce que le masculin en tant que tel n’existe pas. Le masculin est une définition sociale et psychologique de la domestication discursive et performative du corps. Le masculin est un système de limitation sociale du monde contemporain. On associe régulièrement le pénis au masculin parce que la science ne reconnaît pas les plis et les nuances de la sexualité, dans la mesure où elle sélectionne et naturalise l’hétérosexualité comme centre de sa production matérielle et symbolique. Pénis n’est pas synonyme de masculin. Masculin n’est pas synonyme d’homme.
21Que sait un homme cishétérosexuel de l’anus ? Quelle contribution un homme peut-il apporter à une réflexion sur le sexe et la sexualité concernant le rectum ? Au-delà du pegging, que sait un homme cis de notre histoire ? L’appropriation corposexuelle existe, et la voici : des hommes hétérosexuels qui veulent être pénétrés par des femmes cisgenres, pour avoir l’air « modernes » et « ouverts d’esprit ». J’insiste : où est notre histoire ? Que savent-ils, eux, de la sodomie ? Qu’est-ce qu’un homme cishétérosexuel peut apporter au souvenir de la mémoire des corps et des désirs de chacune d’entre nous ? Comment nous connecter aux corps persécutés, emprisonnés, punis et assassinés pour nos formes de plaisir au cours de l’histoire ? Que diront les pédales humiliées dans la communauté LGBTQIA+ parce qu’elles sont ano-réceptif·ves ? Que diront celles qui feignent d’être masculines pour connaître l’amour ou au moins baiser avec quelqu’un dans un monde machiste ? Que diront celles qui ont été hospitalisées, leurs anus déchirés, parce qu’elles approfondissent le plaisir anal ? Quelle opinion pouvons-nous offrir, nous, les pédales complexes qui avons abandonné le monde de la pénétration et préféré passer pour bizarres, hystériques, folles, malades mentales ? L’analéthique est une position politique. Une Éthique Pédale. Une catégorie épistémologique capable de produire des résistances radicales au régime cishétérosexuel dominant. Que savent ces hommes de Guy Hocquenghem, Javier Sáez, José Esteban Muñoz, Paco Vidarte, Paul B. Preciado ? Que savent ces hommes cishétérosexuels de ce qu’a impliqué dans ma vie le fait d’approfondir l’anal depuis des espaces esthético-politiques ? Que sait l’hétérosexualité, en tant que régime draconien de nos désirs et de nos corps ? Jusqu’où vont leurs études sur les « nouvelles masculinités », leur concept de « masculinités positives » ?
22Je suis tombée sur de nombreux posts Instagram de personnes racisées expliquant comment elles ont été arrêtées arbitrairement par la police. Ces personnes sont souvent des migrantes exilées à la recherche de nouveaux horizons affectifs, professionnels ou simplement économiques. En regardant les commentaires des publications, j’ai toujours trouvé des justifications alarmantes de la part de personnes blanches ou blanches-métisses qui tentent de nier par leur expérience (en disant des choses comme « je ne suis pas noir et la police m’arrête aussi ») les arrestations dues au profilage racial. Les personnes blanches et blanches-métisses disent que le racisme et la persécution historique des personnes non-blanches n’existent pas. Je dois écrire pour respirer.
23Écrire à ces personnes afrodescendantes et noires qu’elles ne sont pas dans l’erreur en rendant publiques ces situations, parce que les arrestations liées au profilage racial existent vraiment et constituent même des politiques des États-nations contre les communautés migrantes racisées, mais aussi des stratégies de contrôle dans nos pays. À mon retour à Saint-Domingue, j’ai eu deux expériences désagréables de ce type et elles ont été humiliantes. Les policiers sont descendus de leurs motos, ont braqué des lampes sur nos corps et fouillé nos affaires. Cela m’est arrivé alors que je me rendais à pied au supermarché National dans le centre historique, ou que j’attendais un Uber sur le trottoir. Les gens devraient au moins apprendre à écouter les points de vue exposés par les personnes qui disent avoir vécu des situations de racisme. Se taire et écouter est aussi une forme de micro-réparation historique.
24Nous – chacune d’entre nous – nous écrivons en essayant de proposer des interruptions aux logiques hégémoniques de la production de sens. Nous le faisons en exerçant des pulsations scripturales qui nient le triomphe de l’hétérosexualité comme mode d’organisation de la vie, nous le faisons en essayant de produire des micro-fuites dans les modes de représentation qui placent certains corps dans des réalités suprémacistes et en rejettent d’autres.
25Nous – chacune d’entre nous – nous écrivons en essayant de dynamiter les appareils de production cognitive qui sont alignés sur des récits racistes, parce que les corps que nous avons ne sont ni hétérosexuels ni blancs. À partir de là, nous essayons de proposer des critiques activistes – situées – qui prennent position contre les manières hégémoniques de gérer les discours artistiques et la production épistémologique. C’est ainsi que nous avons pu trouver une place dans les flux de circulation où nous pouvons refuser une sympathie ou un « être à l’aise » au sein du capitalisme mondial, en proposant des concepts, des pratiques, des expériences, des images et des formes d’organisation capables de remettre en question ce qui produit habituellement du sens au sein du travail culturel.
26Nous – chacune d’entre nous – nous écrivons ainsi et nous inscrivons peu à peu dans l’art contemporain, à travers un NON profond qui nous permette d’offrir un horizon autobiographique à la recherche de la collectivisation de notre peine de couleur, des manières d’habiter nos noirités et présences travesties, de l’excentricité qui nous constitue dans nos sexualités déviantes par rapport à la normativité cishétérosexuelle. Bien que le musée soit un lieu où nous voulons circuler, au-delà d’y installer notre présence et d’en faire un lieu de représentation de la différence, nous voulons avant tout mettre en scène ses omissions et ses façons de travailler avec chacune d’entre nous. Embraser sur la place publique ses choix euroblancs et trouver dans ce feu les flammes qui révèleront son obsession à proposer, arbitrairement, une eurosomathèque. Nous voulons y être pour écrire des exercices de mémoire inventant une cartographie de l’effacement, permettant de nommer les violences historiques et actuelles dans le but de proposer de nouvelles manières de vivre toustes ensemble et de nous resignifier. Dire au musée que sa fonction dans la réalité culturelle est de fonctionner comme un laboratoire ouvert.
Travestissement culturel
27Hier, je me suis souvenue de toi un instant en entrant dans ce qui fut, en 2015, mon appartement. Peut-être la seule année de ma vie où je me suis sentie comme une personne stable. Dans mon souvenir, comme au cours de ces mois où nous avons partagé la nourriture, le lit, les corps et le wifi dans le centre de Santiago du Chili, tu arrivais en sueur. Je me suis souvenue de toi, avec tes longs cheveux encore, de sud-américain. Tu venais une fois de plus emprunter un livre, pour t’aider à comprendre la dimension politique de ton genre utopique en construction. Je te l’ai laissé en te disant « tu es terrible et monstrueuse ». En te demandant de dormir ensemble et de m’aider à réfléchir à mes peurs. Tu as parlé de l’importance du véganisme dans ta vie et de ton amour pour les autres animaux et les plantes. Je te demandais de l’aide, moi aussi. Dans ce souvenir, nous changions encore l’ampoule de la seule lampe que j’avais dans mon salon, sur une table jaune et ronde fournie avec l’appartement. Nous jouions de nouveau à nous toucher dans l’obscurité. Je me suis souvenue de ta respiration et de ton haleine fruitée. De tes yeux d’indigène. Pendant que je repensais à toi, j’ai commencé à écrire cette lettre. Je veux te dire que j’ai encore du mal à me réadapter à Saint-Domingue et que, parfois, je me dis que tu devrais venir ici à l’occasion, même si je crois que tu t’ennuieras. Ce serait intéressant que tu connaisses la maison où j’ai grandi.
28Plus je découvrais les infinies possibilités performatives du corps, dans sa réalité sexo-générique, plus j’apprenais à connaître mon intériorité. J’ai également pu découvrir des contextes extérieurs en fonction la façon dont les autres socialisent mon corps et des changements que je suis en train de vivre, dans mon apparence physique et discursive. Maintenant que j’ai « masculinisé » l’apparence de mon corps en termes d’habillement, recommencer à porter des pantalons, par exemple, ou être davantage liée à des personnes reconnues et se reconnaissant comme des hommes homosexuels, même au sein des rôles homonormatifs d’« actif », de « passif » ou de « versatile », j’ai pu connaître encore davantage mon intériorité, et maintenant l’AMOUR VÉGÉTAL, en tant que processus esthético-politique de positionnement de mon corps trans, revêt d’autres lectures et significations.
Mon intériorité se dit et s’énonce ainsi :
DANS CETTE INCERTITUDE IDENTITAIRE, LA SEULE CHOSE QUE JE SAIS, C’EST QUE JAMAIS JE N’AI ÉTÉ UN HOMME.
29Mon corps est trans, mon corps n’a pas de patrie. Qu’est-ce que l’autre s’attend à trouver quand tu dis trans ? Qu’est-ce que l’autre s’attend à trouver quand tu dis travesti ? Au-delà de la mélanine, pourquoi est-il plus facile, d’après mon expérience, d’être immédiatement reconnu par l’autre comme noir et non comme trans ou comme travesti ? Comment penser tout cela de manière intersectionnelle ? Comment enseigner aux autres à lire entre les lignes ? Ma vie n’est pas mon identité et aucun corps n’est porteur d’une vérité absolue. Le corps est capable de tout et personne ne sait tout ce dont il est capable. Ce qui est certain, en revanche, c’est que mon corps, lorsqu’il est reconnu ou socialisé comme trans ou travesti, est moins désiré. En « homosexualisant » mon apparence, ainsi que mon cercle affectif et réflexif, j’ai commencé à être davantage désiré ; même les hommes hétérosexuels se sont sentis plus proches de moi. Et le plus frappant, ce sont les hommes cishétérosexuels qui me parlent pour que je leur présente une amie. Tout ce qu’il m’est possible de socialiser ou comprendre en tant qu’homme génère en moi de la suspicion, du dégoût et même de la peur. Les hommes ne font pas partie du sujet politique de la révolution moléculaire à laquelle j’aspire, parce que les hommes n’ont pas cessé de triompher. La révolution moléculaire à laquelle j’aspire n’a rien à voir avec les hommes. Nous, les vaincues de l’histoire, nous voulons notre propre révolution contra-sexuelle. Une révolution politico-sexuelle où nous puissions être ce que dit notre intériorité : DANS CETTE INCERTITUDE IDENTITAIRE, LA SEULE CHOSE QUE JE SAIS, C’EST QUE JAMAIS JE N’AI ÉTÉ UN HOMME. Ce qui est difficile, c’est de cesser d’être noire.
30C’est encore l’été et le soleil de Saint-Domingue se transforme peu à peu en un dragon jaune qui se cache à l’horizon de l’avenue maritime. Les motos, comme dans une danse, s’alignent au rythme des dembows et des bachatas dans une scène complexe et bruyante de la culture populaire, où nous nous déplaçons farouchement mais, d’une certaine manière, complices des tígueres5 dont la masculinité est une tristesse que les trottoirs ne peuvent contenir, mettant en évidence, lorsqu’ils occupent toutes les rues, les dos d’âne, tout ce qui ne leur appartient pas. Nous nous réunissons au deuxième étage, nous nous plaignons de l’hétéropatriarcat tout en essayant les tenues d’Hillary. Nous nous maquillons, nous nous mettons des extensions de cheveux en nous rappelant que les femmes noires ont dessiné dans leurs tresses des cartes qui traçaient des routes pour fuir leurs maîtres dans le système esclavagiste. Nous parlons des corps que nous avons, nous cherchons des modèles chez d’autres personnes racisées sur Instagram. Enfin, Philip arrive avec quelques-uns des caméscopes des années 90 qui nous rappellent les oncles de New York et toute la nostalgie de leurs diasporas.
31Il fait nuit et la chaleur est intacte. Nous prenons la route. Les lumières des autres véhicules remplacent l’obscurité d’une ville qui, des heures durant, perd le service de fourniture d’électricité. Les gens dans les rues, les bars pleins de corps splendides qui dansent, jouent aux dominos et boivent du rhum. Chaque coin de rue est une répétition de la scène d’une Caraïbe dominicaine qui confond la joie avec le bonheur. En plus des voitures, des scooters, des grosses bagnoles et des engins tout-terrain qui grillent des feux rouges.
32Nous tournons et, tout en accélérant, nous enregistrons tout ce qui apparaît à travers l’une des fenêtres : le flow tropical et ses vêtements de marque coûteux, la puanteur des eaux stagnantes dans des trous de ciment gris, des mineurs sur des bicyclettes qu’ils ont eux-mêmes assemblées, des coupes de cheveux complètement folles, des décolletés exagérés et de la sueur.
33En périphérie de la ville, nous trouvons des monuments de lumières colorées et d’enseignes géantes. Nous faisons un tour, les yeux perdus dans la mixture de gestes créatifs qui accompagnent les motels. Nous écoutons du reggaeton, du dembow et de la trap. Ici, on peut parfois se croire à Las Vegas, mais nous savons que ce n’est pas le cas quand, en entrant dans un motel, nous voyons qu’il y a un rapport entre le contraste architectural et les femmes dominicaines, vénézuéliennes et haïtiennes qui offrent leur corps au plaisir sexuel des autres, ouvrant des récits qui invitent à réfléchir à la place des corps de femmes et de personnes racisées dans le monde. À l’endroit où la nationalité, la migration et la couleur nous placent.
34Nous entrons à l’intérieur et nous habillons à nouveau. Nous mangeons des raisins, des pommes et nous buvons de la bière. Nous nous acclimatons en dansant. Les miroirs semblent nous dire quelque chose, face à eux nous découvrons pourquoi nous sommes là, ce que nous venons chercher ici. Dans les miroirs, nous trouvons des éclats d’énergie que nous contrôlons, quand, entre nous, nous nous montrons nos fesses, quand nous bougeons nos fesses, nous activons l’information secrète. Nous nous sentons amis et en sécurité. Nous nous sentons des géants. Nous sommes une orgie affective qui se prend en photo au milieu des sourires. Certaines se roulent par terre, d’autres montent sur le lit, nous entrons dans le jacuzzi. El Alfa, La Zowi, Gianluca, Bad Bunny résonnent, et une playlist plus vaste qui nous donne la sensation de léviter.
35Il devient alarmant de constater que certains activistes de la dissidence sexuelle ne parviennent pas à comprendre les espaces politiques et de résistance que les corps non-blancs migrants ouvrent pour notre communauté. Des personnes qui, de fait, sont illégalisées et criminalisées en raison de leur nationalité. Il devient surprenant que la dissidence sexuelle oublie le privilège que représente le fait d’avoir une nationalité et d’habiter cet espace géographique. J’ai entendu de nombreuses histoires de personnes racisées, dans le cadre de projets artistiques et de recherche auxquels j’ai participé, qui ont migré par amour. En écoutant ces récits, j’ai toujours soupçonné qu’ils n’étaient pas exclusivement en rapport avec la manifestation de l’amour romantique. Une personne non-blanche éprouve beaucoup plus d’incertitude dans ces cas-là, car le désir pour l’autre est toujours traversé par une idéologie hétérocisblanche et homolesbotransnationaliste : une personne blanche, par exemple, est davantage désirée qu’une personne afrodescendante, en raison de ce que cela implique sur le plan socio-historique. Cela me conduit à réfléchir à la manière dont j’ai pu établir des liens sexo-affectifs et de couple au cours de mes années de migration à travers le Sud global, c’est-à-dire être aimée et aimer un citoyen national. Cela me place clairement dans une position avantagée par rapport à d’autres histoires de migration. C’est pourquoi j’ai cherché dans ces autres corps nationaux, en plus d’un refuge biopolitique, un lieu d’énonciation politico-discursive. Je leur ai dédié mes livres pendant que j’écrivais dans leurs maisons et leurs lits, car je n’en avais pas.
36Des alliances où l’amour et le désir mutuel ont permis d’estomper la violence raciste sur mon corps afrodescendant et migrant. Je veux dire par là que l’homosexualité, au-delà d’une pratique sexuelle, doit être comprise comme un espace d’expérimentation politico-affective ; que c’est à nous d’inventer nos propres formes de relation. D’oublier une fois pour toutes la référentialité hétérosociale de l’actif et du passif et ses flux coloniaux. D’inventer, depuis notre débordement et nos différences, des moyens de nous tenir compagnie. Qu’est-ce que cela signifie d’être trans ? Que veut dire « je suis travesti » dans les Caraïbes ? Comment se construire un corps dominicain capable de questionner la cishétéronormativité ? Comment politiser mon corps face au tiguerisme qui constitue la culture hégémonique locale ? Comment parler de cela avec Yemayá ? Pourquoi le fait d’être dans mon pays de naissance, celui où l’on m’a assigné un genre qui n’est pas le mien, me fait-il peur ? Pourquoi, en République dominicaine, mon questionnement de l’hétéronormativité ne m’apporte-t-il pas une source de travail théorico-académique au sein des espaces de l’art, comme dans les autres pays où j’ai séjourné ou vécu ? Pourquoi ne suis-je pas intéressante pour le musée ici ? Pourquoi ne puis-je pas faire mes ateliers d’écriture cuir6 à l’université ? Les travesties dominicaines, où sont-elles ? Où est Nairobi ou La Boris dans l’histoire du corps national ?
37Les gars passent dans la ruelle située à droite de la fenêtre où je suis assise, en train d’écrire à un consul homosexuel pour réactiver le contact. Je lui écris un courrier pour lui dire que l’administration qu’il met en place doit aussi regarder chacune d’entre nous. Qu’être pédé ne consiste pas, exclusivement, à écarter les jambes pour quelqu’un du même sexe, qu’il y a là une façon de prendre position sur un plan sexo-politique. Même si je ne parle pas anglais et si je ne crois pas à un programme LGBTQIA+ mondial, en raison de ses nuances néolibérales et racistes « gay power », je lui écris. Le tiguerisme dominicain est l’un des symptômes d’un pays qui nous apprend à produire ces formes de subjectivité identitaire pour que, comme à l’intérieur d’une machine ou d’un monument, nous entrions en rapport avec cette chose brisée qui nous constitue et nous reste au milieu du désespoir où nous sommes. Le consul aime les bugarrones7, moi plus beaucoup maintenant.
38Les six gars sont noirs. Aucun d’eux ne marche pieds nus, ils portent des baskets Nike et Jordan, je crois que l’un d’entre eux avait des Reeboks blanches classiques que j’aime toujours voir aux pieds des hommes. Dans mon enfance à Villa Mella, on nous écrasait les pieds quand nous avions oublié nos tongs chez les voisins. Dans la négation du contact du corps avec la terre, il y a une idéologie de la blanchité, du classisme ; de l’inégalité. C’est pourquoi, dans mes performances, je me traîne sur le sol, comme cette vipère qui domine les hommes que je confonds parfois avec un collier vivant sur le corps de MAMI WATA. Xiomara Fortuna8, en 2017, est allée pieds nus recevoir une distinction au palais présidentiel, altérant le récit de la tradition blanchie. J’ai dit à l’époque à Jorge, mon ex, que je croyais en cette dignité des pieds sur terre ; « très bien ce qu’a fait cette dame », m’a-t-il dit. Nous avons dansé un peu sur Juana la Loca de Fortuna, en imaginant que nous pourrions décoloniser et transformer le monde.
39La Mora m’a dit avant-hier que le Chili avait changé. Maman me peint les ongles en rouge. Ensuite, nous mangeons un plat de riz dominicain. Je lui dis « végétarianisme », elle me demande ce que c’est. Elle regarde mes mains, la télévision et le téléphone. Elle n’est pas là. Elle passe de ma main droite à la gauche, laissant mes ongles comme les siens. Elle me dit, comme quand j’étais petit, que mes doigts ressemblent à ceux d’un pianiste. « Fisting, ma belle », lui dis-je. Elle ne me comprend pas. Je commence à plaisanter en lui disant que je vais me faire faire une lipo. Elle me comprend et me croit. Elle me dit que les gaines coûtent huit mille pesos pour la période post-opératoire. Avec quel fric ? me demande‑t‑elle.
40Il y a quelque chose d’étrange chez les mères. Un ami m’a raconté un jour, en déjeunant dans un restaurant chinois, que sa mère l’avait poursuivi dans toute la maison avec un couteau, en menaçant de lui couper le pénis. Maman fait des commentaires sur mon pénis. La culture dominicaine est terrible, mon pédé. Maman se moque de mon pénis et je lui dis que ce n’est pas un pénis, que c’est une peine. Elle me demande si je ne parle plus à Jorge. Elle me dit qu’elle l’apprécie. Elle me demande aussi des nouvelles d’Antonio. Elle me parle des bites dominicaines comme si nous étions amies et que le décor était l’un des cinquante salons de coiffure du quartier. Ma mère me genre au masculin, mais elle sait que je suis une femme. Ma mère sait que je suis une femme comme elle. Nous ne nous entendons guère, mais tout ce que je produis culturellement est une sorte de relation avec sa douleur à elle. Avec le mal qu’on porte dans et hors de l’épiderme quand, en République dominicaine, on est une femme et on est noire.
Say her name: Nairobi
41Ton corps est apparu sans vie sur une place publique alors que le calendrier et l’agenda féministe mondial annoncent que le 8 mars est dans quelques jours. Presque au même moment où j’apprends ta mort, je reçois par courrier électronique plusieurs questionnaires qui, si j’y répondais, deviendraient des interviews. On me questionne, avec insistance, sur la transphobie et le racisme. On veut que je parle de l’expérience des significations qu’active mon corps transpédé et afrodescendant dans le contexte hétérosocial dominicain. On veut que j’explique l’omission historique de nos corps qui fuient l’hétéronorme, que je dise quelque chose de proche des féminismes, que je parle de la crise politique dominicaine due à la suspension des élections municipales, de l’absence de lois qui prennent soin de nos corps, on me questionne sur le transféminicide d’Alexa9 à Porto Rico.
42Les questions me sont adressées, mais elles sont liées à ta mort. On me questionne aussi sans cesse sur ton corps sans vie sur une place publique. En rédigeant ce texte, je ne peux m’empêcher d’imaginer ton sourire. En écrivant ce texte, je ne peux m’empêcher de penser à la profondeur de tes embrassades quand tu disais bonjour, à ton corps de femme noire et trans. Une voix officielle cisgenre dit que ton décès est dû à un infarctus. Nous sommes nombreuses à en douter, car l’autorité est raciste et transhaineuse. Le jour où nous avons organisé un hommage à ton passage par cette vie, nous étions nombreuses à n’avoir pas compris ce qui s’était passé. Tu as bougé de quelques mètres, puis tu n’es pas revenue. Aujourd’hui nous voulons bouger, parce que n’importe laquelle d’entre nous peut être la prochaine. « Je ne crois pas que nous, les corps dissidents, les corps trans, les corps noirs, les corps non-hégémoniques, nous ayons le luxe de mourir de causes naturelles », a écrit l’activiste noire Johanna Agustin Federico dans une story Instagram, et je la crois parce que tu dois devenir éternelle. Que ta résistance sexuelle élargisse le dialogue sur les politiques des corps qui désirent, pensent et existent en dehors de l’imposition et du contrôle biopolitique des corps. Nous voulons un château de fleurs pour toi, répudiant le traitement initial de la presse qui te traite comme un homme, alors que nous n’avons cessé de répéter que dans cette incertitude identitaire, la seule chose que nous savons, c’est que nous ne sommes pas des hommes. Elle est très étrange, cette scène. Aucune femme trans noire ne meurt. Aucune femme trans noire ne meurt à moins d’être oubliée. Nairobi vivait en République dominicaine. Nairobi vit maintenant dans nos mémoires trans.
43En un instant, le fil de photos archivées dans mon téléphone a commencé à se remplir d’images de personnes que j’aime avec des selfies d’elles avec des masques. Les conversations ont commencé à tourner autour du Coronavirus, des cas à Madrid, New York, San Juan, Belmore, Tegucigalpa. Les universités ferment, les musées, les aéroports. On nous dit que les mesures de sécurité sont liées à la fermeture des frontières. On nous dit cela comme si, pour chacune d’entre nous, elles avaient déjà été ouvertes. Le véritable problème du virus, c’est la crise qui met à nu la violence du pouvoir et des gouvernements. Ce n’est pas exclusivement un problème de santé. Les signes et les symptômes (écoulement nasal, maux de gorge, toux, fièvre, difficultés respiratoires dans les cas graves) ainsi que la mort agissent ici comme une extension du contrôle biopolitique capitaliste mondial, de l’hétéronormativité et de la conception suprématiste blanche de la distribution et des façons d’habiter la vie, de la nécropolitique. Au Nicaragua, Rosario Murillo a appelé à une marche basée sur l’idée que quelque chose comme l’amour et la prière aiderait à compenser les conséquences de cette pandémie. Ces mêmes fanatiques et la police n’ont pas permis aux femmes de défiler à Managua le 8 mars. La Colombie, le Salvador, le Pérou, le Honduras, l’Argentine, le Chili… ont également fermé leurs frontières. Sur Internet, les utilisateurs dominicains remplissent leurs profils de commentaires racistes sur le fait qu’Haïti a également fermé sa frontière à titre préventif. Il est important de savoir qu’il s’agit d’un problème mettant en évidence le racisme en tant que culture planétaire et ses variations dues aux nuances et à la dimension située du colonialisme. Le premier décès et le premier cas positif local sont déjà enregistrés dans le pays, pour un total de 21 cas. Dans ce panorama complexe, l’Amérique latine est confrontée à un problème très grave qui a trait à l’inégalité sociale, aux problèmes d’accès au logement, à la santé et à l’éducation. On nous demande de ne pas sortir de chez nous, mais nous savons que pour beaucoup de gens, s’ils ne sortent pas de leur logement (si tant est qu’ils en aient un), ils ne travaillent pas et, par conséquent, ils ne mangent pas. On nous dit de prendre soin de nous, mais comment le gouvernement va-t-il prendre soin de nous ? Quelles mesures concrètes et immédiates l’État dominicain va-t-il prendre face à ce sombre horizon ? Edwin n’a pas tort quand il me dit que le christianisme ne pourra pas nous défendre, que l’Église catholique n’a rien dit, que le secteur privé encore moins. La presse compte les morts comme des chiffres. Prenez des mesures, pensez aux autres. Demandez de l’aide, proposez la vôtre.
44Nous, toutes les parias de la différence sexuelle, cela fait des décennies que nous vivons avec un virus. Nous sommes toutes porteuses d’une charge virale. J’ai vu mourir des amies brillantes. Nous nous sommes réunies, certaines des survivantes, pour leur écrire ; nous avons organisé des ateliers pour ne pas oublier leurs noms et le virus. Nous avons construit une mémoire activiste de résistance sexuelle à partir de ce que signifie le fait de vivre stigmatisées avec un virus. Cette mémoire a des images pauvres comme nos corps, c’est pourquoi on dirait qu’elle s’efface. Cette mémoire est perdue. On dit que la société a progressé, que la science, grâce aux médicaments, nous a donné une meilleure qualité de vie, que nous sommes libres. Certaines vivent avec le VIH et c’est un virus. Certaines en sont porteuses, pour les autres, nous évoluons avec cette possibilité. Cela fait des décennies que nos subjectivités sont construites par rapport à un virus. Le VIH ne tue pas, mais l’histoire ? La langue ? La culture hétéropatriarcale ? Notre désir est en dessous de la norme, notre désir est un virus.
Notes de bas de page
1Le terme « travesti » en Amérique latine embrasse diverses identités de genre et questionne la colonialité. Il constitue de ce fait une catégorie politiquement plus puissante qu’en Europe ou aux États-Unis, un lieu d’énonciation à partir duquel se déploie une critique radicale de la binarité de genre. Cf. M. A. Viteri, « Intensiones: Tensions in Queer Agency and Activism in Latino America », Feminist Studies, no 43/2, 2017, pp. 405‑417 ; D. Falconí Trávez, « La escritura de Purita Pelayo. Una reflexión sobre lo travesti y la travesti/trans », in T. Courau et M.‑A. Palaisi (dir.), cARTographie queer/cuir : Nouveaux imaginaires sexo-dissidents en Amérique Latine, Toulouse, EuroPhilosophie Éditions, 2023. Par ailleurs, nous signalons que nous reproduisons ici les stratégies typographiques du fanzine de Catinga Ediciones, dans lequel a été publié le texte que Johan Mijail nous a communiqué. On pourra consulter une présentation de ce fanzine dans la vidéo « Presentación del fanzine ‘Santo Domingo is burning’ de Johan Mijail » (10/08/2020) sur la chaine YouTube du Centro Cultural de España en Santo Domingo. URL : https://www.youtube.com/watch?v=d02bjqHkxdU [NDLT].
2On pourra consulter le livre Inflamadas de retórica. Escrituras promiscuas para una tecnolodecolonialidad, publié en collaboration avec le biologiste et activiste du Collectif Universitaire/Utopique de Dissidence Sexuelle (CUDS), Jorge Díaz, chez Desbordes, Chili, 2016. [NDA]
3Sudamerican Dream, crónicas de Santiago fosforescente du journaliste péruvien, migrant, Eduardo Andrade. [NDA]
4Le terme exact en espagnol est chapeadora, un dominicanisme qui désigne une personne s’adonnant à prostitution. Cependant, Johan Mijail lui donne une connotation politique, considérant, d’une part, que l’activité déployée par la chapeadora n’est pas exclusivement sexuelle, dans la mesure où la personne choisit les conditions dans lesquelles elle offre son corps. D’autre part, il s’agit d’une forme de réparation pour des corps qui ont été historiquement dépossédés de leur parole et de leur être, leur permettant de se les réapproprier et de percevoir une sorte de rémunération symbolique et politique. Cf. J. Mijail, in M. Rojas, « El chapeo reivindica la disidencia de raza y de género en República Dominicana », Regeneración, 24 décembre 2021. [NDLT]
5Le terme « Tíguere » est utilisé par les Dominicains pour décrire une personne très rusée ou filoute, quelqu’un d’expert dans la manipulation, ou qui parvient à ses fins par la duperie ou la fraude. [NDA]
6La graphie « cuir », qui hispanise le terme « queer », rend compte des acceptions particulières de ce concept en Amérique latine et dans les Caraïbes. Répandu dans les études queer de la région, il articule les questions de genre à celles de race et de colonialité, notamment. [NDLT]
7Le bugarrón est un homme soi-disant hétérosexuel qui a des rapports sexuels avec (pénètre) un homosexuel pour de l’argent, sans établir de lien affectif. [NDA]
8Xiomara Fortuna (1959) est autrice, compositrice, chercheuse et productrice. Ses chansons intègrent la musique folklorique, populaire et ethnique. Elle est une pionnière de la fusion afrodominicaine et l’une des figures les plus marquantes de la fusion afrocaribéenne. [NDA]
9Alexa Luciano Ruiz a été assassinée à Toa Baja (Porto Rico) le 24 février 2020, un crime transphobe qui a suscité une vive émotion sur cette île voisine de la République dominicaine. [NDLT]
Auteurs
- Johan Mijail
- Sophie Large (trad.)
- Sophie Large (éd.)
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