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La critique sociale à la lumière de la phénoménologie pratique

 | 
Benoît Kanabus
, 
Délia Popa

Idéologie et subjectivation

Texte intégral

  • 1 Ibid., p. 185.
  • 2 M. Henry, CC, p. 42. Souligné dans le texte.

1Quelles conséquences épistémologiques peut-on tirer de cette phénoménologie de l’idéologie au niveau de la critique sociale ? L’idée fondamentale est que si les individus n’arrivent plus à se potentier par l’histoire, c’est parce que l’histoire en tant que structure de la potentiation ne le permet plus. Les individus exercent par conséquent une action positive lorsqu’ils récusent « explicitement l’universel, le tout, l’organisme, l’ensemble, la structure, tous les modes et toutes les déclinaisons du général comme tel, dans leur prétention de constituer en eux-mêmes et par eux-mêmes la réalité »1. Ils reconnaissent ce faisant que l’histoire ne se tient pas en elle-même et par elle-même mais qu’elle n’est que la structure par laquelle la vie potentie les individus. « Il faut […] concevoir cette réalité sociale et ses lois spécifiques comme étrangères aussi bien à la sphère des représentations de la conscience qu’à l’univers matériel il faut dire avec Marx : cette réalité est celle de la vie. Dans son langage : la réalité de l’histoire est celle des individus vivants ; la réalité sociale est une praxis subjective »2.

  • 3 M. Henry, M I, p. 166. Au prétendu individualisme de Stirner qui, en fait, déploie une nouvelle opp (...)
  • 4 M. Henry, PV III, p. 111. Si les masses ont tendance à s’autonomiser de l’individu, cette autonomis (...)
  • 5 M. Henry, M I, p. 190. Henry rejoint ici l’ironie cinglante que Marx réservait aux « vrais socialis (...)

2Ainsi, dans le même pas qu’il récuse l’hypostasiation de l’histoire ou de l’économie, Henry récuse-t-il celle de la société3. « C’est parce que les individus vivent, travaillent, cohérent de telle manière qu’ils composent tel type de société. Une relation entre la société – qui n’existe pas – et l’individu est principiellement impossible. Seule peut être problématisée la relation des individus entre eux »4. Tant que l’on se contente de considérer la potentiation de l’histoire par l’histoire, on se restreint à penser la relance de l’histoire en termes de transformation des circonstances. On s’en tient à « la thèse absurde qui détermine encore aujourd’hui comme un de ses leitmotivs le monde “culturel” auquel nous appartenons et le situe d’emblée dans la sphère de la non-pensée… thèse selon laquelle il faut d’abord changer la société et alors ensuite naturellement tout sera changé et notamment la vie des individus »5. En revanche, en revenant à la vie dans son procès de potentiation de l’histoire, on pose cette fois le problème en termes de potentiation de nos capacités d’auto-transformation à l’intérieur même des circonstances dans lesquelles nous agissons.

  • 6 M. Henry, CC, p. 147.

Rendre compte de l’univers des valeurs, c’est-à-dire de l’ensemble des déterminations économiques, c’est donc se placer hors de cet univers, c’est faire retour au pouvoir qui produit les valeurs de telle façon que les vicissitudes qui affectent celles-ci et que les paramètres économiques ne font jamais que signaler après coup, renvoient nécessairement aux vicissitudes de la force du travail, à l’histoire de la vie elle-même.6

  • 7 M. Henry, PV III, p. 33.
  • 8  A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris, Alcan, 188 (...)
  • 9 M. Henry, CC, p. 41.
  • 10 K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 51.

3Si la libération des individus ne passera donc pas par l’imposition extérieure d’une nouvelle organisation sociale considérée comme plus vertueuse, elle ne passera pas non plus par une refondation purement théorique de l’idéologie qui encadre leur action. « Celui qui conçoit » que le changement viendra du seul remplacement d’une idéologie par une autre, « celui-là se heurtera toujours à l’ironie de Schopenhauer »7 pour qui une idéologie ou « une éthique qui voudrait modeler et corriger la volonté est impossible. Les doctrines en effet n’agissent que sur la connaissance mais celle-ci ne détermine jamais la volonté elle-même »8. Henry rejoint ici une thèse fondamentale que Marx opposait à Hegel, à Feuerbach, à Stirner ou encore à Bauer : l’aliénation ne consiste pas seulement dans un acte de représentation de sorte que, pour vaincre l’aliénation, il suffirait de substituer à la représentation aliénante une autre représentation, comme si pour transformer la réalité sociale il suffisait de « modifier son “point de vue” »9. Au contraire, dit Marx, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience »10.

  • 11 M. Henry, CC, p. 46.
  • 12 M. Henry, PV III, p. 48.

4Au plan de l’auto-affection de la vie, il est en effet impossible que la subjectivité puisse se détacher de ses conditions d’existence pour se réfugier dans la pure et simple représentation de celles-ci. Cette impuissance de la représentation et de « la pensée à l’égard de la vie et de ses diverses modalités tient à la nature même de cette vie, au fait qu’il n’y a, entre elle et elle, aucune distance, aucune relation à un objet, aucun objet possible »11. C’est pourquoi, à Stirner, « Marx oppose le “véritable individu” celui qui n’est plus constitué par la relation à un universel, par la “relation à”, mais par l’irrémissible épreuve de la vie, dont les attributs sont ceux de cette vie et non plus de la pensée et de ses illusions »12. En prenant conscience d’elle-même – en s’engageant à faire histoire, la classe ne change donc pas de nature. Sa réalité ne se transforme pas en une réalité idéale mais demeure au contraire constituée par le fait que les individus qui composent cette classe partagent un même mouvement d’auto-transformation de leurs conditions d’existence.

  • 13 M. Henry, M I, p. 435.
  • 14 M. Henry, PV III, p. 127.
  • 15 M. Henry, M I, p. 410.

5C’est un troisième moment inhérent au processus de subjectivation que pointe ici la phénoménologie matérielle. La signification profonde du « voir du voir » phénoménologique se révèle en effet au sein du processus de prise de conscience des circonstances de l’aliénation comme l’effacement du contenu de la prise de conscience au profit du pouvoir de cette prise de conscience comme capacité de s’auto-transformer à l’intérieur même des circonstances de l’aliénation. « Saisie dans le mouvement de la genèse, c’est-à-dire comme idéologie, explique Henry, l’idéologie vient chaque fois biffer le contenu théorique des représentations et dénonce la conscience elle-même comme illusion. »13 Car la source de la transformation sociale, le pouvoir de sortir de l’aliénation ne se situe pas dans la capacité des individus à constituer une conscience collective mais dans leur capacité à transformer collectivement leurs affects. « Ainsi naît dans l’épreuve pathétique de la vie le mouvement de se transformer soi-même, l’itération indéfinie du désir, du travail et de la satisfaction par quoi elle se caractérise comme le principe caché qui meut et fait se mouvoir toute communauté historique concevable »14. Pour le dire encore une fois autrement, ce n’est pas le « contenu intrinsèque » des idéologies qui importe mais « l’unité du système phénoménologique originel qui les alimente secrètement et les maintient devant lui aussi longtemps qu’elles lui sont adéquates, c’est-à-dire répondent à son besoin »15.

  • 16 Ibid., p. 198.
  • 17  K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit. p. 187. Sur cette question, nous renvoyons aux articles f (...)
  • 18  M. Maesschalck, Raison et pouvoir, Les impasses de la pensée politique postmoderne, Bruxelles, Pub (...)
  • 19 M. Henry, M I, p. 410 et 412.

6Si c’est bien « la réitération indéfinie du désir, du besoin, du travail […] qui, comme condition toujours nouvelle et toujours présente, fait qu’il y a une histoire »16, alors la transformation des affects apparaît comme le véritable pouvoir de déstabilisation des points de vue et de dépassement des circonstances de l’aliénation. Et c’est bien ce que Marx, selon Henry, opposait là encore à Stirner : » L’état de chose se modifie seulement si les hommes se modifient »17. Tout changement social et institutionnel doit dès lors d’abord passer par un changement chez les individus qui ont reconnu que c’est ici et maintenant, dans leurs conditions d’existence actuelles, qu’ils doivent adhérer au pouvoir d’auto-transformation de la vie pour renouveler l’histoire. « Pour se libérer l’homme ne doit pas s’élever à la connaissance des formes de l’aliénation universelle de l’homme en général ; il lui suffit de partir de soi, en tant que volonté d’être-à-soi immédiatement, sans oppression de lois étrangères »18. À ce niveau, Henry parle de la production idéologique comme d’un « instinct » (Trieb) ou d’un « agent fidèle et inventif du vouloir profond de la vie », au service de ses « intérêts vitaux »19.

  • 20 Ibid., p. 412.

L’affinité profonde qui s’établit entre une pensée et une vie, le fait que celle-ci produit elle-même les idées qui sont les siennes, qu’elle les produit directement en quelque sorte et sans passer par la médiation d’une réflexion véritable, d’une « pensée » stricto sensu, c’est là ce qui donne à cette activité idéologique de la vie le caractère d’un instinct dont les produits sont plus surement conforme à ses intérêts secrets que les résultats les plus élaborés d’une quelconque analyse rationnelle.20

7Impossible donc de réfléchir sur les idéologies abstraction faite d’une réflexion sur les processus de subjectivation de la vie qui s’y instaurent, sous peine d’en faire – ou plutôt d’en refaire – le bras armé des processus qui annulent la potentiation de l’histoire.

  • 21 M. Henry, PV III, p. 33.

[…] s’il y a des fins et des normes à prescrire à la vie il ne peut s’agir que des fins et des normes qui proviennent d’elle à l’aide desquelles elle tente […] de se représenter ce qu’elle veut. Loin de déterminer par conséquent l’action de la vie, ces fins et ces normes sont au contraire déterminées par elle. La tâche de l’éthique, c’est donc en réalité de comprendre pourquoi il y a une téléologie immanente à la vie, et comment c’est celle-ci en effet qui décide de sa propre action.21

  • 22  M. Maesschalck, « Sens et limite d’une philosophie du don », in Archivio di filosofia, n° LXXII/1- (...)
  • 23 M. Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 183.
  • 24  M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique », in J. Hatem (dir (...)

8Comme réitération du désir profond de la vie, l’idéologie participe au processus de transformation des subjectivités historiques en libérant l’attention prisonnière des contenus représentationnels et généralisateurs de la conscience. C’est à ce niveau que l’on pourrait éclairer, s’il l’on suit Marc Maesschalck, le déplacement thématique propre au concept d’attention phénoménologique grâce au « concept pragmatique d’apprentissage »22. Dans l’idéologie se joue pour les individus, d’un point de vue phénoménologique, « la thématisation d’une exigence interne à la genèse des apprentissages : celle de se réaliser eux-mêmes sous le mode de la Vie en parvenant à s’affecter collectivement par leur attention à soi, c’est-à-dire en incorporant des conditions spécifiques à leur expérimentation sociale ou, encore, à la reconnaissance de leur ‘‘potentiel de gouvernance idéale’’ d’un destin commun »23. Le « processus d’apprentissage » est dès lors à mettre en évidence comme guidant tout processus de subjectivation, entre son emprise idéologique et son engagement pratique. M. Maesschalck en a montré à plusieurs reprises les conséquences au plan d’une philosophie politique. « La phénoménologie radicale, explique-t-il, oriente ainsi la question de la rationalité politique vers celle de la “potentation” d’une “extraordinaire attention pour chacun”, “l’élimination de toute considération relative à une condition professionnelle, économique, sociale, intellectuelle, ethnique ou autre” pour ce que chacun a d’unique dans sa capacité de vivre »24. Dans cette perspective, il propose de distinguer trois types d’exigences pour opérationnaliser cette attention au plan politique :

  • 25 Ibid.

L’accès pour chaque soi à cette générabilité est-il assuré ? La communauté dans son ensemble est-elle protégée contre une main mise sur la générabilité par son objectivation dans des formes de représentations ? Le rapport entre chaque soi et la communauté est-il constitué de manière à être ouvert à l’élargissement de sa sphère objective de générabilité, tant au plan transhistorique qu’au plan transculturel ? Par ces trois types d’exigence, Henry nous semble permettre de déterminer une forme de rationalité politique dont la structure est l’attention aux conditions de garantie de la générabilité de chaque soi dans la vie en commun.25

Notes

1 Ibid., p. 185.

2 M. Henry, CC, p. 42. Souligné dans le texte.

3 M. Henry, M I, p. 166. Au prétendu individualisme de Stirner qui, en fait, déploie une nouvelle opposition entre les individus et la société, « nous aimons à lui opposer, écrit Marx, le passage d’un économiste américain qui reproche aux autres économistes tout le contraire : l’entité morale (the moral entity), l’être grammatical (the grammatical being) nommé société a été revêtu d’attributions qui n’ont d’existence réelle que dans l’imagination de ceux qui avec un mot font une chose » (Misère de la philosophie, Œuvres, tr. fr. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1963, I, p. 62). Marx ironise ainsi contre Stirner qui prétendait que l’État était une puissance au-dessus des gens. « L’abstraction de toute opposition apparaît immédiatement en ce qu’il parle de ‘‘la révolution’’, personne morale, qui doit lutter contre ‘‘l’état des choses existant’’, autre personne morale » (L’Idéologie allemande, op. cit., p. 246). Marx dénonce le fait que Stirner fasse de « tous » une personne qu’il appelle la « société ». « Au moyen de quelques guillemets, Sancho transforme ici ‘‘tous’’ en une personne, la société en tant que personne, en tant que sujet ». Le débat entre Marx et Proudhon est également éclairant à ce sujet. « M. Proudhon personnifie la société, il en fait une société-personne, société qui n’est pas tant s’en faut la société des personnes puisqu’elle a ses lois à part, n’ayant rien de commun avec les personnes dont se compose la société, et son ‘‘intelligence propre’’ qui n’est pas l’intelligence du commun des hommes mais une intelligence qui n’a pas le sens commun » de sorte que « la vie de cette société suit des lois opposées aux lois qui font agir l’homme comme individu » (Misère de la philosophie, op. cit., p. 62-63).

4 M. Henry, PV III, p. 111. Si les masses ont tendance à s’autonomiser de l’individu, cette autonomisation n’est toutefois qu’une illusion, une projection. Les rapports sociaux, dit Marx, ne sont qu’« en apparence indépendants des individus eux-mêmes ». « Les conditions d’après lesquelles les individus sont en relation les uns avec les autres sont des conditions faisant partie de leur individualité, elles ne sont rien qui leur soit extérieur. […] Ce sont les conditions de leur propre activité et elles sont produites par cette propre activité » (L’Idéologie allemande, op. cit., p. 233).

5 M. Henry, M I, p. 190. Henry rejoint ici l’ironie cinglante que Marx réservait aux « vrais socialistes » : « nous apprenons que la société est dépravée et que pour cette raison les individus qui forment cette société souffrent de toutes sortes de maux. La société est séparée de ses individus, autonomisée, elle se déprave de son propre chef, et ce n’est qu’à la suite de cette dépravation que les individus souffrent » (L’Idéologie allemande, op. cit., p. 137-138).

6 M. Henry, CC, p. 147.

7 M. Henry, PV III, p. 33.

8  A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, tr. A. Burdeau, Paris, Alcan, 1888, III, p. 36.

9 M. Henry, CC, p. 41.

10 K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 51.

11 M. Henry, CC, p. 46.

12 M. Henry, PV III, p. 48.

13 M. Henry, M I, p. 435.

14 M. Henry, PV III, p. 127.

15 M. Henry, M I, p. 410.

16 Ibid., p. 198.

17  K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit. p. 187. Sur cette question, nous renvoyons aux articles fondamentaux de Chr. Dejours, e.a., « Travail et phénoménologie de la vie », in J.-M. Brohm et J. Leclercq (dir.), Dossier Michel Henry, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2009, p. 352-358, p. 354.

18  M. Maesschalck, Raison et pouvoir, Les impasses de la pensée politique postmoderne, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1992, p. 180.

19 M. Henry, M I, p. 410 et 412.

20 Ibid., p. 412.

21 M. Henry, PV III, p. 33.

22  M. Maesschalck, « Sens et limite d’une philosophie du don », in Archivio di filosofia, n° LXXII/1-3/2004, p. 281-295, p. 295.

23 M. Maesschalck, Transformations de l’éthique, op. cit., p. 183.

24  M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique », in J. Hatem (dir.), Michel Henry, La Parole de vie, Paris, L’Harmattan, 2003, pp. 239-275, p. 273.

25 Ibid.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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