Anibal Quijano et la perspective de la colonialité du pouvoir
Texte intégral
Introduction1
1Au siècle de l’apogée des disciplines en sciences sociales, l’Amérique Latine n’a produit sur son territoire que quatre théories en mesure de franchir en sens inverse la Grande Frontière2 qui sépare le Nord du Sud géopolitique. Elles seules ont eu un impact et un effet durable sur la pensée mondiale. En d’autres termes, seules quatre [de nos] théories ont développé un langage capable de reconfigurer l’histoire sous nos yeux. Elles ont réalisé la prouesse de s’affranchir du blocus et de la part du marché de l’influence réservée aux auteurs du Nord, connu aujourd’hui sous le respectable technicisme et euphémisme d’« évaluation par les pairs ». Ces théories, dans leur capacité à éclairer des recoins perceptibles uniquement depuis un regard situé – bien que tourné vers le monde –, et de par leur nouveauté et leur performance dans la compréhension nouvelle qu’elles assurent dans leurs domaines respectifs, ont de surcroit réalisé cet exploit sans se plier aux technologies du texte de la tradition anglo-saxonne ou française ; technologies qui dominent le marché mondial des idées produites sur la société depuis la seconde moitié du xxe siècle. Elles l’ont également fait sans se soumettre à la politique de citation dominante, à la logique de productivité éditoriale, au networking3 qui conditionne l’accès aux journals4 les plus diffusés, ou à l’imposture de la neutralité scientifique. Ces théories sont celles de la théologie de la libération5, de la pédagogie des opprimés6, de la théorie de la marginalité7, qui écorche la théorie de la dépendance8, et plus récemment, de la perspective de la colonialité du pouvoir.
2C’est au dernier de ces quatre modèles théoriques que je vais me rapporter ici. Sa formulation par le sociologue péruvien Aníbal Quijano (1928-2018) représente une rupture dans les sciences sociales, qui doit se comprendre à la fois dans le contexte et la coétanéité du changement d’époque induit par la chute du mur de Berlin et de la fin de la guerre froide, telles que celles-ci se sont imposées à l’histoire politique du xxe siècle. Cette perspective reprend, en les radicalisant, des éléments présents de manière embryonnaire et diffuse dans les écrits antérieurs de l’auteur, au point de déterminer un changement palpable dans son histoire intellectuelle. Dans le même temps, ce changement introduit un tournant dans l’histoire de la pensée critique latino-américaine et mondiale. Son explicitation ne devient possible qu’après le démantèlement du paradigme des années 1970, dans un contexte marqué par la polarité du capitalisme/communisme et son manichéisme claquemuré. Cette perspective [de la colonialité du pouvoir] est aujourd’hui une source d’inspiration de plus en plus flagrante dans l’élaboration des discours critiques et des objectifs politiques qui orientent les luttes sociales sur divers fronts, en particulier les mouvements indigènes et environnementaux. Je vais aborder ici la perspective critique de la colonialité du pouvoir énoncée et développée par Aníbal Quijano comme un moment de rupture ayant, d’une part, un grand impact sur la pensée critique dans les domaines de l’histoire, de la philosophie et des sciences sociales en Amérique latine. Et je l’aborde, d’autre part, en tant que nouvelle source d’inspiration pour la réorientation des mouvements sociaux et de la lutte politique. C’est à partir de l’exposé des propositions centrales de l’auteur qui a inauguré ce courant de pensée que j’examinerai l’étendue de leur influence sur le travail de certains de ses représentants les plus éloquents, ainsi que dans les déclarations et les exigences de l’insurrection continentale contemporaine.
3Une mise en garde s’impose néanmoins. Bien que cette perspective théorique ait été conçue à partir d’un regard situé dans le contexte latino-américain, et quand bien même elle reconfigure le discours de l’histoire des relations américaines dans la structure du pouvoir mondial, elle ne concerne pas uniquement l’Amérique latine, mais bien l’ensemble du pouvoir hégémonique mondial. Autrement dit, elle imprime une nouvelle orientation à la lecture de l’histoire mondiale. Aussi, elle impose un tel changement de direction à notre regard qu’il devient possible de parler d’un tournant copernicien, c’est-à-dire d’un changement radical de paradigme, annulant toute possibilité de revenir à une époque antérieure à sa compréhension et à son assimilation. D’où son impact, qui ne cesse de s’étendre, car en ce sens il y a un avant et un après dans la conception de la théorie de la colonialité et dans la façon dont le monde qu’elle dévoile s’en trouve remodelé. Aussi, c’est ce changement qui caractérise et nourrit aujourd’hui la réflexion d’éminents critiques, interprètes de la réalité contemporaine, comme Immanuel Wallerstein9, Enrique Dussel10, Antonio Negri11 et Boaventura de Sousa Santos12, entre autres. Dans le monde académique, Walter Mignolo13 en a été un lecteur immensurable et a abondamment contribué à sa diffusion. Cette perspective critique de la colonialité du pouvoir a une telle capacité d’imprégnation des regards que nous portons sur notre époque, qu’il n’est pas rare que les autrices et auteurs en oublient de rendre l’hommage mérité à celui qui a établi un discours théorique aussi puissant. Reconnaître la paternité d’une œuvre ne revient pas à revendiquer la propriété intellectuelle d’un discours, comme on a parfois pu le penser. Il s’agit plutôt d’attribuer sa juste valeur à la complexité de la scène historique dont un•e auteur•trice s’empare et qu’iel fige de manière singulière, au travers de sa personnalité et de son œuvre. Si l’auteur•trice brosse le portrait d’une époque, la reconnaissance de la paternité représente, alors, la marque de respect de l’histoire dans laquelle se façonne une pensée et une position dans le monde.
4De la même manière, cette théorie a subi des détournements qui ont corrompu sa formulation initiale, et en particulier sur deux points, à propos desquels son auteur a publiquement protesté, et ce, à plusieurs reprises. D’abord, lorsque cette théorie fut intégrée à la catégorie des études postcoloniales appliquées à l’Asie et adoptée ensuite par des auteurs•trices africain•e•s, écrivant et publiant principalement dans les deux langues hégémoniques, l’anglais et le français. Puis lorsque sa terminologie a été reprise comme capital académique monétarisé au profit des carrières et du prestige intellectuel d’un groupe d’initiés. L’auteur a répondu aux premiers ignorer ce que « postcolonialité » pourrait signifier, puisque selon son modèle théorique, on ne s’est jamais défait du schéma de la colonialité. Aux seconds, il oppose un activisme constant, dans la pratique, et une résistance, dans la théorie, à ne transformer les résultats de sa réflexion en rien d’autre qui ne soit présence et influence au service du mouvement social.
5Aníbal Quijano avait une personnalité et une créativité qui lui ont toujours interdit de migrer vers le Nord —Donde van a morir los elefantes selon les termes de l’illustre romancier chilien, José Donoso14 (1924-1996). Quijano est obstinément resté au Pérou, à l’exception de brèves périodes d’exil ou de quelques semaines pendant lesquelles il partait exercer en tant que professeur au Centre Fernand Braudel de la State University of New York à Binghantom, centre fondé par son grand ami Immanuel Wallerstein. Anibal Quijano incarne une pensée cultivée dans l’échange de la conversation, vécue comme un rassemblement pour parler ensemble et enracinée dans un style de vie typique de nos latitudes du Sud. Cette pensée est éloignée des modèles de construction du texte sociologique et des politiques de citation et de publication régies par les lignes directrices de la pratique académique et éditoriale du Nord. Malgré cela et sans aucune concession par ailleurs, au cours de ces 20 dernières années, il a vu ses textes reproduits, traduits en plusieurs langues et diffusés de manière vertigineuse dans des centaines de pages Internet. Le texte de Quijano, à la fois narratif et analytique, coule dans une prose qui parfois se départit de l’élégance d’un grand style pour mieux entrelacer l’intrigue et l’histoire, la rhétorique historiographique et la littérature.
La Chute du mur de Berlin et la perspective énoncée de la colonialité du pouvoir
6Le changement de paradigme introduit par la perspective de la colonialité telle que formulée, coïncide dans le temps, comme je l’avais anticipé, avec le décloisonnement de la pensée sociologique des années 1970 sous les dilemmes et les loyautés imposées par la polarité capitalisme-communisme. En effet, entre la fin des années 1970 et la fin des années 1980, il y a une rupture dans la production de l’auteur – hormis quelques rééditions de textes antérieurs. Elle intervient au moment où il met fin à son analyse sur la paysannerie latino-américaine et sur le « pôle marginal », ainsi que sur le « travail marginal » comme exclusion sociale définitive après la crise économique de 1973, et elle prend fin avec ses deux premières énonciations des termes colonialité du pouvoir, de 1988 et 1991. Ce silence n’est interrompu qu’à deux reprises, en 1985 et en 1986, pour traiter la question de la transformation des sciences sociales, question qu’il reprend plus amplement en 1989 puis en 1990. Ces quatre textes sur la difficile transformation des sciences sociales pendant le changement de politique mondiale sont importants pour comprendre le tournant de Quijano vers une autre sociologie et un autre récit de l’histoire. Ils préfigurent l’articulation définitive de la colonialité dans sa version initiale la plus radicale, qui fut rendue, curieusement mais sans surprise, dans un entretien difficilement accessible aujourd’hui et dont le titre énonce le cœur de sa proposition : « La modernidad, el capital y América Latina nacen el mismo día » [« La modernité, le capital et l’Amérique latine sont nés le même jour15 »].
7Dans le premier de ces écrits de sa transition –transition de sa propre pensée et transition du savoir disciplinaire produit sur la société –, Quijano s’adresse à une assemblée du CLACSO16 avec le suggestif titre braudélien, « Les idées sont des prisons de longue durée17 », complété par la dernière phrase du même article, « Mais il n’est pas indispensable que nous demeurions dans ces prisons éternellement18. » Cette assemblée est alors contrainte d’affronter la perplexité des sciences sociales face à l’érosion des catégories marxistes. Il lui incombe de penser des sociétés désormais libérées des dictatures ayant saccagé le continent. L’année suivante, Quijano renoue avec sa filiation purement mariateguiste19 pour répondre à l’appel à participation d’une rencontre à Porto Rico et à la question : « Marx, dans quel but20 ? » Enfin, il a retravaillé et développé ce qu’il avait exposé lors des réunions susmentionnées dans deux longs articles rédigés pour faire le point sur les orientations que prenaient la discipline21. Ce que Quijano présente alors, c’est la singularité latino-américaine. Aussi, il insiste sur le fait qu’à partir de cette spécificité de l’expérience continentale – qui n’a rien d’exceptionnel, comme on a tenté de le dire pour le cas brésilien, car il s’agit d’une spécificité d’impact global – il est nécessaire d’introduire une autre lecture novatrice de l’histoire, qui repositionne le continent dans le contexte mondial, et qui en retour comprend et représente ce contexte d’une manière autre.
8L’insaisissable et insoluble hétérogénéité de la réalité latino-américaine, qu’elle soit économique, sociale et civilisationnelle, ne lui permet tout simplement pas d’être appréhendée sur la base des catégories marxistes ; pas plus que sur celle des catégories libérales et républicaines modernes sur lesquelles se fonde la construction des États nationaux, ceux-ci ne pouvant concevoir une démocratie englobant autant d’intérêts et de projets que ceux portés et revendiqués par les multiples modes de vie existant sur le continent. Et bien que ces problèmes s’envisagent à partir de l’expérience latino-américaine, ils constituent un défi mondial et un appel à un changement de perspective de pensée. Pour cette raison, il est nécessaire de souligner que, bien que son modèle ait une origine régionale, il ne s’agit pas d’une théorie pour et sur la région, mais d’une théorie pour le système-monde. Il le confirmera un peu plus tard dans son célèbre essai de 1992, coécrit avec Immanuel Wallerstein22. Dans cet essai, Wallerstein se félicite du changement apporté à son modèle par la proposition de Quijano qui considère la colonialité et l’invention de la race comme une condition préalable indispensable à la compréhension de l’ordre mondial moderne. Il s’agit là, comme je le suggère ultérieurement, de l’une des différences les plus frappantes entre la perspective de la colonialité et celle des études postcoloniales.
9La critique de « l’eurocentrisme » émerge déjà avec force dans les textes de cette période de transition. Il y est mentionné, par exemple, qu’il est nécessaire de sauver le marxisme d’un long emprisonnement « eurocentriste23 ». Assumant de reprendre l’héritage de Mariátegui (1894-1930), Quijano insiste sur la nécessaire permanence d’une hétérogénéité positive, en tant que mode d’existence pluriel pour lequel les explications systémiques mono-causales ne sont d’aucune utilité et, en tant que telles, ne peuvent être renvoyées à des structures et logiques historiques uniques de portée et d’aboutissement universels. Dans l’œuvre de Mariátegui, comme dans les territoires de l’Amérique latine, diverses temporalités coexistent. Mythes et logos coexistent et ce ne sont pas des termes qui s’excluent mutuellement, au sens canonique de souche évolutionniste selon lequel l’un doit nécessairement dévorer l’autre pour résoudre la tension qui les oppose24. De même, le prolétariat et la bourgeoisie ne sont pas des catégories suffisantes pour accueillir toute la complexité et la multiplicité de modes d’existence aussi différents que ceux de la classe ouvrière industrielle et de ses syndicats ; les relations entre propriétaires terriens et paysans propres à l’ordre féodal ibérique ; le pôle marginal qui ne sera jamais plus inclus et se stabilisera en tant que tel, avec ses propres modes de réciprocité, de solidarité et de commerce, les communautés indigènes et paysannes, les territoires noirs, les associations et mutualisations de diverses natures, entre autres. Il s’agit de « l’articulation structurée de diverses logiques historiques autour d’une logique dominante, celle du capital25 » dans un tout qui reste donc « ouvert », et dont les contradictions découlent de « toutes les logiques historiques articulées dans une hétérogénéité historico-structurelle26 ». Voilà donc le premier pas de Quijano vers le postulat d’une colonialité du pouvoir, un pas essentiel pour pouvoir comprendre pourquoi, comment et dans quel but des catégories engendrées au Nord sont appliquées comme un véritable lit de Procuste dans le but cerner une réalité pour laquelle elles n’ont pas été conçues. L’oppression catégorielle n’est rien d’autre que la conséquence de la colonialité dans le domaine du savoir et de la subjectivité.
10Quijano a également reconnu l’héritage de José María Arguedas (1911-1969), à qui il attribue le récit le plus « ample et complexe » de cette hétérogénéité dans son imposante avant-dernière œuvre, Todas las sangres [Tous sangs mêlés27], de 1964. Cette hétérogénéité irréductible représente, selon Quijano, ce qu’il propose d’appeler le « nœud arguedasien », c’est-à-dire le tissu d’histoires et de projets multiples à combiner et articuler en vue de produire une nouvelle temporalité28. L’observation de cette pluralité permet de constater comment l’idéal communiste, les propositions de communautés solidaires et d’autres postulats modernes, souvent rejetés de nos jours comme prétendument « utopiques », ont été et demeurent les réalités quotidiennes des peuples indigènes en Amérique latine, des palenques29 et d’autres types de communautés traditionnelles les ayant concrétisées30. Leurs « objectifs de bonheur », aujourd’hui appelés buen vivir [vivre bien] à partir des catégories andines31, placent les relations humaines et les relations avec l’environnement naturel au cœur de la vie ; iels n’orientent pas leur existence en fonction d’analyses coût-bénéfice, du calcul de la productivité, de la compétitivité, de la capacité d’accumulation et de la concentration qui en découle ; iels produisent ainsi des modes de vie incompatibles avec le marché mondial. Leurs projets historiques, sans se prétendre mandataires ni disciples d’aucune avant-garde, divergent radicalement du projet capitaliste.
11Il s’agit de modes de vie qui perdurent, matériellement détachés du tissu social latino-américain, mais sémillants toutefois. Quand bien même l’offensive de la mondialisation se resserre, au cœur de leur vie, la valeur-communauté est défendue par une densité symbolique et vitale de croyances et de pratiques spirituelles, ainsi que par des formes de marché local et régional. Ces marchés locaux peuvent parfois s’articuler avec des marchés éloignés et atteindre, comme dans le cas andin, des richesses considérables, non pas dans le but ultime de capitaliser, mais pour préserver l’objectif premier : la vie, et la fête comme expression de la vie. Dans ces enclaves, il n’est pas rare que le troc fondé sur la valeur d’usage se superpose à la valeur d’échange qui renvoie toujours à un référentiel universel. Et l’on constate des pratiques comme, par exemple, l’évitement et le contrôle communautaire de la concentration illimitée de biens par leurs membres, la conception de l’autorité comme capacité à rendre service et non comme opportunité de jouissance de privilèges particuliers, ou encore la notion que le verdict d’un procès a pour objectif de renouer les relations communautaires et non de punir32. C’est à partir de cette matérialité de la différence que pourra se mener la marche vers l’avenir, dans la dynamique de ce que Quijano préfère appeler « la société en mouvement33 » et non pas les « mouvements sociaux ».
12Comme je l’ai défendu en mes propres termes, son idée de l’hétérogénéité continentale instable et irréductible esquisse la différence entre la dualité et le binarisme, la dualité comme l’une des formes du multiple, fatalement capturée et transformée en binarisme avec l’arrivée du front colonial d’Outre-mer et, plus tard, du front colonial étatique. Il est essentiel de percevoir à quel point la structure même de la dialectique est binaire, et non duale34. Par ailleurs, l’idée d’hétérogénéité chez Quijano ne doit pas se confondre avec la thèse du « dualisme » latino-américain, qui défend l’existence de deux Amériques latines, l’une capitaliste et l’autre féodale. Cette thèse présuppose une hiérarchie entre les deux, une domination inéluctable de l’une par l’autre, et la nécessaire évolution de l’une dans le sens de l’autre. Des idées d’évolution, de modernisation et de développement imprègnent inexorablement la thèse dualiste, et dans les rares exceptions où cela ne se produit pas – comme dans l’œuvre de l’anthropologue brésilien Roberto da Matta (1936)35, d’inspiration gilbertofreyrienne36 –, nous nous trouvons face à une franche et nostalgique défense de l’ordre féodal.
13Dans ma lecture, l’accent est placé sur cette rupture d’époques et de discours sociologiques, parce que je crois que c’est exclusivement dans ce contexte de changement de paradigme que la lignée mariatéguiste de Quijano a pu émerger, arriver à terme, et se faire une place au soleil dans un sillage qui le conduit à s’éloigner du marxisme européen et lui garantit une approche à la réalité du continent libre de l’influence eurocentrique. Au final, seul ce temps nouveau le permet. Enfin, nombreux sont les textes qui démontrent la fidélité de Quijano au legs de Mariátegui, comme le prologue qu’il rédigea à son propos dans la galerie des grands idéologues du continent, que publie la nation vénézuélienne depuis 1974 avec plus de 247 volumes dans la Bibliothèque Mariscal Ayacucho37. Chez Mariátegui, Quijano a découvert « le facteur race » en tant que construction indispensable à la compréhension de la subordination de notre monde. Il y a trouvé aussi l’image de l’Indien, présentée non pas dans les moules culturalistes habituels, mais ancrée dans la figure du guide permettant de comprendre l’histoire nationale et, en particulier, l’histoire de l’appropriation de la terre, qui est l’histoire même de la colonisation38. Fidèle à cet héritage, l’argumentation que Quijano inaugure échappe au culturalisme. Et même lorsqu’il traite de la subjectivité propre au modèle de la colonialité, jamais il n’accepte de séparer cette subjectivité de ses conditions matérielles d’existence. Son analyse est toujours située dans une histoire dense de l’hétérogénéité historico/structurelle de la vie sociale – dénomination que l’auteur préfère à la division imposée par la pensée libérale entre les domaines social, économique, politique et civilisationnel – sans exclure aucune de ces dimensions, ni renoncer à aucune de ces facettes. C’est pourquoi cette analyse-là ouvre un débat qui est, comme l’auteur le souligne, à la fois et indissociablement épistémique/théorique/éthique/esthétique/politique, comme le montrent les axes ou propositions cardinales qui structurent ses idées, et que je vais maintenant présenter de manière synthétique, conjointement avec les contributions de certains auteurs à leur élaboration.
Les principales lignes d’argumentation de la perspective de la colonialité du pouvoir
14Cette perspective est développée dans un corpus de publications qui ne cesse d’agencer et de ré-agencer ses propositions constitutives, comme s’il s’agissait d’éléments modulables. Exposées dans une multiplicité de textes épars, jamais rassemblées par l’auteur, ces propositions constituent un entrelacs complexe de formules caractéristiques de son langage et de son expression argumentaire. Les lignes argumentaires sont : 1. le ré-ordonnancement de l’histoire ; 2. le « système-monde colonial/moderne39 » ; 3. l’hétérogénéité historique/structurelle de la vie sociale ; 4. l’eurocentrisme, l’identité et la ré-originalisation ; 5. la colonialité du savoir ; 6. colonialité et Subjectivité ; 7. le racisme; 8. la race ; 9. colonialité et patriarcat ; 10. l’ambivalence de la modernité : rationalité technocratico-instrumentale et rationalité historique ; 11. pouvoir, État et bureaucratie sous le libéralisme et le matérialisme historique ; la raison d’État et la faillite démocratique en Amérique latine ; 12. décolonialité ou tournant décolonial ; 13. l’Indien, le mouvement indigène et la société en mouvement – « le retour du futur » ; 14. l’économie populaire et la société en mouvement. Qu’il soit précisé que le choix de citations de l’auteur pour décrire le contenu de ces lignes argumentaires reste un choix d’extraits parmi beaucoup d’autres possibles que l’on pourra trouver dans sa bibliographie de référence. Naturellement, le schéma de synthèse élaboré ici ne rend en aucune façon justice à la richesse, tant en termes de complexité et de densité, des idées que de l’esthétique de la prose, des textes de référence utilisés.
1. Ré-ordonnancement de l’histoire
15Ce courant de pensée, qui se conçoit et se déploie autour de la catégorie de « colonialité du pouvoir » formulée par Aníbal Quijano, part d’une proposition qui sera dès lors souvent reprise dans son œuvre, qui renverse les règles de préséance d’un imaginaire historique figé. Il s’agit de l’idée, énoncée de manière synthétique, que l’Amérique invente l’Europe, non seulement parce que les métaux extraits en Amérique étaient « la base de l’accumulation originaire du capital », comme tout le monde le sait, ou que « la conquête de l’Amérique fut le moment fondateur du marché mondial40 ». L’Amérique, le « Nouveau Monde », apparaît comme l’espace du nouveau et la nouveauté américaine déplace la tradition en Europe pour fonder l’esprit de la modernité tourné vers l’avenir. Avec l’émergence de « l’Amérique », l’« âge d’or » migre du passé vers l’avenir. Puis, aux xviiie et xixe siècles, le monde américain participe à la naissance d’idéaux politiques, philosophiques et scientifiques41. Il est également important de concevoir qu’avant l’arrivée des navires ibériques sur ce littoral, l’Europe n’existait pas, pas plus que l’Espagne ou le Portugal. Encore moins l’Amérique. Ni l’« Indien », ni le « Noir », ni le « Blanc » n’existaient. Ces catégories ethniques ont unifié des civilisations intrinsèquement très différentes. Certains des peuples maîtrisaient la science et une technologie très avancée, tandis que d’autres s’accommodaient d’une technologie rudimentaire. De même, au début du processus de conquête et de colonisation, la modernité et le capitalisme tâtonnaient, eux aussi. Voilà ce qui permet de dire que l’émergence de l’Amérique, sa fondation en tant que continent et catégorie, reconfigure le monde. Par cet impact, elle donne naissance au seul lexique dont nous disposions aujourd’hui pour raconter cette histoire. Tout récit de ce processus requiert un lexique ultérieur aux événements, donnant par là et pour cela même naissance à une nouvelle époque, dotée d’un répertoire nouveau de catégories, et d’une nouvelle grille de lecture pour appréhender le monde42.
16Et c’est là que se situe la grande différence, continuellement soulignée par Quijano, entre sa perspective et celle des études postcoloniales asiatiques et africaines. En effet, l’émergence de l’Amérique en tant que réalité matérielle et en tant que catégorie n’est pas un évènement périphérique mais central, et tout le système qui en découle gravite autour d’elle. L’Amérique est le Nouveau Monde au sens strict où elle refonde le monde, elle lui concède une nouvelle origine. L’Amérique et son histoire ne sont pas, comme dans les analyses postcoloniales, le point d’appui excentré au service de l’édification d’un centre, mais la source même d’où émanent le monde et les catégories qui permettent de le penser de façon moderne. C’est parce que l’Amérique est l’épiphanie d’une nouvelle ère que Quijano n’accepte pas la notion de subalternité pour ce nouveau monde qui est le nôtre. Il réclame pour l’Amérique, censurée par le sang et le feu, un protagonisme dont on l’a privée. L’Amérique renaît aujourd’hui avec une nouvelle origine, elle se « ré-originalise » – pour reprendre une catégorie chère à l’auteur – et s’affranchit de ses limites, à droite comme à gauche, pour accueillir « le retour du futur » et actionner ses chemins ancestraux et ses propres projets historiques communautaires et cosmocentriques.
2. « Le système monde colonial/moderne »
17La catégorie « système-monde moderne43 » postulée par Immanuel Wallerstein se voit ainsi reconfigurée. En ouverture de leur essai, écrit à l’occasion de l’anniversaire des 500 ans de l’Amérique, Quijano et Wallerstein déclarent :
Le système mondial moderne est né au cours du xvie siècle. L’Amérique – en tant qu’entité géosociale – est née au cours du xvie siècle. La création de cette entité géosociale, désignée Amérique, a été l’acte constitutif du système mondial moderne. L’Amérique n’a pas été incorporée dans une économie mondiale capitaliste préexistante. C’est l’économie mondiale capitaliste qui n’aurait pas vu le jour sans l’Amérique44.
18La nouveauté américaine c’était la colonialité, dans la distance qu’établissait un ranking45 entre États et des frontières administratives dessinées par l’autorité coloniale ; c’était l’ethnicité, avec la création de catégories ethniques auparavant inexistantes qui ont fini par devenir la matrice culturelle de l’ensemble du système mondial (Indien, Noir, Blanc, selon la première ligne argumentaire de Quijano, développée précédemment) ; c’était le racisme, en tant qu’invention coloniale pour organiser l’exploitation dans le système mondial moderne ; et la nouveauté américaine c’était « le concept de nouveauté lui-même46 ». D’autre part, les indépendances n’ont pas éradiqué la colonialité, qui a perduré et s’est reproduite comme prototype d’exploitation au travail, dans la configuration des hiérarchies sociales, via l’administration politique par les États républicains désormais nationaux, et jusque dans les subjectivités. C’est pourquoi ces auteurs affirment de manière convaincante que : « L’américanité a érigé un gigantesque bouclier idéologique pour le système mondial moderne. Elle a établi un ensemble d’institutions et de façons de voir le monde qui sont venues au soutien du système, et elle a inventé tout cela à partir du creuset américain47. » C’est pourquoi la colonialité est la condition préalable du système mondial moderne, d’où l’expression modifiée pour désigner cet ordre mondial : « système-monde colonial/moderne » ou simplement « colonialité/modernité48 ».
3. L’hétérogénéité historique/structurelle de la vie sociale
19Elle implique conjointement et simultanément les dimensions économique, sociale et civilisationnelle. Ici son ancrage dans l’œuvre de Mariátegui lui ouvre des références et matières à penser, en récupérant
la subversion théorique essentielle qui impliquait qu’au moment même où, pour interpréter la réalité péruvienne, il essayait d’utiliser la perspective et les catégories de la séquence évolutive unilinéaire et unidirectionnelle des « modes de production » selon l’axe du « matérialisme historique », Mariátegui parvenait à la conclusion que, dans le Pérou de son époque, les dits « modes de production » étaient structurellement associés, édifiant une configuration complexe et caractéristique du pouvoir dans un même espace-temps historique49.
20Conformément à cet héritage, pour Quijano, « l’idée que le capital est un système d’homogénéisation absolue est nulle et non avenue50 » puisque le capital est un système d’homogénéisation absolu qui s’approprie des formes hétérogènes de travail et d’exploitation. Avec le salariat, les relations de travail serviles et esclavagistes n’ont pas disparu et se développent aujourd’hui, des suites de l’exclusion structurelle et d’une marginalisation permanente par rapport au marché du travail. Dans le même temps, des formes de production fondées sur la solidarité communautaire et la réciprocité ont non seulement persisté, comme dans les communautés indigènes, paysannes, ou issue sdes palenques et autres communautés traditionnelles, mais elles se réinventent dans les marges de l’exclusion, dans des formes d’économie populaire et solidaire51. L’Amérique latine est hétérogène, non seulement parce qu’elle abrite des temporalités, des histoires et des cosmologies diverses, comme cela a déjà été rappelé, mais parce qu’elle abrite une variété de rapports de production : « l’esclavage, le servage, la petite production mercantile, la réciprocité et les salaires [...] tous et chacun d’entre eux articulés au capital ». Un « nouveau modèle global de contrôle du travail » et, à son tour, un nouveau « modèle de pouvoir » ont ainsi été configurés. Et ce, sans perdre « leurs caractéristiques spécifiques respectives et sans porter atteinte aux discontinuités de leurs relations avec l’ordre général et entre elles52 ». « De cette manière – conclut Quijano – une structure nouvelle, originale et singulière de relations de production s’est établie dans l’expérience historique du monde : le capitalisme mondial53. » Par conséquent, dans cette perspective, le capitalisme ne devient possible qu’à partir de l’aménagement de ce scénario profitable aux diverses spoliations appelées « Amérique », l’Amérique étant donc, comme nous l’avons dit, la condition préalable à l’avancée du capital.
4. L’eurocentrisme, l’identité et la ré-originalisation
21Dans le contexte de la perspective de la colonialité du pouvoir, l’eurocentrisme est compris comme une manière déformée et déformante de produire du sens, de l’explication et de la connaissance. Dans le recueil détaillé de ses idées, que Quijano a élaboré pour l’anthologie éditée par Edgardo Lander, La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales [La colonialité du savoir : eurocentrisme et sciences sociales54], il demande de quelle manière et par quel chemin se fraye l’eurocentrisme dans l’ordre mondial. Sa réponse est le noyau dur autour duquel gravite l’ensemble de son modèle exemplaire. Comme il le précise, la nécessité d’exercer un contrôle eurocentré du système ne tient pas à la structure même du capital, mais à la forme d’exploitation du travail :
Le fait est que, en Amérique et dès les débuts, les futurs Européens ont associé le travail non rémunéré ou non salarial aux races dominées, qu’ils tenaient pour des races inférieures. […] L’infériorité raciale des colonisés impliquait qu’ils n’étaient pas dignes de percevoir un salaire. [...] Et dans les centres capitalistes actuels, les salaires des races infériorisées qui sont moindres pour le même travail que celui des Blancs, ne pourraient pas non plus s’expliquer en dehors de la classification sociale raciste de la population mondiale. [...] cette articulation était fondamentalement coloniale, puisqu’elle reposait d’abord sur l’attribution de toutes les formes de travail non rémunéré aux races colonisées55.
22On peut donc affirmer que la clef de voute du système repose sur la racialisation, sur l’invention de la race, et la hiérarchie coloniale qui s’est établie et a permis aux « Blancs » – appelés plus tard « Européens » – de contrôler le travail. Pour Quijano, c’est là que naît l’eurocentrisme, qui reproduit ensuite le système d’exploitation et le critère de distribution de la valeur aux sujets et aux produits. Dès lors, la hiérarchisation de la valeur va affecter les domaines les plus divers de l’expérience, à partir de l’organisation inégale des bi-catégorisations telles que « précapital–capital, non-européen–européen, primitif–civilisé, traditionnel–moderne, etc56. » ; ou encore « Orient–Occident, primitif–civilisé, magique/mythique–scientifique, irrationnel–rationnel, traditionnel–moderne57 ». Dans cette hiérarchisation, le référentiel de valeur sera toujours eurocentré, issue d’un imaginaire originaire qui renvoie toujours, et de manière subliminale, à la racialisation du travail et à la réduction des populations non-blanches à un travail servile ou esclavagiste. Celui-ci est uniquement rendu possible par l’imposition d’un ordre colonial. C’est aussi pourquoi, une fois encore, le modèle colonial fonde et organise, jusqu’à nos jours, le parcours du capital, et constitue son environnement originel et continu. L’idéologie hégémonique et eurocentrique du « moderne » comme paradigme, de la « modernisation » comme valeur, de l’« évolué » et du « développé », son intégration dans le sens commun et dans les objectifs de la science et de l’économie sont également issus de cette hiérarchie fondatrice, qui assoit son socle sur le fondement de la race et de la racialisation tournée vers l’exploitation du travail. Quijano consacre une grande partie de son texte le plus important sur l’eurocentrisme à la critique des « dualismes » – que je nomme des « binarismes » dans ma terminologie, comme je l’expliquerai ci-dessous, quand je renverrai à la critique décoloniale du patriarcat, pour signaler une différence majeure entre la structure duale et la structure binaire. Ces dualismes sont issus de l’évolutionnisme eurocentrique, c’est-à-dire de l’organisation hiérarchique de couples dérivés de la relation « civilisé–primitif58 ». Des valeurs qui renvoient et se fixent sur la supériorité de tout ce qui provient d’Outre-mer; des valeurs telles que le développement, le progrès, la productivité, la compétitivité, la neutralité, la relation inégale, déracinée et éloignée d’un sujet qui observe et administre un « objet » – la nature réduite à une chose et épistémologiquement objectivée ; l’anthropocentrisme au lieu du cosmocentrisme sont, entre autres, les formes d’un racisme épistémique qui n’est, ni plus ni moins, que le versant relationnel d’un monde eurocentré. L’eurocentrisme et le racisme épistémique sont les deux noms d’un même geste colonial.
23Le contrepoint nécessaire à l’eurocentrisme est la possibilité de constituer une identité continentale débarrassée de son fardeau. Dans deux de ses premiers essais, « Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú59 » [« L’univers cholo et le conflit culturel au Pérou »] et « Dominación y cultura60 » [« Domination et culture »], datant respectivement de 1964 et 1969 (réimprimés en 1980), revisités plus tard dans « Colonialidad del Poder y subjetividad en América Latina61 » [« Colonialité et subjectivité en Amérique latine »] et « Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina62 » [« Colonialité du pouvoir, culture et connaissance en Amérique latine »], Aníbal Quijano cherche une alternative, dans le métissage, au projet eurocentrique de colonialité et de blanchiment physique et épistémique. En d’autres termes, il oppose le métissage à l’identité criolla – un métissage par le bas, par opposition à un métissage par le haut63. Ainsi, au Pérou, le « cholo », en tant que nouvelle subjectivité métisse, « nouvelle identité sociale, culturelle et politique » issue de la dissolution et de l’homogénéisation imposées à l’identité indigène par la « longue histoire » des relations entre colonialité et « résistance64 », signifiait, dans les premières publications de cet auteur, la possibilité de « ré-originaliser » une subjectivité péruvienne propre. Composée d’une mosaïque d’origines, elle pouvait se positionner en opposition aux « oligarchies criollas » du littoral et au « gamonales andins65 », avec un grand « potentiel d’autonomie et d’originalité culturelle66 ». Très éloigné des théories gilbertofreyrienne au Brésil, qui attestaient du caractère positif de la capture – enlèvement, viol, appropriation, absorption – de l’Africain et de l’indigène par la cupidité et la luxure portugaises, Quijano évoquait l’émergence d’un sujet unificateur de la nation en partant de l’héritage indigène, un sujet adapté à la modernité, mais andino-centré. En élaborant l’espoir incarné que représentait ce nouveau sujet non blanc et non eurocentré, le « cholo », Quijano s’éloigne considérablement de la glorification du métissage comme projet de blanchiment. Il prend également ses distances avec le projet culturaliste dont la miscégénation – conçue, sur l’exemplarité du modèle brésilien, comme anthropophagie, creuset des cultures et mythe des trois races – viendrait à la rescousse de la non-blancheur de la société républicaine et du sous-développement qui y est associé, ainsi que du primitivisme inhérent à la condition des non-Blancs. Contrairement à l’utopie métisse brésilienne, qu’il s’agisse de celle de Gilberto Freyre67, de l’anthropophagisme moderniste68 ou de la « Geleia Geral »69 du tropicalisme de Caetano Veloso (1942)70, le projet de réoriginalisation et de récupération que Quijano attribue au « cholo » dans la société péruvienne n’avait ni une portée uniquement culturelle, ni une fonction purement symbolique. En raison des complexités et des dialectiques internes du caractère métis que le cholo incarnait, ce nouveau sujet historique s’est vu attribuer dans sa conception initiale un caractère matériellement subversif, qui réoriginalise ses composantes internes – Indiens, Blancs – ainsi qu’un caractère apte à piloter la « décolonisation des relations matérielles ou intersubjectives de pouvoir », c’est-à-dire la « démocratisation de la société71 ». Quijano admettra, plus tard, que cette possibilité d’un projet historique propre incarné par le sujet cholo s’est vue confisquée et détournée par l’autoritarisme technocratique et modernisateur du « velasquisme72 », qui a stimulé le pragmatisme, le carriérisme, l’imitation et le corporatisme73.
5. La colonialité du savoir
24À partir de cette organisation eurocentrique de la production et de la subjectivité, d’une part, les savoirs eux-mêmes sont dirigés par cette hiérarchie de prestige, et d’autre part, le savoir, issu des sciences sociales en particulier, s’articule à partir de la relation hiérarchique de l’observateur souverain sur son objet naturalisé74. La raison cartésienne s’aliène et s’objectifie dans le corps–objet, établissant une hiérarchie entre la position de l’enquêteur – « l’Europe », la « raison » désincarnée – et l’objet « naturel », le corps « objectivé » de cette enquête-là75. Dans sa formulation de l’« Hybris du point zéro », Castro-Gómez examine la manière dont la rhétorique eurocentrique s’autoreprésente de manière persuasive, comme neutre et exterieure au monde, régissant ainsi la production et l’évaluation des savoirs76. Je mets également en avant Catherine Walsh, non seulement pour la proposition d’interculturalité critique élaborée dans ses textes77, mais aussi pour son travail exceptionnel dans la construction d’une école supérieure à l’Universidad Andina Simón Bolívar où se forment d’importants leaders non-blancs du continent. Ce troisième cycle d’études supérieures a été conçu pour déstabiliser de manière radicale le modèle eurocentrique des universités du continent. Comme je l’ai dit en abordant la question de l’université dans notre milieu,
le geste pédagogique par excellence de cette université eurocentrique, intrinsèquement raciste, et reproductrice de l’ordre raciste mondial […] est de [nous] désautoriser en nous déclarant ineptes, elle nous empêche de produire des catégories d’impact global. L’ordre hiérarchique de la structure coloniale répartit la valeur des résultats de l’activité intellectuelle, et opère toujours dans le sens de la reproduction du différentiel du capital racial des nations et des régions, avec leurs parcs académiques respectifs78.
6. Colonialité et subjectivité
25Quijano décrit la subjectivité des peuples qui se trouvaient ici comme « continuellement parasitée par des modèles et des éléments étrangers et ennemis79 ». Ces populations ont vu leur mémoire historique interceptée, effacée, annulée80; leurs savoirs, langues et écritures, ou manières de consigner, leurs cosmologies, « leurs propres images, symboles et expériences subjectives » se sont retrouvées « empêchées d’objectiver81 » ; leurs valeurs, leurs orientations esthétiques, leurs modes de sociabilité et leurs « relations rituelles82 », leur « contrôle de l’autorité publique83 » communautaire ont été contraintes de « perpétuellement » se réadapter « aux exigences capricieuses du modèle global de la colonialité84 » , ainsi que leurs règles de solidarité et de réciprocité, celles qui les guidaient. Ils ont également vu leur propre « univers de subjectivité85 » antérieur « déshonoré86 », et par-dessus tout, leur perception d’eux-mêmes réduite et enfermée dans les catégories de « noir », « indien », « criollo », malgré leur diversité et leur complexité. Ces catégories ont été instrumentalisées au service de l’administration coloniale en tant que système dévolu à l’exploitation du travail. « Les populations colonisées ont été, ainsi, soumises à l’expérience la plus perverse d’aliénation historique87. »
26Walter Mignolo a remarquablement contribué à la compréhension de la conscience scindée propre à la colonialité. Celle-ci s’est figée avec l’implantation de l’Amérique et la réorganisation de la grille cognitive qui en découle. Dans son ouvrage désormais classique, The Darker Side of the Renaissance, il aborde le thème d’une territorialité qui ne parvient jamais à s’inscrire de manière adéquate dans le discours des peuples ; l’incohérence entre une territorialité « géométrique », cartographique, qui guide le pouvoir politique et bâillonne les voix des sujets ethniques y prend alors tout son sens88. Ainsi, le contrôle colonial empêche les consciences de se situer dans leur environnement et de s’exprimer depuis celui-là Leur discours est capturé par un pouvoir politique qui les persuade ou les oblige à se situer par rapport à des centres géographiques qui s’imposent à la subjectivité par la puissante rhétorique administrative mondiale, c’est-à-dire par la rhétorique coloniale. Pour renvoyer à la double conscience de l’élite criolla blanchie et eurocentrique, Mignolo précise que la cartographie et sa catégorie de l’« hémisphère occidental », est apparue tardivement, à la fin du xviiie siècle, et a attribué au continent américain une « position ambiguë », à la fois comme « différence » par rapport à l’Europe et comme mêmeté, dans le cadre de l’Occident. Cette ambiguïté a eu un effet troublant sur l’identité des élites nationales : « l’idée de l’hémisphère occidental était liée à l’émergence de la conscience criolla, anglophone et hispanique » et son rôle a été de décrire avec ses propres termes les fluctuations incertaines de leur insertion dans le monde en tant qu’« Occidentaux » et « non-Occidentaux89 ». Comme je l’ai soutenu, il s’agit d’une conscience « qui s’autoproclame métisse » lorsqu’elle souhaite défendre ses possessions nationales face à cet Autre métropolitain. Elle devient prétendument « blanche » lorsqu’elle souhaite se différencier de ceux qu’elle dépossède dans ces [mêmes] territoires90. Pour rendre compte de cette nouvelle subjectivité, comme phénomène structuré à partir d’une distance de contrôle, Mignolo évoque également l’extériorité de la conscience au sein du modèle colonial par rapport à ses « objets » de domination, d’administration et de connaissance91. Cette idée était déjà présente dans le premier essai de Quijano, lorsqu’il parlait de l’extériorité de l’État par rapport à la société dans les formes de la démocratie moderne92. Comme je l’ai soutenu ailleurs :
Il faut attribuer à l’extériorité coloniale/moderne – extériorité de la rationalité scientifique, extériorité administrative, extériorité expurgatoire de l’autre et de la différenciation – déjà soulignée par Aníbal Quijano et par Walter Mignolo dans leurs écrits, ce caractère pornographique du regard colonisateur93.
27Nul doute que pour ce groupe d’auteurs, la modernité/coloniale n’est rien d’autre qu’une pédagogie de l’extériorité.
7. Le Racisme
28Comme je l’ai expliqué, le racisme est un instrument constitutif de l’ordre colonial. L’eurocentrisme n’est rien d’autre que le racisme dans le domaine de la hiérarchisation et de l’attribution de valeur inégale, tant aux personnes qu’à leur travail et à leurs productions, aux savoirs, règles et principes d’existence propres aux sociétés qui se trouvent, par le processus colonial, de part et d’autre de la frontière tracée entre le Nord et le Sud. Il est très important de comprendre, ici, la différence entre d’autres formes d’ethnicisme et de xénophobie qui existent depuis longtemps, pour les distinguer de la « race », au sens moderne du terme. Les formes de discrimination ethnique ou, « ethnicisme », telles que nommées par Quijano, ont probablement été « un élément fréquent du colonialisme à toutes les époques », mais ce n’est que la modernité d’origine coloniale qui invente la « race » dans un ensemble de caractéristiques et de conséquences pour le contrôle de la société et de la production. Celles-ci trouvent leur origine dans le regard eurocentrique caractéristique du modèle de la colonialité moderne94. L’eurocentrisme et le racisme ne sont que deux aspects du même phénomène. Voilà une contribution importante que la perspective de la colonialité introduit, nous mettant en garde contre le fait que le racisme ne parle pas seulement de la discrimination négative qui pèse sur le phénotype de la personne humaine reliée, en tant que signe, à la position des vaincus dans l’histoire coloniale. Le racisme est épistémique, en ce sens que les épistémès des conquis et des colonisés font l’objet d’une discrimination négative. L’eurocentrisme est un racisme parce qu’il discrimine la connaissance et la production, rabaisse les civilisations, les valeurs, les capacités, les créations et les croyances.
8. La Race
29Au sens entièrement historique que Quijano lui attribue, la race devient incontestablement l’axe autour duquel s’articule toute l’architecture de sa théorie. C’est pourquoi l’auteur lui consacre de très nombreuses pages. D’importants aspects de sa perspective s’y retrouvent résumés ainsi :
L’idée de race est, assurément, l’instrument de domination sociale le plus efficace ayant été inventé au cours des 500 dernières années. Élaborée au tout début de la fondation de l’Amérique et du capitalisme, dans la transition du xve au xvie siècle, elle s’est imposée aux siècles suivants à toute la population mondiale dans le cadre de la domination coloniale européenne95.
30Je souligne le caractère foncièrement historique de la racialisation de la différence entre les peuples, comme manœuvre au service de la biologisation de cette différence ; le rôle instrumental et fonctionnel joué par la race au service de l’extraction des richesses, dans les territoires conquis d’abord, puis étendu à toute la planète ; la portée mondiale de sa théorie, qui rend compte des rapports humains dans une structure à échelle globale ; l’impact de la race sur la capture hiérarchique de toutes les relations humaines et de tous les savoirs ; et la dimension racialisée de notions telles que « modernité », « modernisation » et « développement », avec les valeurs qui leur sont associées. Pour comprendre la définition de la « race », autour de laquelle s’articulent tous les éléments de son argumentaire, il est très important de percevoir l’écart entre cette signification et celle construite pour fonder les politiques identitaires. Cette dernière, en tant que programme global, crée une stéréotypie des identités et perd de vue le caractère historique de la racialisation et de la race comme signe inscrit à même les corps d’une position dans l’histoire et de l’environnement associé, géopolitiquement marqué96. Je souligne également la remarquable critique du matérialisme historique que propose Quijano, au travers de l’astreinte de la réalité latino-américaine à une idée de classe sociale sans mention faite de la race, y compris lorsque les classifications ethniques et raciales sont si déterminantes pour la rémunération du travail et l’attribution des positions sociales en Amérique latine. Selon Quijano, cette astreinte trouve son origine dans le caractère eurocentrique de la théorie marxiste, dans la « cécité absolue » de Marx lui-même, bien qu’il ait écrit « après 300 ans d’histoire du capitalisme mondial eurocentré et colonial/moderne », une histoire ayant eu pour effet d’invisibiliser la race dans les analyses sociologiques97.
9. Colonialité et patriarcat
31Dans diverses sections éparses de ses écrits, Quijano applique au genre la même logique historique qu’à la race :
Ce nouveau dualisme radical (en faisant référence au dualisme qui, dans sa langue, oppose et hiérarchise la raison sur le corps, la première propre au monde Blanc et la seconde propre aux non-Blancs, c’est-à-dire aux Indiens et aux Noirs98) n’a pas seulement affecté les relations de domination sur le principe de la race, mais aussi les plus anciennes des relations de domination, celles basées sur le sexe. Ainsi, la place des femmes, et en particulier celle des femmes de races inférieures, fut stéréotypée comme tous les autres corps. Plus elles étaient proches de la nature ou, comme dans le cas des esclaves noires, assimilées à la nature, plus leurs races étaient inférieures. Il est probable, bien que la question reste à creuser, que l’idée de genre ait été élaborée après le nouveau dualisme radical dans le cadre de la perspective cognitive eurocentriste99.
32Cet éclairage dans l’historicité du genre tel que nous le connaissons aujourd’hui a donné lieu à deux élaborations ultérieures. Dans l’une d’elles et à partir de matériaux ethnographiques et historiques, Maria Lugones pense voir, dans le cadre de la perspective de la colonialité du pouvoir, que le patriarcat est une invention coloniale, inexistante avant cette période100. Pour ma part, et à partir du même cadre théorique, je soutiens que les rapports de sexe propres au modèle colonial capturent les configurations antérieures du patriarcat, lesquelles, bien que réelles et hiérarchiques, n’obéissaient pas à la même structure. Je soutiens aussi qu’ils les transforment en une configuration patriarcale dont le taux de létalité est nettement supérieur à celui du patriarcat moderne101. Bien que j’inscrive mon analyse dans le paradigme de la colonialité du pouvoir, j’en conclus qu’il ne s’agit pas ici d’une hiérarchie duale mais binaire. Je réserve le dualisme pour parler des rapports de sexe dans le « monde-village », c’est-à-dire dans le monde antérieur à l’intrusion coloniale (pré-intrusion), et j’adopte le modèle binaire et des binarismes pour signifier l’ordre moderne102.
10. L’ambivalence de la modernité : rationalité technocratique et instrumentale vs rationalité historique
33On distingue ainsi deux aspects conflictuels du mouvement de la modernité : « la raison bourgeoise, instrumentale » et technocratique, focalisée sur les moyens, et son alternative, la « raison libératrice103 », également appelée « raison » ou « rationalité historique », focalisée, elle, sur les fins. Cette dernière met en œuvre « une promesse d’existence sociale rationnelle, en tant que promesse de liberté, d’équité, de solidarité, d’amélioration continue des conditions matérielles de cette vie sociale104 ». Dispersée dans ses textes émerge l’idée d’une confluence entre le versant de la modernité historique européenne, d’inspiration française plus que britannique, et l’expérience ainsi que le projet historique des peuples indigènes de notre continent. Pour les auteurs qui écrivent dans ce cadre théorique, la raison eurocentrique, à vocation instrumentale et technocratique, va déboucher sur une « colonialité de la nature105 ». La « relation d’extériorité avec la “nature” » constitue « la condition de l’appropriation/exploitation à l’origine du paradigme occidental de la croissance sans limite106 », c’est-à-dire du développement. Seule la raison historique, dans la conjonction de projets indigènes et modernes libertaires du « nœud arguedasien » de notre réalité, sera en mesure de transcender ce destin, en prenant le « tournant décolonial ».
11. Pouvoir, État et bureaucratie sous le libéralisme et le matérialisme historique ; la « raison d’État » et la faillite démocratique en Amérique latine
34Dans la littérature de la colonialité du pouvoir, on trouve dispersée et omniprésente la critique des aspects eurocentriques tant de l’État libéral que de la thèse marxiste, du matérialisme historique et de ses dogmes qui servent de fondement à ce que Quijano appelle le « socialisme réellement existant107 ». Cette posture s’enracine dans la critique de l’État, de la « raison d’État » et de son ancrage ethnocentrique, colonial/moderne, qui fait partie de la rationalité instrumentale et technocratique du libéralisme autant que du socialisme – « conformément à la tendance de technocratisation croissante de cette rationalité spécifique108 » [précise Quijano]. C’est peut-être dans son essai « El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento109 » [« Le Retour du futur et les questions liées à la connaissance »] que l’auteur exprime avec davantage d’éloquence son grief de la capture de l’« imaginaire historico-critique » par la face la plus eurocentrique du marxisme, le « matérialisme historique » qui l’éloigne, notamment en Amérique latine, de l’ « expérience historique concrète » des peuples. Au nom d’une prétendue nécessité de contrôler l’État-Nation110, le matérialisme historique empêche ainsi la propagation démocratique des luttes. La violence de la contre-révolution l’a alors emporté sur notre continent. Mais, à droite comme à gauche, l’urgence étant restée la même, il s’agissait alors et encore aujourd’hui, « de libérer des peuples de l’autorité incarnée par la “raison d’État”111 ». Dans un entretien accordé [par Quijano] au Brésil de Fato en 2006, on trouve la synthèse suivante :
La propension homogénéisatrice, réductionniste et dualiste de l’eurocentrisme s’exprimait aussi dans ce « matérialisme historique » post-marxiste. Comme toute théorie eurocentrique, elle a produit en Amérique latine des frénésies historiques, des pratiques politiques erronées qui ne menaient nulle part, et des défaites dont les victimes étaient et demeurent les travailleurs ainsi que toutes les victimes de la colonialité du pouvoir112.
35Pour Quijano, le technocratisme et sa « raison d’État », de gauche comme de droite, compromet, menace et empêche définitivement la vie démocratique, car il barre la route aux projets historiques fondés sur d’autres types de rationalité. Malheureusement, nous dit-il, « le débat politique mondial a été prisonnier de deux perspectives eurocentriques majeures : le libéralisme et le socialisme, chacun avec ses versions respectives113 », mais toutes deux dominées par le projet d’une unité eurocentrique instrumentale et technocratique.
36Dans le cas de l’Amérique latine, la condition des États nationaux continue de s’aggraver du fait de l’ambivalence au cœur de la fondation des républiques et de leur double discours : l’expression d’une justice moderne et républicaine, et son décalage par rapport à un ordre racialisé. Car le processus des indépendances latino-américaines a été résolu dans une « nouvelle articulation de la colonialité du pouvoir sur de nouvelles bases constitutionnelles114 ». Pour Quijano, « dans aucun pays latino-américain il n’est possible de trouver une société totalement nationalisée ni même un véritable État-nation115 », puisque « la structure du pouvoir était et demeure organisée sur et autour de l’axe colonial. La construction de la nation et surtout de l’État-nation a été conceptualisée et élaborée à l’encontre de la majorité de la population, en l’occurrence les Indiens, les Noirs et les Métis116 ». Il en découle que l’on ne peut parler de démocratie dans nos nations, où le langage démocratique est purement formel, énoncé par un État qui se délite, aliéné de la société, incapable de reconnaître le modèle de colonialité qui le structure117. En somme et dans ce cadre théorique, l’État des républiques latino-américaines apparait comme un État colonial et colonisateur permanent.
12. Décolonialité ou tournant décolonial
37Avec l’énoncé même de la catégorie colonialité du pouvoir, s’initie un mode de subversion épistémique du pouvoir, qui est aussi théorique/éthique/esthétique/politique, connue sous le nom de « tournant décolonial ». Le tournant décolonial n’est rien d’autre que le virage pris par le sujet qui se repositionne sur un nouveau plan historique. Il émerge d’une relecture du passé, qui reconfigure le présent et qui prétend à la production démocratique d’une société démocratique :
[…] émerge, enfin, un autre horizon de sens historique qui est déjà là, qui a déjà commencé à se dessiner ; car il ne s’agit pas seulement de discours, il ne s’agit pas seulement d’assemblées. Leurs communautés se réorganisent, elles se rassemblent et produisent une autre forme d’autorité politique dans le monde qui devra batailler et lutter contre l’État, aussi longtemps que celui-ci perdure. Nous disposons d’un autre élément nouveau. Ceci n’est pas une simple utopie, c’est un avènement ; nous commençons à vivre avec l’avenir118.
38Le tournant décolonial évite le terme décolonisation, car il ne s’agit ni d’un retour, ni d’un mouvement nostalgique, mais de reprendre un chemin barré jusqu’ici par la raison technocratique de gauche comme de droite, des États néolibéraux et de ceux du socialisme réel. Le tournant décolonial n’est pas un mouvement de restauration, mais de récupération des pistes abandonnées en direction d’une histoire autre. C’est un travail sur les lacunes et les fractures de la réalité sociale existante, sur les restes d’un naufrage général de villages à peine rescapés d’un massacre matériel et symbolique continu, durant cinq siècles de colonialité, de gauche et de droite. Il y a, chez Quijano, une alternative à la nostalgie – que ce soit la nostalgie des années 1970 pour les causes perdues lors des contre-révolutions autoritaires du continent, ou la nostalgie pour le monde que la Conquête a dominé et la colonialité administré. Nous éprouvons de la nostalgie parce que nous sommes conscients des pertes, mais Quijano nous dit que « dans l’histoire, la nostalgie ne sert jamais comme substitut de l’espérance119 ». Le tournant décolonial parle de cette espérance-là, et de ce chemin-là, qui se fraye dans les failles de tout ce qui a survécu à l’injuste domination des colonisateurs d’Outre-mer et des dirigeants républicains.
13. L’indien, le mouvement indigène et la société en mouvement – « le retour du futur »
39Auparavant, dans certains des textes préliminaires [portant sur la colonialité], comme celui co-écrit et publié avec Immanuel Wallerstein120, Quijano concluait que « la persistance de l’imaginaire aborigène sous les conditions de la domination » avait « fondé l’utopie de la réciprocité, de la solidarité sociale et de la démocratie directe », en affirmant que dans la « crise actuelle, une partie des dominés s’organise autour de ces relations, dans le cadre général du marché capitaliste »121. Cette idée est liée à sa suggestive notion d’un « retour du futur122 », d’un horizon qui s’ouvre à nouveau sur le chemin de l’histoire des peuples après la double défaite, à droite et à gauche, du projet de l’État libéral capitaliste et du despotisme bureaucratique du « socialisme réel », défaite qui n’est autre que celle de l’hégémonie de l’eurocentrisme, qui contrôlait les deux projets123. Cela signifie que la ré-émergence contemporaine du sujet historique indien ou, plus précisément, le retour du paysan à l’« Indien124 » est, pour Quijano, un signe que le schéma de la colonialité commence à se déconstruire. Il y a, nous dit-il, depuis le début des années 1980, une « ré-identification en cours : de paysans et d’Indiens en indigènes125 » . Mais, ici encore, l’auteur évite le culturalisme et la fétichisation des identités politiques propres au multiculturalisme anglo-saxon126, et il comprend ce retour à l’iIndien comme un processus historique dense, impulsé par des organisations indigènes dont le projet historique est totalement déstabilisant pour le système.
40Déjà à partir de sa lecture de la critique mariateguiste du marxisme, Quijano retenait le parallélisme entre la tentative d’annulation du projet historique des peuples limités par la colonialité et la suppression des projets communautaires réellement existants dans la Russie révolutionnaire bolchevique, condamnés par la version dominante du marxisme en Europe :
Les propositions narodnikis pour s’extraire du capitalisme à partir de l’obschina (mir) ou communauté rurale russe ont été rejetées en même temps que les obschinas elles-mêmes étaient détruites sous la dictature bolchevique. Les propositions de José Carlos Mariátegui, pour intégrer les communautés indigènes dans toute trajectoire possible de révolution socialiste au Pérou, furent également éclipsées alors que le stalinisme et son « marxisme-léninisme » devenait hégémonique. Aujourd’hui, cette question revient au centre du débat dans le mouvement indigène du monde entier, en commençant par l’Amérique latine et le débat sur la question des relations entre État et communauté dans la lutte contre le modèle de pouvoir colonial/moderne127.
41Il est donc clair qu’après la crise des modèles de gauche et de droite, c’est-à-dire tant du projet néolibéral que du projet du socialisme réel, le chemin s’ouvre de nos jours à la continuité interrompue, voire annulée, des solutions communautaires au service de la vie. Cela permet ainsi d’assembler des formes de vie archaïques, régénérées, avec des projets historiques contemporains qui trouvent en celles-ci un ancrage et une source d’inspiration. Des axes historiques avec leurs mémoires tronquées sont restaurés, ravivés et reprennent leur cours.
42L’avenir, selon cette façon de voir si caractéristique de l’auteur, n’est ni une restauration, ni une nostalgie de tradition folklorisante, ni la recherche d’un passé, mais la libération des projets historiques interceptés et annulés des peuples qui ont subis le modèle de la colonialité —des sociétés dominées qui voient désormais le « retour du futur ».
Il ne s’agit pas de la nostalgie d’un âge d’or d’un continent qui serait ou aurait été celui de l’innocence. Entre nous, le passé est ou peut être l’expérience du présent, et non sa nostalgie. Ce n’est pas l’innocence perdue, mais la sagesse incorporée, l’union de l’arbre de la sagesse avec l’arbre de la vie, c’est ce que le passé défend, en nous, contre le rationalisme instrumental, sous la forme d’une proposition alternative de rationalité128.
43Dans son texte « “Bien Vivir”: entre el “desarrollo” y la des/colonialidad del poder » [« “Bien-vivre” : entre “développement” et dé/colonialité du pouvoir »], qui, dans sa première version a été largement diffusé dans diverses listes de commentaires politiques, on peut y lire que
L’Amérique latine et la population « indigène » occupent donc une place essentielle, fondatrice, dans la constitution et l’histoire de la colonialité du pouvoir. D’où leur place et leur rôle actuels dans la subversion épistémique/théorique/historique/esthétique/éthique/politique de ce modèle de pouvoir en crise, et leur implication dans les propositions de dé/colonialité globale du pouvoir et du bien-vivre en tant qu’existence sociale alternative129.
44Mais, nous voilà avertis, précisément parce que « l’Amérique, et en particulier l’Amérique latine, a été la première nouvelle identité historique de la colonialité du pouvoir et ses populations colonisées les premiers “indigènes” du monde », nous n’avons pas affaire aujourd’hui à un « mouvement social » de plus. Il s’agit d’une vaste et hétérogène société en mouvement dont le développement pourrait conduire à la dé/colonialité globale du pouvoir, c’est-à-dire à une autre existence sociale, libérée de la domination/exploitation/violence130 ». Le bien-vivre, apparait ici comme une ligne directrice initialement tirée d’une catégorie originaire du monde andin, mais qui s’étend comme une consigne pour la définition et la poursuite de ce que j’ai appelé « des formes de bonheur autres131 ». Elles découlent de formations sociales et d’économies communautaires et collectivistes, dans lesquelles la valeur d’usage domine. Leurs objectifs portent précisément atteinte à ceux du projet capitaliste, et au cœur de leurs communautés les relations entre les personnes prévalent sur la relation aux biens, comme l’expriment les fêtes, les rituels et les normes de socialisation. Ces économies et formations sociétales ne sont guère produites selon des postulats abstraits élaborés dans les bureaux de théoriciens occidentaux. Ce sont les pratiques historiques de peuples indigènes, contre lesquelles la domination coloniale et les notions de progrès et de développement imposées par le regard ethnocentrique ont porté atteinte132.
14. L’économie populaire et le mouvement de la société
45Dans un certain nombre de ses écrits, associée à la perspective de la colonialité, on trouve un ensemble d’expressions variées qui rendent perceptible l’ouverture d’un chemin tourné vers l’avenir, évoqué plus haut. Il parle de « nouvel imaginaire anticapitaliste », d’« un autre horizon de sens historique », de « l’horizon alternatif ». Ces expressions renvoient toutes à l’expérimentation de formes de sociabilité et de stratégies de survie matérielle qui, selon Quijano, ne sont pas seulement le fait de mouvements sociaux, mais l’expression d’une véritable « société en mouvement ». Dans la diversité des expériences qu’il recense dans son livre sur l’Économie populaire133, Quijano explore les alternatives auxquelles les gens ont recours lorsque leur marginalité par rapport au travail et au marché se stabilise et devient une forme d’existence permanente, tandis que, dans le même temps, le travail servile et l’esclavage se répandent. Ces stratégies de survie dont ils font l’expérience, en marge ou à l’extérieur du marché du travail dominant se scindent, selon l’auteur, en deux types : « l’économie solidaire », caractérisée par un projet idéologique partagé et une conscience commune parmi ses participants, et « l’économie populaire », qui ne présuppose pas ce projet idéologique commun. Elle repose sur des pratiques de réciprocité et sur une organisation sociale communautaire, c’est-à-dire avec un contrôle démocratique de l’autorité et sans rendre nécessaires les contrôles du marché, de l’entreprise ou du gouvernement. L’économie populaire est le produit de la créativité au service de la survie des secteurs de la population rejetés, durant cette période historique, par l’économie de marché capitaliste et les normes étatiques. Celles-ci viennent à son soutien en privilégiant la propriété sur la vie. Mais, nous voilà avertis, car ces expériences ne peuvent être reproduites sans générer leur propre « sens commun », une subjectivité de solidarité. C’est-à-dire que, pour perdurer, elles requièrent une transformation de la subjectivité, leur efficacité exclusivement matérielle comme stratégie de survie n’étant pas suffisante134.
C’est ainsi qu’a démarré un processus de dé/colonialité de la vie sociale. Un nouvel horizon historique est en train d’émerger. Cela implique, en premier lieu, notre émancipation de l’eurocentrisme, cette façon de produire de la subjectivité (imaginaire social, mémoire historique et connaissance) de manière déformée et déformante. En dehors de la violence, l’eurocentrisme est l’instrument de contrôle le plus efficace dont dispose le capitalisme colonial/moderne pour maintenir l’existence sociale de l’espèce humaine au sein de ce modèle de pouvoir. C’est précisément cette émancipation-là qui est en train de se produire. C’est cela que signifie découvrir que les ressources de survie des peuples « indigènes » du monde sont les ressources mêmes de la survie sur la planète, et découvrir en même temps, dans le mouvement même de nos luttes, que nous possédons déjà la technologie sociale pour nous passer du capitalisme135.
46Cette voie présuppose d’une vie communautaire, en tant que contrôle démocratique sur l’autorité, la réciprocité dans la distribution du travail, des produits et des services, et une éthique sociale alternative à celle du marché et du profit colonial/capitaliste136. À partir de ces orientations et de la critique de l’eurocentrisme, se posent aujourd’hui les bases d’un nouveau débat qui permet de découvrir que la colonialité/modernité du pouvoir est permanente. De ce point de vue, on peut percevoir et comprendre les tendances qui animent la société en mouvement au travers des brèches, des plis ou des fissures décoloniales devenues béantes avec la crise civilisationnelle contemporaine.
47Plusieurs documents montrent l’impact de la perspective de la colonialité du pouvoir et de son langage, comme la Déclaration des fils de la Terre de mai 2008 à Lima, dans laquelle « 1500 sœurs et frères des organisations des peuples quechua, aymara, kichwa, lafquenche, guambiano, toba, colla, poccra, asháninka, shiwiar et autres peuples originaires de l’Abya Yala (Amérique) » se sont réunis au Sommet national et Forum indigène international pour déclarer : « Il n’y a pas d’intégration sans décolonialité du pouvoir, du savoir et du ressentir », dans un document élaboré et entièrement inspiré par cette perspective. De même, le Dialogue des alternatives et alliances des mouvements indigènes, paysans et sociaux de l’Abya Yala, tenu à La Paz le 26 février 2009, se prononce « pour la décolonialité du pouvoir » et décide de « mettre fin aux ambitions des oligarchies foncières qui [...] cherchent à empêcher que nos peuples construisent collectivement et de manière exemplaire de nouveaux paradigmes alternatifs à la colonialité capitaliste ». Ils promeuvent aussi l’« élaboration de propositions et de politiques publiques décoloniales ». Cette assemblée s’est terminée en proclamant : « Activement solidaires avec la décolonialité du pouvoir en Bolivie ! ». Des programmes d’études et de recherche de cette perspective critique sont également créés, comme le programme d’études culturelles latino-américaines de l’Université andine Simón Bolívar à Quito, en Équateur, dirigé par Catherine Walsh, où se forment d’importants leaderships du mouvement indigène latino-américain. De même, la Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder [Chaire Amérique latine et colonialité du pouvoir] de l’université Ricardo Palma de Lima, au Pérou, dirigée par Quijano lui-même, organise et parraine diverses rencontres entre des représentants des luttes continentales, des dirigeants de peuples, des environnementalistes et des professeurs d’université, comme a pu l’être, entre autres, le Primer Simposio Internacional sobre Colonialidad/Descolonialidad del Poder [Premier Symposium International sur la colonialité/décolonialité du pouvoir], en août 2010 ; le Primer Encuentro Latinoamericano. América Latina Otra en el Actual Mundo Otro: Crisis y Des/Colonialidad del Poder [Première rencontre latino-américaine. L’Amérique latine autre dans le monde actuel autre : crise et dé/colonialité du pouvoir], en avril 2012 ; et le symposium El Proyecto UNASUR: Conflictos y Perspectivas [Projet UNASUR: conflits et perspectives], en novembre 2012. Le rayonnement de cette pensée continue de s’étendre et de se projeter dans l’univers académique et dans les luttes sociales. Son champ lexical transcende son auteur et s’intègre aux combats et débats, au sein desquels il est devenu monnaie courante et patrimoine du domaine public. Au cours de ces appropriations, il peut arriver que le langage de cette perspective théorique se dégrade, mais une chose est certaine : une question s’est imposée qui érode la croyance aveugle dans les valeurs eurocentriques, si profondément enracinées dans le travail universitaire. Aussi inaugure-t-elle une perception plus lucide du lien étroit entre racisme, eurocentrisme, capitalisme et modernité, inhérent à l’articulation que nous appelons « colonialité ».
Notes de bas de page
1 Que soient ici chaleureusement remerciés Jean-Christophe Goddard pour son appétit intellectuel et son extrême générosité, sa capacité à faire circuler une pensée autre en France. Des remerciements également à Lina Alvarez pour les suggestions qu’elle a su apporter à ce travail et à Celio Paillard pour la précision de sa relecture et ses retours pertinents. Un remerciement spécial, aussi, à mes deux principaux lecteurs et destinataires de ce texte, que sont Luca Fournet Velez et Stella Mariani Velez, sans doute les premiers et plus jeunes lecteurs de la pensée segatienne, pour qui j’ai dressé l’appareil critique leur permettant de mieux comprendre les références explicites ou implicites du texte (NdT).
2 Il s’agit ici de l’évocation du Río Grande, qui est une frontière naturelle entre le Mexique et les États-Unis, territoire que Rita Laura Segato explore en particulier dans L’écriture sur le corps des femmes assassinées de Ciudad Juarez. Territoire, souveraineté et crimes de second État, trad. Irma Velez, Paris, Payot (NdT).
3 Tous les anglicismes ou autres néologismes ont été préservés avec une proposition de traduction en note de bas de page. Ici, le networking signifie le réseautage, la mise en réseau (NdT).
4 Les revues académiques (NdT).
5 La théologie de la libération est une approche théologique chrétienne émergeante dans les années 1970 en Amérique Latine. Elle pend pour « lieu théologique » les opprimés afin d’engager une lutte contre les injustices pour la libération des pauvres et des opprimés. C’est le prêtre péruvien Gustavo Gutiérrez qui emploie la locution « théologie de la libération » pour la première fois en 1958 au Congrès de Medellin du Conseil épiscopal latino-Américain (CELAM). Son œuvre Théologie de la libération parait en 1972 au Pérou et se diffuse de par le monde, avec un impact considérable (NdT).
6 La Pédagogie des opprimés est la traduction française de Pedagogia do Oprimido (1968) que le philosophe et pédagogue brésilien Paulo Freire (1921-1997) rédige pendant son exil au Chili. C’est l’un des textes phare de la pédagogie critique au sein duquel se tisse une véritable théorie de la révolution, et en particulier de l’action pédagogique révolutionnaire. Freire y revisite la relation entre les acteurs de l’apprentissage – élève, enseignant et société – pour dénoncer un modèle « bancaire » de l’éducation, et opposer à la pédagogie de la domination celle des opprimés. Il a été traduit en français en 1974 aux éditions Maspéro, et une deuxième fois le 20 août 2021 aux éditions Agone avec une nouvelle traduction d’Élodie Dupau et Melenn Kerhoas, préfacée par Irene Pereira (NdT).
7 La marginalité est une notion cruciale dans la théorie sociale produite en Amérique latine et le terme circule dès les années 1960 pour rendre compte des inégalités produites par les processus d’industrialisation et de développement. La notion de marginalité sociale ou culturelle est reprise dans le cadre de la théorie de la modernisation pour son versant culturel et celle de la marginalité économique dans le cadre de la théorie de la dépendance pour son versant économique et structurel. Voir A. Delfino, « La noción de marginalidad en la teoría social latinoamericana : surgimiento y actualidad », in Universitas humanística, n° 74, juillet-décembre 2012, p. 17-34. Cette théorie de la marginalité, dont on attribue la paternité au jésuite Roger Vekemans, relativisait l’idée de dépendance sur le principe que si elle aggravait la marginalité, elle ne la créait pas, cette dernière relevant davantage de la schizophrénie des élites au cœur des États latino-américains obsessivement tournées vers l’Occident (NdT).
8 La théorie de la dépendance, également conçue comme perspective de la dépendance, émerge également dans les années 1960-1970 en réponse à la théorie du développement et de l’industrialisation proposée par la CEPAL. Elle oppose au sous-développement la notion de dépendance, pour mieux rendre compte des intérêts du maintien des rapports de dépendance des anciennes colonies pour les pays industrialisés (NdT).
9 Immanuel Wallerstein (1930-2019) était un philosophe de formation, sociologue et historien de l’économie. Il a occupé des postes dans de prestigieuses universités américaines (Columbia University, McGil University ou SUNY) et a été directeur du Centre Braudel (Binghamton University) et de l’EHESS (Paris), par intermittence. Héritier de la pensée de Braudel, il est connu pour ses travaux sur l’économie-monde (NdT).
10 Enrique Dussel (1934) est un philosophe, historien et théologien d’origine argentine, naturalisé mexicain. C’est l’un des fondateurs de la théologie de la libération et du Groupe modernité/colonialité, qui est aujourd’hui l’un des réseaux transgénérationnel de la pensée critique en Amérique latine (NdT).
11 Antonio Negri (1933) est un philosophe italien de formation, traducteur de la pensée de Hegel, très engagé politiquement. Il est connu pour avoir fondé l’« opéraïsme » avec le groupe Potere Operaio (1969-73) qui aura une grande influence sur les groupes d’extrême gauche en Italie et ailleurs en Europe (NdT).
12 Boaventura de Sousa Santos (1940) est un sociologue du droit portugais diplômé de l’université de Yale et professeur à l’université de Coimbra. C’est une recherche conduite dans les favelas de Río de Janeiro en 1970 qui va éveiller son intérêt pour les pays du Sud et lui permettre de devenir l’un des représentants les plus prolifiques de la pensée de gauche. En avril 2023, il renonce à la direction du Centre d’études sociales de l’université de Coimbra par suite d’accusations de harcèlement sexuel portées par cinq chercheuses et collègues (NdT).
13 Walter Mignolo (1941) est un épistémologue et sémiologue argentin, professeur de littérature à Duke University et l’un des membres co-fondateurs du groupe Modernité/colonialité connu pour ses travaux sur, entre autres, la cartographie impériale de la colonialité et une réflexion épistémologique sur l’« idée » de l’Amérique dite latine. (NdT).
14 Donde van a morir los elefantes [Là, où les éléphants vont mourir] est l’un des derniers romans publiés par José Donoso, en 1995. C’est un récit qui est devenu célèbre pour sa critique du monde académique étatsunien, ce « cimetière d’éléphants », selon le titre du roman repris par Segato, dans lequel l’universitaire qui part pour l’Amérique du Nord, Gustavo, est décrit comme « un elefante en pleno vigor » [« un éléphant dans la force de l’âge »], destiné néanmoins à un cimetière académique. José Donoso est l’un des romanciers rattachés au mouvement du boom latino-américain dont il apporte un témoignage mémoriel dans Historia personal del boom (1972) (NdT).
15 A. Quijano, « La modernidad, el capital y América Latina nacen el mismo día », entretien avec Nora Velarde, ILLA, Revista del Centro de Educación y Cultura, no 10, 1991, p. 42-57.
16 Le CLACSO est l’acronyme du Conseil latino-américain des sciences sociales. C’est une institution internationale non-gouvernementale créée par l’UNESCO en 1967, constituée actuellement de près de 700 chercheurs en provenance de 51 pays de l’Amérique latine et la Caraïbe, de l’Afrique, l’Amérique du Nord et l’Europe dont le siège se trouve à Buenos Aires. Cette institution est engagée dans la promotion et le développement de la recherche en sciences sociales et la coopération internationale (NdT).
17 A. Quijano, « Las Ideas son cárceles de larga duración, pero no es indispensable que permanezcamos todo el tiempo en esas cárceles » (présenté lors de la session de clôture du Ssminaire CLACSO, xiiie assemblée générale ordinaire), Montevideo, du 3 au 6 décembre 1985. Publié par la suite in David y Goliath, no 49, 1986, p. 40-45 (NdT).
18 A. Quijano, 1985, « Las Ideas son cárceles de larga duración, pero no es indispensable que permanezcamos todo el tiempo en esas cárceles », op. cit.
19 Juan Carlos Mariátegui (1894-1930) fut un philosophe, essayiste, journaliste péruvien aux analyses pointues et d’une grande actualité encore aujourd’hui. Son interprétation de la société péruvienne lui vaut une place privilégiée au sein de la production des Amériques et le place comme l’un des intellectuels les plus respectés dans le continent. Il a également fondé le Parti socialiste péruvien et occupé une place de premier ordre dans la vie politique de son pays en « intégrant de manière originale un marxisme de tradition historiciste » (cf. J-G Leblanc, « Historicisme et lutte de classes chez José Carlos Mariátegui », Astérion, 2020) et en devenant l’« un des esprits les plus inventifs dans l’histoire du socialisme sur le continent », le premier à avoir revendiqué un « communisme inca » dont la formule fut reprise par Rosa Luxembourg (cf. M. Löwy, « Le marxisme en Amérique latine de José Carlos Mariategui aux zapatistes du Chiapas », Actuel Marx, no 42, 2007, p. 25-35) (NdT.)
20 A. Quijano, « La tension del Pensamiento Latinoamericano », colloque Marx ¿Para Qué?, Sociedad Puertorriqueña de Filosofía, La Torre, Revista General de la Universidad de Puerto Rico, Rio Piedras, 1986, no 131, 132, 133, p. n.d.
Cette version de l’article citée par Segato reste introuvable en ligne, mais la version de 2014 reste accessible : « La tensión del pensamiento latinoamericano » in A. Quijano (dir.), Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder, Buenos Aires, CLASCO, p. 697-703, https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20140507093456/eje3-3.pdf, consulté le 03/09/2023 (NdT).
21 A. Quijano, « La nueva heterogeneidad estructural de América Latina », in Heinz R. Sonntag (dir.), ¿Nuevos Temas Nuevos Contenidos? Las Ciencias Sociales de América Latina y El Caribe ante El Nuevo Siglo, Caracas, Nueva Sociedad, 1989 et UNESCO, et A. Quijano, « Notas sobre los problemas de la investigación social en América Latina », Revista de Sociología, vol. 6, no 7 (département de sociologie, Faculté des sciences sociales, Lima, université de San Marcos), rééd. in Espiral, vol. 3, no 6, 1990, p. 89-98.
22 A. Quijano, et I. Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno Sistema Mundial », Revista Internacional de Ciencias Sociales. América: 1492-1992, vol. XLIV, no 4, 1992, p. 584-591.
23 A. Quijano, « La tensión del pensamiento latinoamericano », op. cit., p. 170.
24 Ibid.
25 A. Quijano, « Notas sobre los problemas de la investigación social en América Latina », op.cit., p. 23.
26 Ibid.
27 J.M. Arguedas (1970), Tous sang mêlés, tr. fr. J-F. Reille, Paris, Gallmard, 1970 (NdT).
28 A. Quijano, « El nudo arguediano », in Quijano et al. (dir.), Centenario de José María Arguedas. Sociedad, Nación y Literatura, Lima, Universidad Ricardo Palma, 2011, p. 13-24. Voir aussi l’idée de ce « nœud » dans A. Quijano, « Estética de la Utopía », Hueso Húmero, no 27, 1990, p. 32-42 ; A. Quijano, « Don Quijote y los molinos de viento en América Latina », Pasos, Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), no 127, 2006 (2005), p. 1-13.
29 Palenque est un terme lié à l’histoire du marronnage attribué aux esclaves arrivés à Carthagène des Indes, ancienne Colombie, depuis le Golfe de Guinée, et qui en arrivant s’échappaient et arrivaient à constituer des peuplades indépendantes comme celle de San Basilio. Leur liberté menaçait dès lors les navires espagnols chargés d’autres esclaves africains susceptibles de se voir libérés à leur tour en arrivant sur le littoral. Aussi, c’est par un décret royal de 1691 qu’est définitivement accordée la liberté aux habitants africains du palenque de San Basilio, et qui les transforme en premiers affranchis d’Amérique, bien avant qu’Haïti ne libère ses esclaves. Voir A.L Zavala Guillén, « Afro-Latin American geographies of in-betweenness: Colonial marronage in Colombia », Journal of Historical Geography no 72, 2021, p. 13-22 (NdT).
30 R.L. Segato, La Nación y sus Otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 15-36.
31 R.L. Segato, « O Bem Viver e as formas de felicidade », Brasil de Fato, 01/10, 2012, https://www.amambainoticias.com.br/2012/01/10/o-bem-viver-e-as-formas-de-felicidade/, consulté le 27/07/2023.
32 R.L. Segato, La Nación y sus Otros, op. cit., p. 15-36.
33 « El movimiento de la sociedad » dit littéralement le « mouvement de la société » dans son ensemble, en opposition aux « mouvements sociaux » ou « luttes sociales » dans leur morcellement. C’est pourquoi « la société en mouvement » [« el movimiento de la sociedad »] redonne au collectif le pouvoir de transformation valorisé par Quijano dans cette locution (NdT).
34 R.L. Segato, « Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial », in Karina Bidaseca et Vanesa Vazquez Laba (dir.), Feminisimos y Poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América latina, Buenos Aires, Godot, Colección Crítica, 2011, p. 17-48.
35 Roberto de Matta (1936) est un historien et anthropologue de formation, dont la contribution reste importante dans la compréhension de la structure sociale brésilienne, la brasilidade, son carnaval comme dilemme national ou son hétérogénéité en marge de la culture occidentale (NdT).
36 Gilberto Freyre (1900-1987) est un sociologue et anthropologue brésilien, connu pour ses thèses anti-racistes et leur récupération par le mythe de la démocratie raciale brésilienne. Disciple de Franz Boas à la Columbia University (New York), il s’inscrit dans cette ligne de l’anthropologie culturelle qui donna « une impulsion nouvelle aux premiers pas de l’histoire culturelle française de l’École des Annales » selon Jacques Leenhardt, qui souligne trois domaines de prédilection dans sa méthode : « les questions de l’identité nationale et de sa composition raciale et culturelle, de l’opposition entre tradition et modernité dans la genèse des phénomènes sociaux et finalement celle de l’écriture de l’histoire et plus généralement des rapports entre littérature et sciences humaines » (cf. J. Leenhardt, « Gilberto Freyre et les sciences sociales : les nouveaux habits de la socio-anthropologie », in Histoire culturelle du Brésil : xixe-xxie siècles, Paris, éditions de l’IHEAL, 2019 (NdT).
37 A. Quijano, « Prólogo », in J.C. Mariátegui, 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana (1979), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2007, p. IX-CXII. Trad. Roland Mignot, 7 essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Paris, François Maspero, 1968.
38 A. Quijano, « “Raza”, “Etnia” y “Nación” en Mariátegui: Cuestiones Abiertas », R. Forgues (dir.), José Carlos Mariátegui y Europa: la otra cara del descubrimiento, Lima, Amauta, 1993, p. 167-188, p. 185.
39 Le « / » est un choix d’écriture de Quijano repris par Segato, qui indique à l’écrit l’inséparable destin des termes choisis afin de dévoiler et déconstruire, selon cette perspective théorique de la décolonialité, l’image positiviste de la modernité, tel que cela apparait dans la dénomination initiale du groupe Modernité/colonialité (NdT).
40 A. Quijano, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, Lima, Sociedad y política Ediciones, 1988, p. 11.
41 Ibid, p. 12-13.
42 A. Quijano, I. Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno Sistema Mundial », Revista Internacional de Ciencias Sociales, vol. XLIV, no 4, 1992, p. 585-87.
43 D’après Barry K. Gills, il ne faut pas confondre « la théorie du système-monde (avec un trait d’union) telle qu’elle a été formulée par Immanuel Wallerstein et son école, face à laquelle la théorie du Système Monde (sans trait d’union) s’est toujours conçue comme une alternative ouvrant une perspective critique ». Dans son analyse il précise : « Selon la formulation de Wallerstein, le Système-Monde capitaliste moderne provient d’une économie-monde et d’un système-monde européens, et le passage au capitalisme est d’abord survenu en Europe. Une fois consolidé, le Système-Monde européen se serait progressivement étendu et imposé au monde entier par un processus que Wallerstein appelle « incorporation » : par extension de la domination européenne et des rapports sociaux capitalistes à un monde qui, à ses yeux, était auparavant « pré-capitaliste », au mieux « proto-capitaliste ». Voir B. K. Gills, « La théorie du système monde (TSM) : Analyse de l’histoire mondiale, de la mondialisation et de la crise mondiale », Actuel Marx, 2013, vol. 1, no 53, p. 28-39 (NdT).
44 A. Quijano, I. Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno Sistema Mundial », op. cit., p. 583.
45 Un classement (NdT).
46 A. Quijano, I. Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno Sistema Mundial », op. cit., p. 586-587.
47 Ibid., p. 586.
48 Voir note 39 (NdT).
49 A. Quijano, « Prólogo. Treinta Años Después: Otro Reencuentro », in J.C. Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1979), Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2007, p. CXIII-CXXIX, p. CXVII.
50 A. Quijano, « La modernidad, el capital y América Latina nacen el mismo día », entretien avec Nora Velarde. ILLA – Revista del Centro de Educación y Cultura, n° 10, 1991, p. 42-57, p. 53.
51 A. Quijano, La Economía Popular y sus caminos en América Latina, Lima, Mosca Azul, 1998.
52 A. Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », E. Lander (dir.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO/UNESCO, 2000, p 204. [Trad. H.b. Yasmina, « Race, colonialité du pouvoir et Amérique latine », dans le site du Parti des indigènes de la République, 2015].
53 Ibid.
54 A. Quijano, op. cit.
55 Ibid. p. 207-208.
56 Ibid. p. 222.
57 Ibid., p. 211.
58 Ibid. ; A. Quijano, « La crisis del horizonte de sentido colonial/moderno/eurocentrado », Revista Casa de las Américas, no 259-260, 2010, p. 4-15.
59 A. Quijano, Dominación y Cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú (1964), Lima, Mosca Azul, 1980, p. 47-106.
Il n’existe pas de terme pour traduire le mot cholo, qui désigne un métisse ou un métissage à prédominance indienne. Ce terme apparait pour la première fois dans Los comentarios reales de lo Incas (1606, 1616) pour y désigner un descendant d’une île (Barlovento), d’origine métisse bigarré, et nous rappeler qu’il voulait dire un chien de la pire espèce, qui n’était pas de race pure, l’auteur de ce texte étant lui-même un métisse, fils d’un espagnol et d’une princesse Inca. C’est aujourd’hui un terme employé notamment dans certains pays andins (Pérou, Bolivie) et d’Amérique centrale, et dont l’usage imposé par l’élite criolla a toujours eu vocation à dévaloriser l’apport améridien, malgré des usages divers en fonction des lieux et des époques (NdT).
60 Ibid., p. 17-46.
61 A. Quijano, « Colonialidad del Poder y subjetividad en América Latina », in C. Pimentel Sevilla (dir.), Poder, Ciudadanía, Derechos Humanos y Salud Mental en el Perú, no 5, 2011, p. 1-13.
62 A. Quijano, « Colonialidad del Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina », Dispositio. Crítica Cultural en Latinoamérica: Paradigmas globales y enunciaciones locales, vol. 24, no 51, 1999, p. 137-148.
63 Thème sur lequel je reviens en 2010 in R.L. Segato, « Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje », Crítica y Emancipación, no 3, 2010, p. 11-44.
64 A. Quijano, « Colonialidad, poder, cultura y conocimiento en América Latina », in W. Mignolo (dir.), Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2000, p. 117-132, p. 128.
65 Les gamonals sont les « acteurs centraux de la vie politique péruvienne […] les grands propriétaires terriens » qui constituent « la classe aristocratique. », J-G. Leblanc, « Le Parti Socialiste du Pérou : la révolution, mais par qui ? », Caravelle, no 113, 2019, p. 159-172. Aussi, le gamonalisme, « c’est la collusion permanente entre les intérêts privés et les autorités civiles et judiciaires aux dépens de la masse des exploités locaux. Le gamonalisme, c’est la menace qui s’exerce contre les petits producteurs agricoles réussissant difficilement à maintenir leur indépendance économique face aux grands propriétaires terriens qui les dépouillent de leurs terres, aux commerçants prêteurs qui les endettent, aux autorités qui abusent d’une fiscalité́ dont ils sont seuls à supporter le poids. Le gamonalisme, c’est la forme républicaine, collective et diverse, de la concentration des pouvoirs aux mains d’une élite locale relativement solidaire d’intermédiaires faisant durement sentir sa puissance à ceux qui sont au-dessous d’elle. » J. Piel, « Sur l’évolution des structures de domination interne et externe dans la société́ péruvienne », L’Homme et la société, no 12, 1969, p. 117-137 (NdT).
66 A. Quijano, « Colonialidad del poder y clasificación social », Journal of World-Systems Research, vol. VI, no 2, 2000, p. 342-386.
67 Référence faite ici à la perception que Freyre offre d’une colonisation portugaise qui aurait été moins cruelle dans son principal ouvrage Casa grande e senzala [Maîtres et esclaves] (1933). Freyre y a décrit la plantation comme étant le socle de la société brésilienne et a identifié l’absence de discrimination juridique qui différenciait le Brésil des autres pays latino-américains (NdT).
68 Le mouvement moderniste brésilien s’est inspiré d’une appropriation des arts futuristes des avant-gardes européennes. Il s’affirme à Sao Paulo en 1922 avec la Semana de Arte Moderna. Ce mouvement vécut un tournant nationaliste à partir de deux textes fondamentaux de l’écrivain et journaliste Oswaldo de Andrade (1990 -1954), Manifesto Pau-Brasil en 1924 et le Manifesto Antropofágico en 1928. (Voir J.L. Silva, « L’anthropophagisme » dans l’identité culturelle brésilienne, Paris, L’Harmattan, 2009). Avec son « Tupi or not Tupi ? That is the question » hamletien, le poète brésilien prétend mettre fin au mythe du cannibale sauvage pour rappeler que l’anthropophagie est ce qui nous distingue tous comme humains. Il prône alors l’appropriation anthropophage des cultures européennes pour surmonter le problème de la dépendance culturelle. Andrade s’est efforcé d’inverser le signifiant négatif de l’anthropophagie, comme d’autres, plus tard, inverseront la valeur du signifiant barbarie, en Amérique comme en France (voir à cet égard H. Bouteldja, Beauf et barbares, Paris, La Fabrique, 2023) (NdT).
69 Cette expression du poète Décio Pignatari (1927-2012) est devenue le titre de la chanson-manifeste du parolier de la contre-culture brésilienne Torquato Neto (1944-1972) et du chanteur et compositeur Gilberto Gil (1942-) pour présenter un pays dont la société semblait divisée et contradictoire dans des modes de vie au seuil de la modernité sans renier ses traditions (NdT).
70 Caetano Veloso (1942-) est un chanteur brésilien, né la même année que Gilberto Gil, à deux mois d’écart. Ensemble, ils ont connu la prison pendant la junte militaire qui gouverna le Brésil de 1964 jusqu’en 1985. Caetano Veloso reste l’un des chanteurs brésiliens les plus populaires en Europe et il fait partie des artistes ayant célébré la culture afro-brésilienne de Bahía. Caetano et Gil sont devenus beau-frères, ils ont fondé Doce Barbaros, les Doux barbares, un quatuor qui a inspiré un film de Jom Tob Azulay sur le courant africaniste, Os Doces Bárbaros (1976). L’amitié gémellaire entre ces deux artistes contemporains, que tout opposait par ailleurs selon Gilberto Gil, est l’un des emblèmes fort de la créativité de la diversité culturelle brésilienne. Ils ont partagé une vocation, un exil, une famille, et ont porté ensemble ce mouvement le plus révolutionnaire de l’histoire de la musique brésilienne qu’aura été le tropicalisme (NdT).
71 A. Quijano, « Colonialidad del Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina », op. cit., p. 128.
72 Pour comprendre le vélasquisme péruvien (1968-1975), voir G. Dorais, « Les ennemis de mes ennemis sont mes ennemis : regard sur l’émergence de la gauche radicale péruvienne dans la foulée des réformes velasquistes (1969–1980) », Canadian Journal of Latin American and Caribbean Studies/Revue canadienne des études latino-américaines et caraïbes, 36:71, 2011, p. 197-233 (NdT).
73 A. Quijano, « Colonialidad del Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina », op. cit., p. 130-131.
74 E. Lander, (dir.), « Ciencias Sociales: Saberes Coloniales y Eurocéntricos », La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Caracas, FACES-UCV (Faculdad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela) / UNESCO-IESALC (Instituto internacional para la educación superior en América Latina y el Caribe), 2000, p. 9-38.
75 A. Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », op. cit., p. 224.
76 S. Castro-Gomez, La hybris del punto cero. Ciencia, Raza e Illustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005 ; S. Castro-Gomez, « Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes », in S. Castro-Gómez et R. Grosfoguel (dir.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre, 2007.
77 C. Walsh, « Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial », in S. Castro-Gómez, R. Grosfoguel (dir.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 21-70 ; C. Walsh, Interculturalidad, Estado, sociedad: luchas (de)coloniales de nuestra época, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2009.
78 R.L. Segato, « Brechas descoloniales para una universidad nuestroamericana », Revista Casa de las Américas, no 266, 2012, p. 43-60, p. 49.
79 A. Quijano, « Colonialidad del Poder y subjetividad en América Latina », op. cit, p. 5.
80 Voir également W. Mignolo « La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad », in E. Lander (dir.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, op. cit., p. 63 ; R. Segato, La nación y sus otros, op. cit. ; R. Segato, « El color de la cárcel en América Latina. Apuntes sobre la colonialidad de la justicia en un continente en desconstrucción », Nueva Sociedad, n° 208, 2007, p. 142-161 ; R. Segato, « Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje », op. cit.
81 A. Quijano, « Colonialidad del Poder, Cultura y Conocimiento en América Latina », Dispositio. Crítica Cultural en Latinoamérica: Paradigmas globales y enunciaciones locales, vol. 24, no 51, 1998, p. 227-238, p. 230.
82 Ibid., p. 231.
83 Ibid.
84 Ibid.
85 Ibid.
86 Ibid.
87 Ibid., p. 232.
88 Voir, par exemple, W. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, The University of Michigan Press, 1995, p. 223.
89 W. Mignolo « La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad », op. cit., p. 68.
90 R. Segato, « El color de la cárcel en América Latina. Apuntes sobre la colonialidad de la justicia en un continente en desconstrucción », op. cit., p. 156.
91 W. Mignolo, « Epílogo » in F. Carballo et L.A. Herrera Robles (dir.), Habitar la frontera. Sentir y pensar la descolonialidad (Antología, 1999-2014), Ciudad Juárez, CIDOB,UACJ, 2015, p. 457-474, p. 459.
92 A. Quijano, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op. cit., p. 33.
93 A. Quijano et I.Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno Sistema Mundial », op.cit. ; W. Mignolo Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 211-212, 315 ; R.L. Segato, « Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial », op. cit.[« Colonialité et patriarcat moderne », in tr. fr. I. Velez et A. Rinaldy, La guerre aux femmes, Paris, Payot, 2022, p. 163-191, p. 178]
94 A. Quijano, « “Raza”, “Etnia” y “Nación” en Mariátegui: Cuestiones Abiertas », op. cit., p. 3.
95 A. Quijano, « ¡Qué Tal Raza! », Ecuador Debate, no 48, 1999, p. 141-152, p. 141.
96 R.L. Segato, La Nación y sus Otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, p. 131-150 ; R.L. Segato, « Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje », op. cit.
97 A. Quijano, « Colonialidad del poder y clasificación social », Journal of World-Systems Research, vol. 6, no 2, 2000, p. 342-386, p. 360.
98 Commentaire en Italique rajouté par Rita Laura Segato (NdT).
99 Voir A. Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », op. cit., p. 225 ; et particulièrement A. Quijano, « Colonialidad del Poder, Sexo y Sexualidad », in C. Pimentel Sevilla (dir.), Poder, Ciudadanía, Derechos Humanos y Salud Mental en el Perú, Lima, CECOSAM, 2001.
100 M. Lugones, « Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System », Hypatia, vol. 22, no 1, 2007, p. 186-209.
101 R.L. Segato, « Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial », op. cit.
102 Voir R.L. Segato, La guerre aux femmes, tr. fr. I. Velez et A. Rinaldy, Paris, Payot, 2021, en particulier les chapitres 3 et 4 (NdT).
103 A. Quijano, « La Razón del Estado », H. Urbano, M. Lauer, (dir.), Modernidad en los Andes, Cusco, Centro de estudios regionales Bartolomé de las Casas, 1990, p. 97-120, p 98.
104 A. Quijano, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op. cit., p. 17.
105 A. Escobar, « Epistemologías de la naturaleza y colonialidad de la naturaleza. Variedades de realismo y constructivismo », L. Montenegro (dir.), Cultura y Naturaleza. Aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia en Colombia, Bogotá, Alcaldía Mayor, 2011, p. 49-74.
106 E. Lander, « Eurocentrismo, saberes modernos y la naturalización del orden global del capital », in S. Dube, I.B. Dube et W. Mignolo (dir.), Modernidades coloniales: otros pasados, historias presentes, Mexique, Colegio de México, 2004, p. 261-286.
107 Voir A. Quijano, Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder, Buenos Aires, CLASCO, 2014, p. 571, 598. Voir notamment les textes de cet ouvrage intitulés « Poder y democracia en el socialismo » et « ¿El fin de cuál historia ? ».
108 A.Quijano, « El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento », Hueso Húmero, no 38, avril, 2001, p. 3-17, p. 7.
109 Ibid.
110 Ibid., p. 9.
111 Ibid., p. 7.
112 A. Quijano, « Romper com o eurocentrismo », Brasil de Fato, 2006, p. 4.
113 A. Quijano, « Las paradojas de la colonial/modernidad eurocentrada », op. cit., p. 32.
114 A.Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », op. cit., p. 236.
115 Ibid., p. 236.
116 Ibid., p. 237.
117 A. Quijano, « ¡Qué Tal Raza! », op. cit., p. 237.
118 A. Quijano, « Otro horizonte de sentido histórico », América Latina en Movimiento, no 441, 2009, p. 1-5, p. 5.
119 A. Quijano, « Globalización y Exclusión desde el Futuro », La República, 1997.
120 A. Quijano, I.Wallerstein, « La Americanidad como concepto, o América en el moderno sistema mundial », op. cit.
121 Ibid., p. 591.
122 A. Quijano, « El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento », op. cit.
123 Ibid.
124 « Indio », c’est-à-dire « Indien », était l’appellation privilégiée des colons qui marquaient dans l’adresse racisée une différence de classe et de pouvoir (NdT).
125 A. Quijano, 2006, « El movimiento indígena y las cuestiones pendientes en América Latina », Argumentos, 2006, p. 51-77, p. 71 [traduction partielle par C. Degoutin, « La revanche des Indiens. Le contexte général en Amérique latine. Réponse aux questions de Yann Moulier Boutang », Multitudes, 2008, vol. 4, no 35, p. 97-102.]
126 R.L. Segato, La Nación y sus Otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007.
127 A. Quijano, « Solidaridad y capitalismo colonial moderno », Otra Economía, vol. II, no 2, 2008, p. 12-16, p. 14, note de bas de page n° 77 [sic].
128 A. Quijano, « Paradoxes of Modernity in Latin America », International Journal of Politics, Culture and Society, vol. 3, n° 2, 1989, p. 147-177, p. 158.
129 A. Quijano, « “Bien vivir”: entre el “desarrollo” y la des/colonialidad del poder », Ecuador Debate, no 84, 2011, p. 77-87, p. 86-87. (Traduction française approximative : « “Bien vivir” : entre “développement” et dé/colonialité du pouvoir », in Semillas del Sur, 2018, https://semillasdelsur.wordpress.com/2018/03/15/bien-vivir-entre-le-developpement-et-la-de-colonialite-du-pouvoir/, consulté le 27/07/ 2023.
130 Ibid.
131 R.L. Segato, « O Bem Viver e as formas de felicidade », op. cit.
132 R.L. Segato, « Introducción », op. cit.
133 A. Quijano, La Economía Popular y sus caminos en América Latina, op. cit.
134 A. Quijano, Aníbal, « Solidaridad y capitalismo colonial moderno », Otra Economía, vol. II, n° 2, 2008, p. 12-16.
135 A. Quijano, « “Des/colonialidad del poder”: el horizonte alternativo », Estudios Latinoamericanos, no 25, 2010, p. 27–30.
136 Ibid., p. 29.
Auteurs
Professeure émérite de l'Université de Brasilia et chercheuse senior du Conseil national de recherches scientifiques du Brésil.
Maîtresse de conférences à Sorbonne université Paris 4.
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