Luttes sociales et colonialité du genre
Texte intégral
Introduction
1De même que nos dernières ressources se trouvent dans la terre des Premières Nations, la limite écologique coïncide de nos jours avec la limite épistémique humaine1. La guerre des ressources à laquelle nous sommes confrontés en est un exemple, guerre dans laquelle les Premières Nations luttent pour préserver leurs terres, leurs rivières et leurs montagnes, leur dignité et leur droit à l'autodétermination2. Que pouvons-nous apprendre de ces luttes sociales en cours qui résistent face à des formes très violentes de pouvoir détruisant la terre, la vie des femmes et l'espoir ? Cette question sera notre fil rouge pour l’article présent.
2Nous commencerons avec trois exemples, visant à donner un aperçu de différentes luttes sociales, pour la terre, la vie des femmes et l'espoir, des luttes se déroulant à travers Abya Yala3 (les Amériques). Elles partagent le fait d’être ancrées dans un territoire4 tout en étant connectées à des dynamiques mondiales de violence et d'extermination.
3Nous commencerons avec trois exemples, visant à donner un aperçu de différentes luttes sociales pour la terre, la vie des femmes et l'espoir. Ces luttes partagent le fait d’être ancrées dans un territoire, tout en étant connectées à des dynamiques mondiales de violence et d'extermination se déroulant à travers Abya Yala (les Amériques). Viendra ensuite une brève introduction aux concepts clés de la pensée décoloniale. Dans la troisième et dernière étape, deux questions seront soulevées et quelques pistes de réflexion seront fournies : qu’est-ce que le féminisme décolonial et que pourrait arriver à notre façon de donner sens aux luttes sociales en matière de politique globale, lorsque nous comprenons le genre à partir de sa face cachée, la colonialité ?
4L'objectif principal de ce texte est de susciter davantage de questionnements chez les potentiels lecteurs : ceux qui sont intéressés par la politique globale, leurs acteurs et les processus actuels, et en particulier, ceux qui cherchent à penser et à se rattacher à la politique globale et aux autres autrement5. À cet effet, tout au long de l’article, nous partageons des réflexions collectives et individuelles. Celles-ci ont émergé dans des moments de co-apprentissage et de rencontre avec6 des personnes qui, à l'intérieur et/ou à l'extérieur du milieu universitaire, produisent des formes de penser autrement, de faire sens et de se rattacher à la terre, à la vie et aux luttes des femmes à travers les Amériques7.
5Contrairement au style académique dominant qui veut que l'auteur du texte soit absent jusqu'à un point culminant où la connaissance devient dépourvue de corps et d’émotions et semble émerger naturellement d'un espace lointain et abstrait, ce texte se doit de commencer par un positionnement du moi qui se présente comme un yosotras (moi-nous)8: « Je m'adresse à “nous” parce que de là j'entrevois la possibilité de construire des mondes où la vie peut naître et croître sans peur, où nous pouvons reconnaître notre vulnérabilité et notre persévérance9. »
6Écrire en tant que moi-nous, écrire en yosotras, interpelle non seulement les formes dominantes de représentation et d'écriture sur le monde, sur les personnes et leurs luttes, mais souligne aussi que les idées de cet article, comme toute autre connaissance, émergent de moments de co-apprentissage et de rencontres10. Moi-nous avons écrit de cette façon spécifique dans le but de produire un dialogue, sous la forme de questions qui suscitent encore plus de questions : en posant des questions, nous avançons, disaient les Zapatistes.
7Cette forme d'écriture, de connaissance et de partage à partir d'un soi en commun est ce que le penseur décolonial Rolando Vázquez appelle une manœuvre trans-décoloniale, c'est-à-dire qui « met en œuvre des formes relationnelles de personnification qui sont souvent non seulement dans une fluidité des genres mais aussi dans une position non individualisée, dans une fluidité entre le soi collectif et pluriel, et une position non anthropocentriste, dans une fluidité entre la terre et le soi collectif vulnérable, un soi en commun11 ».
Situer les connaissances
La terre
Dans nos cosmovisions, nous sommes des êtres venant de la Terre, de l'Eau et du Maïs.
Nous, les autochtones lenca, sommes les gardiens ancestraux des rivières
protégés par les esprits des filles qui nous enseignent que
donnant nos vies de multiples façons pour défendre les rivières
signifie de donner la vie pour le bien-être de l'humanité et de cette planète.
Réveille-toi, réveille-toi humanité ! Il n'y a plus de temps à perdre !
Notre conscience sera ébranlée par le fait que nous ne faisons que contempler
notre propre destruction par la prédation capitaliste, raciste et patriarcale.
Le Rio Gualcarque nous a appelés, ainsi que les autres rivières.
Dans le monde entier elles sont sérieusement menacées
Nous devons nous y mettre
La Terre Mère, militarisée, enfermée, empoisonnée,
où les droits élémentaires sont systématiquement violés,
fait appel à nous.
8Voilà les mots de Berta Caceres, leader du peuple autochtone des Lenca, lors de la remise du prix Goldman pour l'environnement en 201512. Bertha a dédié le prix à « toutes les rébellions, à ma mère et aux habitants d'Agua Blanca et au COPINH ». Le COPINH est le Consejo Civico de Organizaciones Populares e Indígenas (Conseil civique des organisations populaires et indigènes, basé au Honduras),
une organisation autochtone du peuple Lenca composée de 200 communautés lenca des États d'Intibuca, Lempira, La Paz et Santa Barbara dans l'ouest du Honduras. COPINH est née en 1993 lorsque les mouvements indigènes et populaires de l'État hondurien d'Intibuca se sont réunis pour mettre fin à l'exploitation forestière et faire avancer les luttes des peuples. Aujourd'hui, COPINH englobe 4 États de l'ouest du Honduras et lutte pour les droits du peuple lenca, y compris les droits environnementaux, culturels, économiques, sociaux, sanitaires, éducatifs et des peuples autochtones. COPINH défend le territoire du peuple lenca et nos ressources naturelles en accord avec la cosmovision du peuple lenca qui respecte la Terre Mère13.
9Ces dernières années, Berta a mené la lutte du COPINH contre la construction du plus grand barrage du monde « Represa de Agua Zarca » sur la rivière Gualcarque. Hélas, seulement quelques mois après son discours pour le prix Goldman, Berta a été assassinée, vraisemblablement par des membres des forces de sécurité privée du DESA, propriétaire et promoteur local du projet. En avril 2016, nous avons accueilli la famille de Berta et le COPINH – en tant que groupe d'étudiants et de collègues de l'Institut d’Études sociales (ISS, Institute of Social Studies) et en tant que voisins de La Haye, où se situe la Cour Pénale Internationale. Leur visite s'inscrivait dans le cadre d'une tournée internationale soutenue par plusieurs organisations de défense des droits humains ayant pour objectif, non seulement de rendre visible l'opposition locale croissante au barrage d'Agua Zarca, mais aussi de réclamer justice pour l'assassinat de Berta14. Comme La Haye accueille également la FMO (Société Néerlandaise pour le Financement du Développement), qui finance en partie la construction de la centrale hydroélectrique de la rivière Gualcarque, ils se sont arrêtés dans cette ville pour organiser une manifestation devant le siège de la FMO, à laquelle se sont joints des étudiants et du personnel de l'ISS.
10Quelques semaines après la manifestation, la FMO a suspendu (mais n'a pas annulé) sa participation financière et a établi une commission d'enquête au Honduras, qui a remis son rapport final en octobre 201615. Jusqu'à ce jour, le COPINH et la famille de Berta rejètent les conclusions de la FMO : « Le rapport [de la FMO] choisit sélectivement de répéter le récit du DESA, souvent sans en vérifier les faits, tout en excluant les informations significatives qui remettent en question ce récit et reflètent la réalité désastreuse du projet hydroélectrique Agua Zarca16. »
11Il y a quelques mois, la fille de Berta et moi nous nous sommes retrouvées à nouveau. Cette fois-ci, en tant que membres de l'une des rares initiatives en Amérique latine et dans les Caraïbes participant à des recherches collaboratives et formant des coalitions avec des mouvements sociaux, à savoir le réseau transnational Autres savoirs, organisé par le Conseil latino-américain des sciences sociales (CLACSO). Encore aujourd’hui, le message de la fille de Berta à l'ISS résonne en moi : Berta n'est pas morte, elle s'est multipliée. C'est ce message qui a également inspiré l’hommage à Berta lors de la remise du Prix Goldman 2016 par les poètes Leslie Valencia, Terisa Siagatonu et Erika Vivianna Céspedes : « Berta, nous, femmes indigènes, savons que la mort n'est qu'une façon pour la Terre de nous rappeler à qui nous appartenons17… »
12Avant d'écrire cet article, et au milieu de l'obsession monothématique des médias à l'égard de Donald Trump et de l'ensemble des mesures prises contre le Mexique en matière de commerce, d'immigration et de sécurité, de tristes nouvelles venues du Mexique ont été reléguées une fois de plus au second plan : Isidro Baldenegro Lopez, le leader tarahumara, lauréat du prix Goldman 2005 pour l'environnement, a été assassiné. Comme son père il y a quelques décennies, Isidro a été tué par des exploitants forestiers illégaux qui, au fil des années, ont essayé d’empêcher la lutte du peuple tarahumara pour la défense de la forêt communale de Coloradas de la Virgen. Est-ce que la lutte d'Isidro, comme celle de beaucoup d'autres « gardiens du cœur de la Terre18 » au Mexique et dans le monde, sera une fois de plus condamnée à l'oubli ou non ? Peut-être qu'Isidro ne mourra pas mais se multipliera lui-aussi ?
Dans un monde dominé par la logique moderne qui accorde la priorité à l'économie sur toute autre chose (y compris la vie), la spiritualité interroge cette logique même puisqu'elle est fondée sur une manière de se connecter au monde en privilégiant la vie et la relation à chaque être : pierres, plantes, rivières, animaux, hommes et esprits. Les sages-femmes qui portent le savoir qu'elles ont appris dans leurs rêves, prennent soin de la vie et cultivent les plantes dont elles ont besoin pour cela et ceux qui font persévérer les cérémonies des Temazcales d'une lignée ou d'une autre sous leurs nombreuses formes, même hybrides, sont tous gardiens du cœur de la terre, résistant avec leur corps et leurs pratiques à la violence de la discrimination, la colonialité, le néolibéralisme, l'épistémicide, le développement et ses institutions19.
Les vies des femmes
Traigo un infierno20 / Je porte l'enfer en moi
Te gusta la mala vida / Tu aimes la mauvaise vie,
me dicen los muertos / les morts me le disent
Te gusta la mala vida / Tu aimes la mauvaise vie,
me dicen los muertos / les morts me le disent
Y a mi me da por reír / Et ça me fait rire
mientras les digo que sí / pendant que je leur dis oui
Me voy a escapar otra vez al amor / et je m'évade encore une fois à l'amour
Traigo un infierno muy dentro de mi / Je porte l'enfer au fond de moi
que va a estallar, que va a estallar / ça va exploser, ça va exploser.
Hay una guerra en este pais / Il y a une guerre dans ce pays
que ya estalló, / qui a déjà explosé
que ya estalló / qui a déjà explosé
Hay una guerra en este país / Il y a une guerre dans ce pays
en contra de tí / contre toi
Hay una guerra en contra de mí / Il y a une guerre contre moi
Hay una Guerra en este país / Il y a une guerre dans ce pays
que ya estalló, / qui a déjà explosé
que ya hasta yo, / que même moi, je peux mourir
que ya hasta tu puedes morir / que même toi, tu peux mourir
13
Si21 / (Oui)
Ninguna Guerra en mi nombre / Aucune guerre en mon nom
Genocidas primeros mandatarios / Dirigeants de pays génocidaires
Ninguna Guerra en nuestro nombre / Aucune guerre en notre nom
Desde la Frontera Norte / De la frontière Nord
No se nos olvidan / Nous n'oublions pas
las miles de voces / les milliers de voix de femmes
Acalladas de mujeres / réduites au silence
Que no tuvieron la oportunidad / qui n'ont pas eu l'occasion
De retumbar en estas bocinas / de retentir dans ces haut-parleurs
y esta palabra / et ces mots
Así que tremendo ruido por aquellas / Alors, faisons un bruit énorme pour elles.
Que no lograron hacerlo / qui n'ont pas pu le faire
Por que estamos locas / Parce que nous sommes folles
Y seguiremos locas / Et continuerons à l’être
Y regresaremos / Nous reviendrons
y nuestra venganza será ser felices / et notre revanche sera d'être heureuses
Y sonreír, y caminar seguras / et sourire, et d'avancer sans danger
Libres, sin miedo, unidas, vivas! / libres, sans peur, unies.... Vivantes !
Vivas nos queremos / Vivantes, nous voulons être
Vivas, nos queremos / Vivantes, nous voulons être
14Ci-dessus se trouvent les paroles de deux chansons. La première, Traigo un infierno (Je porte l'enfer en moi), a été écrite par l'artiste mexicaine Nidia Barajas de Makila 69, un duo électro-acoustique formé avec son partenaire et bassiste El Alas Blisset. Le deuxième est une intervention d'Oveja Negra (Mouton Noir), une rappeuse mexicaine et membre des Batallones Femeninos22. Tous trois sont nés dans les villes frontalières américano-mexicaines de Tijuana et de Ciudad Juarez (cette dernière étant la soi-disant capitale mexicaine des féminicides et des meurtres liés à la drogue), et ont été invités, l'été 2016, au festival des arts zapatistes COMPARTE à San Cristobal de las Casas, Chiapas, Mexique23.
15Après quelques brèves conversations et échanges informels, Oveja Negra nous a envoyé le manifeste « CarteArte: Abajo y a la Izquierda en Morado24 ». Ce document, fruit collaboratif de conversations entre femmes mexicaines, esquisse les principes féministes politiques et épistémiques pour une libération de l'intérieur, et malgré lui, d'un militantisme de gauche machiste/mysogine: « J'apprends que le “nous” est une construction politique et éthique, et n'a rien à voir avec une détermination sexuelle, ni avec le genre, mais “nous” existe par la classe sociale25 ». CarteArte, en tant que travail collectif, dénonce également, tout en appelant à la vie et aux soins mutuels, l'appropriation des luttes des femmes par des personnes comme nous, qui écrivent à partir d'une position confortable et rémunérée dans une université européenne et qui occupent des positions de privilège racial/socio-économique, sexuel ou genré.
16À travers les médias sociaux, nous avons appris il y a quelques mois, qu'Obeja Negra et Batallones Femeninos se sont engagées activement à soutenir les familles des étudiants disparus d'Ayotzinapa26. De la même manière, nous avons appris qu'Obeja Negra a été illégalement arrêtée par des autorités locales à Oaxaca au Mexique en décembre 2016. Et c'est toujours par ce même biais des médias sociaux que nous avons soutenu la campagne pour sa libération27. Est-ce ainsi qu'un soutien venant de positions privilégiées contribue à la mise en place d'un soi collectif ? Nous n’avons cesser de nous poser la question.
Espoir
17Il y a quelques mois, à nouveau par le biais des médias sociaux, nous écoutions les messages des défenseurs de l'eau contre l'oléoduc Dakota Access (DAPL) qui traverserait la réserve indienne Standing Rock. Voici le témoignage de Phyllis Young, ancienne conseillère municipale de la tribu des Sioux de Standing Rock et principale organisatrice du camp Oceti Sakowin :
Il s'agit du monde entier. Il s'agit de la Terre Mère, ayant enduré des souffrances pendant si longtemps, elle a besoin de notre aide. Elle a besoin de notre protection. Elle est une femme, et les indigènes sont les gardiens de la Terre Mère. Nous devons garder son eau pour elle, et maintenir la vie telle qu'elle a été créée, et pour nous. Nous avons un profond devoir spirituel de protéger notre terre28.
18Les paroles de Phyllis nous font ressentir l’espoir habitant ceux qui prennent soin de la Terre. Ce genre d'espoir ne découle pas seulement des pratiques d'organisation de la résistance modelées sur l'avenir auquel nous aspirons ou de ce que certains appellent la politique de l'espoir29 ; l'espoir est tout autant niché dans la certitude des luttes passées qui font ce que nous sommes, posant en même temps des voies à suivre. Ce fut le cas des luttes pour l'autonomie des peuples autochtones et /afro descendants en Amérique latine et dans les Caraïbes, orientées vers une politique de dignité et de solidarité. C’est sans doute ce que veux dire un des défenseurs de l’eau, mobilisé à Standing Rock contre le DAPL :
C'est un moment décisif : le pipeline est presque terminé et il faut l'arrêter avant qu'il n'atteigne le fleuve Missouri... Depuis le début de notre voyage nous sommes accueillis par des actes de solidarité incroyables et des dons sur notre chemin quand nous disons aux gens que nous allons à Standing Rock. Merci à tous et toutes pour votre soutien, s'il vous plaît continuez à faire des dons, à poster et à parler de cette lutte historique et inspirante de Standing Rock pour arrêter la DAPL. Amour et solidarité ! N'abandonnons jamais30.
19L'appel était clair une fois de plus. Nous avons été appelés à soutenir un nous, et c'est ce que nous avons fait.
Donner un sens aux luttes sociales pour la terre, la vie des femmes et l'espoir en matière de politique globale
20Lorsque la politique globale se retrouve confrontée, à travers le fossé Nord-Sud, à des expériences de luttes sociales pour la terre, pour la vie des femmes et l'espoir, un des points de départ habituels de sa réflexion est de s’interroger sur le capitalisme comme mode de production dominant. En prenant le capitalisme comme point initial, la résistance des peuples lenca, tarahumara et sioux contre une centrale hydroélectrique, contre des logements illégaux ou contre un oléoduc peut être expliquée comme l'une des nombreuses luttes contemporaines contre l'accumulation l’accaparement des terres, et leurs cruels assassinats compris comme un des coûts de la lutte contre le capitalisme, ce prédateur globalisé. Si on prend cela pour point de départ, les tentatives de compréhension du rôle que peut tenir la racialisation des personnes originaires d'Abya Yala dans les effets complexes ressentis, négociés et combattus par les communautés peuplant les territoires ancestraux sacrés, ces tentatives apparaissent, au mieux, comme un élément mineur introduit par des universitaires bien intentionnés, comme nous.
21Mais alors, qu'est-ce qui permet à certains de produire des analyses et des connaissances, sur l'accumulation par accaparement des terres, et sur les luttes des « autres » qui s’y opposent ? Linda Tuhiwai Smith31, chercheuse autochtone, a expliqué le rôle que la recherche universitaire joue depuis toujours dans l'assujettissement des peuples autochtones. Les prétendus experts ne parlent pas seulement au nom de ceux qui sont subjugués par le capital, mais ils extraient aussi leurs connaissances pour leur propre bénéfice personnel et professionnel. Le manque d'attention porté à cet extractivisme académique en tant qu'élément même du problème, de ce qui doit être transformé, a été une constante. En revanche, prendre en considération l'extractivisme académique permet de poser des questions sur par qui et quand, pourquoi et où un savoir est généré, ouvrant la possibilité d'un savoir qui se trouve dans les corps, les territoires et leurs histoires locales par opposition à un savoir désincarné, abstrait, aux prétentions universalistes32.
22Alors, si nous prenons le genre comme point de départ, pour comprendre les luttes pour la terre, pour la vie des femmes et pour l'espoir, les effets complexes sur les relations de pouvoir au sein des communautés des personnes affectées par les tendances d’accaparement des terres deviennent un élément central des enquêtes intellectuelles et politiques. En particulier, l'évolution des relations de pouvoir, entre les sexes au sein des communautés, et entre les communautés et les acteurs de l'État et du capital (c'est-à-dire du gouvernement local aux forces de sécurité) devient alors essentielle pour penser ces luttes sociales.
23À partir de ce point de départ, les luttes menées par des artistes/militantes telles que Makila 69 et Obeja Negra, leurs paroles et leur esthétique, pourraient être considérées non seulement comme le reflet de leur engagement pour une justice sociale pour les femmes, mais aussi comme l'expression d’idéaux non hétéronormatifs sur ce que signifie être femme et artiste résistant à la destruction violente des corps féminins au Mexique. Cependant, ce qui nous interroge, c’est qu’en prenant le genre comme point de départ, nous provoquons l'invisibilité d'autres manières de comprendre, de sentir et d'être en relation avec ce qu’on appelle aujourd'hui « nature », « culture », « corps », « femmes ». Cette opération est inévitablement marquée par la colonialité et c'est vers elle que nous nous tournons maintenant.
Penser décolonial
24Depuis peu, la pensée décoloniale prend enfin part à l'effort de compréhension des luttes sociales dans la politique globale33. Le terme colonialité se réfère à « des schémas de pouvoir structurels qui émergent dans le contexte du colonialisme et redéfinissent culture, travail, relations intersubjectives, désirs du soi, sens commun et production du savoir de manière à prouver la supériorité du colon. Perpétuant le renversement du colonialisme, la colonialité imprègne la conscience et les relations sociales dans la vie contemporaine34 ». Par conséquent, la colonialité ne se résume pas au colonialisme mais se comprend comme un ensemble complexe de logiques (par exemple, la déshumanisation du colonisé) que toutes les formes de colonialisme ont en commun : espagnol, hollandais, britannique, qu’ils soient colons ou non35. Les penseurs décoloniaux considèrent à la fois la modernité et le capitalisme comme les résultats historiques du colonialisme. « La colonie est à la fois la condition de possibilité et le terrain d'essai de l'État-nation occidental, et les droits de citoyenneté sont attachés aux propriétaires hommes. En d'autres termes, la liberté des européens et des colons dépend de l'asservissement des colonisés36. »
25La colonialité du pouvoir, originairement un terme utilisé par le sociologue péruvien Anibal Quijano, met en avant l'idée que la racialisation a était la clé de la colonisation37. De plus, cette notion explique que « cette classification sociale fondamentale et universelle de la population du monde en termes de “race” est introduite pour la première fois avec la Conquête des Amériques38 ». De ce point de vue, la « modernité occidentale » constitue un projet majeur de civilisation qui se réclamait de l'universalité au moment de la rencontre violente avec « l'Autre » et de la dissimulation de cette violence. Cette rencontre fondatrice remonte à 1492, quand Abya Yala a été conquise par l'empire espagnol et qu’a eu lieu le génocide de millions de peuples indigènes, de leurs savoirs et de leurs manières d'être au monde39. Par conséquent, l'histoire hégémonique de la modernité situant son émergence au xviiie siècle comme un produit de la Renaissance ou de la Révolution Industrielle n’est pas acceptée mais contestée40.
26La colonialité (du pouvoir, du capitalisme, du genre, de l'être, du savoir) comme face cachée de la modernité constitue un lieu épistémique à partir duquel la réalité est pensée. Il s'agit d'un lieu d'énonciation dominant d'où l'on pense/sent/se lie avec les « autres » humains et non-humains sous des formes hiérarchiques et souvent violentes41. Le point de départ des premiers écrits décoloniaux était l'affirmation qu’« il n'y a pas de modernité sans colonialité ». En tant que binôme co-constitutif, la modernité/colonialité se comprend comme une structure gestionnaire qui opère en contrôlant l'économie, l'autorité (gouvernement, politique), le savoir et les subjectivités, le genre, la sexualité42. Plus récemment, la pensée décoloniale a gravité autour du binome modernité/colonialité en reconnaissant les limites et l'extériorité de la modernité43. Il s'agit de marquer un contraste avec une pensée centrée sur la tradition philosophique occidentale, dans laquelle la modernité sous ses différents aspects (inachevée, plurielle et hybride, postmoderne, globale, postcoloniale et ainsi de suite) est considérée comme la totalité de notre réalité. À cet égard, le sociologue Rolando Vazquez explique que :
Pour la pensée décoloniale, la modernité (avec ses modernités) ne peut prétendre couvrir toute la réalité historique. Il y a un extérieur, quelque chose hors de la modernité, parce qu'il y a des façons de se rattacher au monde, des façons de sentir, d'agir et de penser, des façons de vivre et d'habiter le monde qui viennent d'autres géo-généalogies44, non occidentales et non modernes45.
27Ce « hors » signifie que, par exemple, la relation ancestrale du peuple lenca avec le fleuve Balcarque, du peuple sioux avec le fleuve Missouri, du peuple tarahumara avec la forêt des Coloradas de la Virgen, est évidemment affectée par la modernité/colonialité et peut s'expliquer à travers les structures de compréhension de celle-ci comme une pure superstition ou comme un discours culturel pour prétendre à une place dans la politique de la représentation. Cependant, cette relation transcende et dépasse également ces structures.
28À cet égard, Vazquez nous rappelle que les notions de soi communal et ancestral dans les philosophies des peuples originaires d’Abya Yala appartiennent à d'autres géo-généalogies46. Par ailleurs, les travaux de la féministe mexicaine Sylvia Marcos47 sur l'érotisme et la spiritualité des civilisations méso-américaines, révèlent non seulement l'existence de dualités fluides 500 ans avant que les sexualités non binaires soient « théorisées » par les féministes. Cette notion de dualités fluides liées à la sexualité rend visible avant tout une extériorité par rapport à l’approche féministe occidentale anti-essentialiste et, avec cela, donne un point de départ pour penser des manières d’être érotique autrement. Dans les deux cas, les travaux de Vazquez et Marcos, inspirés par les philosophies méso-américaines, présentent un point de départ alternatif à ceux de la philosophie occidentale.
29Être conscient de la face cachée de la modernité (colonialité) permet d’adopter une perspective décoloniale à sa propre perspective, la transformant en un penser, un signifier et un faire se situant dans l'extériorité de la « modernité48 ». Cette extériorité à la modernité, cependant, « ne doit pas être considérée comme un pur extérieur, à l’abri du moderne : elle renvoie à un dehors qui est précisément constitué comme différence par le discours hégémonique49 ». La modernité/colonialité a récemment été expliquée comme deux différents mouvements historiques ou deux formes de rapport à la réalité pour mettre en évidence leurs différents lieux d'énonciation : tout d’abord, nous avons le mouvement historique de la modernité, où hégémonie et privilège ont défini la réalité, comme nous pouvons le voir, par exemple, avec le nom donné aux « peuples civilisés et non civilisés », ou plus récemment les « pays développés et sous-développés » et leurs peuples comme toujours en manque, et nécessitant des experts et professionnels en développement50. Par ailleurs, le mouvement historique de la colonialité se manifeste par la négation des réalités et des mondes autrement (c'est-à-dire le fleuve Gualquarque et le fleuve Missouri en tant que relation sacrée) qui dépassent la géo-généalogie moderne dominante de la modernité. Cette négation a lieu lorsque les systèmes connus en dehors, ou en marge de la rationalité humaine, se voient refuser toute validité (c'est-à-dire une relation sacrée)51.
30L'option décoloniale est un troisième mouvement dans lequel les trajectoires des savoirs et les cosmovisions qui ont été activement produites en tant que « sub-alternes » ou « rétrogrades » par des formes hégémoniques de comprénhension de la résistance à la dépossession des terres et à la destruction des corps des femmes deviennent politiquement visibles52. Une telle option a été explorée dans l’analyse du rapport entre sumak kawsay (le bien-vivre) et la politique globale du commerce en Amérique du Sud53 et dans le rapport entre le droit coutumier, la perception monoculturelle des « droits humains » et la contestation sociale globale54. La décolonisation a également été définie par des enseignants mexicano-americains aux États-Unis comme un « projet politique, épistémologique et spirituel » dont l'intention est de se désengager de la colonialité55. Entre-temps, des penseurs décoloniaux, qui s'intéressent au passage vers un savoir situé dans les corps et les territoires et ses histoires locales, considèrent la pensée frontalière et les subjectivités frontalières comme des manières décoloniales de connaître, de sentir et de se rattacher au monde56. Le poète nigérian Ijeoma Umebinyuo aide à comprendre ce que la subjectivité frontalière pourrait vouloir dire pour certains d'entre nous lorsqu’il écrit :
Alors, toi voilà,
Trop étranger pour le pays d'origine
Trop étranger pour ici
Jamais assez pour les deux57
31La pensée frontalière comme conscience incorporée permet une pensée qui part d'expériences concrètes et incarnées de la différence coloniale et des blessures qu’elle a laissé sur nous58. Par-là, elle nous permet de repenser de façon critique la géo-corps-politique du savoir, les fondements modernes/coloniaux de l'analyse de l'économie politique et du genre59.
Féminisme décolonial et colonialité du genre
32Alors, qu'est-ce que le féminisme décolonial ? Jusqu'à présent, les féministes ont réussi à introduire la catégorie « genre », non pas comme un fait biologique, mais comme un ensemble historiquement construit des rapports sociaux de pouvoir. Une fois cette idée prise comme point de départ, les analyses féministes, inspirées par exemple par le marxisme, soulignent le rôle de l'accumulation primitive capitaliste comme ayant un rôle prépondérant dans la formation des rapports sociaux et dans la mise en place de la centralité de la matérialité dans le genre60. De l'autre côté du spectre intellectuel inspiré par la philosophie occidentale, des approches féministes post-structuralistes ont mené au fil des ans à des recherches sur les significations culturelles intersubjectives du genre, pour expliquer la construction de hiérarchies de « valeurs61 ». De cette façon, l'accent que les féministes mettent sur les discours sur la différence sexuelle, compris comme des systèmes de signification, est perçu comme imposant l’hétéronormativité62. En revanche, en explorant l'impératif colonial de contrôle des corps et des sexualités, les approches féministes post-coloniales fournissent des analyses sur la façon même dont cette opération complexe fonctionne au profit des empires63.
33Même si le genre est différemment conceptualisé et articulé dans toutes ces approches féministes, il s'agit néanmoins d'un point de départ commun. Que le genre puisse être construit socialement, c'est-à-dire qu’il soit très contextuel, ou fluide et performatif, enchevêtré avec la race et/ou la classe, la sexualité et ainsi de suite, il reste un point de départ. C'est précisément une différence forte avec le féminisme décolonial de Maria Lugones, qui prend la colonialité comme point de départ et non pas le genre64. Le féminisme décolonial de Lugones reconnaît le « genre » comme une catégorie fondamentale d'analyse, tout en étant lié à la colonialité. Cette perspective met donc l’accent sur la face cachée du genre. Cela implique, entre autres, de reconnaître les effets complexes et violents que le « genre », en tant que catégorie dominante de nombreux féminismes, a dans la co-production des manières d'être et de considérer la relation de chacun aux différents mondes (humain et non-humain) comme inexistante, ainsi que la dissimulation ultérieure d'une telle opération65.
34Lugones nous permet également, par le biais de ce concept central de colonialité de genre, de comprendre le mouvement historique vers l'imposition d'un ordre mondial hétérosexuel, capitaliste et eurocentré qui, jusqu'à présent, est toujours en place66. De ce point de vue, la classe, la race, mais aussi le genre sont compris comme des catégories sociales qui ont été imposées par la rencontre coloniale à travers différentes technologies de déshumanisation67. En d'autres termes, la différence sexuelle a été imposée comme un système de sociabilité pour certains, mais pas pour tous les corps68. Cela signifie accepter la séparation de l'humain du non-humain comme l'élément central de la colonisation : alors que le genre accordait un statut civilisé aux hommes et aux femmes occupant le domaine de l'humain, ceux qui n'avaient pas de genre étaient soumis à l'exploitation brutale ou simplement au génocide69. C'est pourquoi, pour Lugones, « l'Autre n'a pas de genre [parce que] seuls les civilisés sont des hommes ou des femmes. Les peuples autochtones des Amériques et les Africains réduits en esclavage étaient considérés comme des êtres non-humains - comme des animaux, incontrôlables, sexuels et sauvages70 ».
35La colonialité du genre est alors une invitation à considérer géo-historiquement le « genre » comme une construction coloniale, et non comme condition universelle qui existait avant la colonisation71. À la suite de Lugones, Mendoza affirme que
[l]es colonisateurs ont utilisé le genre pour briser la volonté des hommes et des femmes autochtones, imposant de nouvelles hiérarchies institutionnalisées par le colonialisme. Le corps des femmes est devenu le terrain sur lequel les hommes autochtones ont négocié leur survie dans des conditions coloniales. Sacrifier les femmes indigènes à la soif des conquérants, est devenu paradoxalement le seul moyen de survie culturelle. La violence sexuelle systémique présente à ce jour est le côté obscur du système moderne/colonial72.
36C'est pour cette raison que pour nous, en tant que féministes décoloniales, le point de départ n'est pas le genre, mais la classification et la déshumanisation de certains corps, mais pas de tous. « Si j'ai raison au sujet de la colonialité du genre dans la distinction entre l'humain et le non-humain, le sexe doit être indépendant […] Le sexe était construit dans le but d'être indépendant dans la caractérisation du colonisé73. » Partant de là, le genre est une caractéristique de l'humanité imposée comme ordre sexuel dépendant des lignes raciales74.
37En conséquence, le genre en tant qu'universalisme devient visible à partir de sa colonialité, de ce qu'il efface ou ignore, par exemple la compréhension des « soi communaux » (communal selfs) des femmes originaires de Méso-Amérique, classées comme « arriérées », ou reproduisant « l'hétéronormativité », un « discours culturaliste » ou une « politique identitaire ». Ainsi, ce point de départ nous permet d'entrevoir les limites et la violence de la catégorie genre. « La colonialité du genre est utile précisément parce qu'elle situe le genre par rapport à la logique génocidaire de la colonialité du pouvoir (classification des peuples en fonction de la race)75. » En d'autres termes, cela signifie que le genre participe à une logique génocidaire qui s'exprime actuellement dans des formes violentes de déshumanisation comme la racialisation de certains corps – les corps non normatifs –, qui se manifeste aussi bien dans les feminicides que dans la traite et le meurtre des peuples autochtones.
Dés-apprentissages et re-apprentissages des féministes décoloniaux
38Comme dernière étape, nous nous demandons ce qui pourrait arriver à la façon dont « nous » pensons les luttes sociales pour la terre, la vie des femmes, et l'espoir, lorsque la colonialité du genre est prise comme point de départ ? Faire cela implique de ne pas chercher à classifier ce que sont ou ne sont pas ces luttes, mais d'apprendre comment elles s'opposent aux logiques de la colonialité. Un exemple de ces logiques qui ont été omniprésentes et profondément enracinées dans l’approche universitaire moderne/coloniale est notre réflexe de classifier et de nommer ce que sont ou ce que font les autres humains et non-humains76. Par exemple, dans les analyses politiques traitant des formes transfrontalières de résistance, le réflexe dominant a été d'expliquer si celles-ci sont ou ne sont pas suffisamment contre-hégémoniques ou révolutionnaires, et dans quelle mesure elles contribuent à déstabiliser ou non les discours et représentations dominants77.
39Une fois que notre tâche n'est plus de contribuer à la logique de « classification » de ce qu'est ou non une lutte sociale, nous pouvons nous demander comment nous pouvons donner un sens aux luttes sociales des peuples et de leurs communautés sans (re)coloniser de telles expériences. C'est un tel questionnement qui a inspiré une pensée incarnée et une praxis que ce article vise à mettre en œuvre. Cependant, les implications d'un tel questionnement vont bien au-delà de ce petit texte et mettent en avant la tâche de la décolonisation du genre et ses implications sur les pratiques féministes et non-féministes du savoir, au sein et hors du monde universitaire. Une entreprise d'une telle ampleur nécessite un effort collectif dans la décolonisation de nos méthodologies78 et de nos façons de travailler, ce qui signifie de ne pas faire de la recherche au nom de ou sur ces luttes mais permettre à ces résistances de défier le « nous » que nous voulons mettre en œuvre. Et cela se produit dans des contextes d'horreur et de formes extrêmes de violence qui nous amènent à nous demander comment défendre la vie en tant qu’acte politique : un acte qui revendique les vies, les corps, les voix dans des projets collectifs79.
40En tant que proposition épistémique, la colonialité du genre nous appelle à être attentifs à nos points de départ et à nous positionner du côté de ce qui a été produit comme inexistant – femmes de couleur, femmes indigènes, femmes transgenres – par des logiques de déshumanisation et de classification des structures du savoir blancs, occidentaux, bourgeois, eurocentrés, et de certains féminismes80. Cette attention peut nous conduire à être assez courageux pour poser des questions sur la vie : de la vie de qui parle-t-on ? Quels corps sont rendus inutiles ou ignorés par la logique de la colonisation ? De quelle manière prenons-nous part à cette logique ?
41La colonialité du genre comme point de départ nous permet d’apprendre d’un demi-siècle de résistance des personnes originaires d’Abya Yala comment aborder les questions énoncées plus haut à partir de nos différents projets de vie collective. C'est à partir de ce point de départ que nous avons pu concevoir ce que les zapatistes du Mexique ou le peuple nasa de Colombie81 ont appelé le Projet de la Mort comme ce qui a consumé la terre, la vie des femmes et l’espoir. Mais surtout, en en apprenant plus sur le Projet de la Mort, nous avons réalisé que nous sommes tous impliqués dans un tel projet, à différents niveaux et à des degrés divers : que ce soit à travers notre modèle de consommation et les privilèges socio-économiques qui sont rendus possibles par les tendances à l'exploitation de certains corps et à la destitution des terres, ou à travers nos subjectivités modernes/coloniales et les formes sublimes de maîtrise de soi qui sont le fruit du dédain de certaines formes de savoir et de faire sens82. Affronter cela signifie, pour certains d'entre nous, s'engager dans des processus de désapprentissage des privilèges (épistémiques, raciaux, socio-économiques, etc.) et de réapprentissage des formes collectives de résistance83 au Projet Mort de la colonialité. Si le genre est une construction sociale, donc non pas naturel mais imposé comme un moyen d'organiser/contrôler les sociétés, alors qui l'a imposé sur qui, qu'est-ce qui existait avant, et qu'est-ce qui reste encore ? Voilà les questions qui pourraient inspirer d'autres questions à venir.
Notes de bas de page
1 Cet article est une traduction de la publication : R. Icaza, « Social Struggles and the Coloniality of Gender », in R. Shilliam, O. Rutazibwa (dir.), Handbook of Post Colonial Politics, Londres, Routledge, 2018. Je suis reconnaissant aux éditeurs et à Routledge de m'avoir permis de le traduire en français pour ce volume. Je remercie également Julianne Paul pour sa traduction soignée et Lina Álvarez Villareal pour son soutien et sa patience.
2 R. Icaza, R. Vazquez, « Notes on Decolonizing Development », in J. Estermann (dir.), Entwicklungsbegriff auf dem Prüfstand – Wie wir die Zukunft im Norden und Süden gestalten möchten, Lucerne, Comundo, 2017, p. 47-62.
3 « Abya Yala » est le nom donné par les peuples autochtones, avant la rencontre coloniale en 1492, au territoire aujourd'hui connu sous le nom d'Amériques.
4 La notion de « luttes ancrées » (en anglais place-based fights) fait référence à un « lieu de culture de vie, d'économie et d'environnement plutôt qu'à des nœuds situés dans un système capitaliste universel ». A. Escobar, « Beyond the Third World: Imperial Globality, Global Coloniality and Anti-Globalisation Social Movements », Third World Quarterly, vol. 25, no 1, 2004, p. 223.
5 Le terme « autrement » est utilisé ici comme « une autre façon de penser, un paradigme autre » A. Escobar, « World and knowledges otherwise. The Latin American Modernity/coloniality research program », Cultural Studies, vol. 21, nº 2, 2007, p. 179.
6 Le passage d'une recherche sur à une recherche avec n'est pas seulement textuelle, elle est aussi épistémique/politique/éthique. Il s'agit d'être conscient des formes extractivistes de connaissance pour ses propres intérêts, sa carrière ou ses privilèges (voir, par exemple, L.T. Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous People, Londres, Zed Books, 1999 ; L. Brown, S. Strega, Research and resistance. Critical, Indigenous, and Anti-Oppressive Approaches, Toronto, Canadian Scholars, 2005). Cela implique également d'adopter les principes d'une recherche collaborative/activiste/engagée et de réfléchir aux dilemmes que ces principes soulèvent dans la conduite d’une recherche (Cf. L. Barbosa da Costa, et al., « Knowledge about, knowledge with: dilemmas of researching lives, nature and genders otherwise », in W. Harcourt, I.L. Nelson (dir.), Practising Feminist Political Ecologies, Londres, Zed Books, 2015, p. 260-285 ; X. Leyva et. al., Prácticas otras de conocimiento(s). Entre Crisis, entre Guerras, San Cristobal de las Casas, Cooperativa Editorial Retos, 2015.
7 L. Barbosa da Costa, et al., « Knowledge about, knowledge with: dilemmas of researching lives, nature and genders otherwise » op. cit.
8 La traduction littérale de l'espagnol de « yosotras » signifie « moi-nous ». Le concept a été développé par l'anthropologue mexicain Xochitl Leyva pour penser-écrire-faire sens à partir d'un yosotras (moi-nous) afin de mettre l'accent sur la co-création de pratiques d'apprentissage et d'écriture au sein des entreprises et organisations collectives (Leyva 2013).
9 CarteArte, CarteArte: Abajo y a la Izquierda en Morado (article en préparation).
10 X. Leyva, « Y/osotras ¿Mi/nuestras Luchas Epistémicas Creativas? », in Obra Colegiada del Seminario Virtual Internacional « Creación de Prácticas de Conocimiento desde el Género, los Movimientos y las Redes », México, 2013 (document indédit) ; R. Icaza, « Testimony of a Pilgrimage. (Un)learning and Re-learning with the South », in M. Barahona, Z. Arashiro (dir.), Women in Academia Crossing North-South Borders: Gender, Race and Displacement, Lanham, Lexington Books, 2015, p. 1-26.
11 D. Chavéz, R. Vázquez, « Precedence, Trans* and the Decolonial », Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities, Vol. 22, nº 2, p. 41.
12 B. Cáceres, Discours de Berta Cáceres du 20 avril 2015, CETRI, https://www.cetri.be/Discours-de-Berta-Caceres-leader?lang=fr (Consulté le 9/11/2021).
13 Notre traduction. COPINH, « Who we are », in http://copinhenglish.blogspot.com/p/who-we-are.html (consulté le 9/11/2021).
14 Par exemple, les organisations Impunity Watch et la School of Americas Watch.
15 J. Burger et al., Agua Zarca Hydroelectric Project. IndependentFact Finding Mission: Report and Recommendations, 2016, URL : https://www.fmo.nl/l/en/library/download/urn:uuid:ae3e7afa-517d-469c-9beb-72aeafbcb8ab/aqua+zarca+report+en.pdf (consulté le 9/11/2021)
16 COPINH, COPINH rejects FMO’s Mission Report on the Agua Zarca Project, URL : http://copinhonduras.blogspot.com/p/copinh-rechaza-el-informe-de-la-mision.html (consulté le 9/11/2021)
17 À cet égard, voir : L. Valencia, T. Siagatonu, E. V. Céspedes, Tribute to Berta Cáceres at the 2016 Goldman Environmental Prize Ceremony, 2016, URL : https://www.youtube.com/watch?v=yMybBm6RT5g (consulté le 9/11/2021).
18 P. Trejo Mendez, The Guardians of the Heart of the Earth (article en préparation). Paulina Trejo est une feministe décoloniale non binaire. Nous la remercions d’avoir partagé avec nous ce manuscrit.
19 Ibid.
20 Makila 69, « Traigo un infierno ». Paroles de Nidia Barajas, musique de el Alas Blissett. Attribution licence Creative Commons (réutilisation autorisée). Publié le 10 mai 2014 sur Soundcloud. https://soundcloud.com/lamakila69/traigo-un-infierno-nidia
21 Intervention de Obeja Negra sur le morceau « Si » par Makila 69, lors d’un concert, le 30 juillet 2016 à Paliacate, San Cristobal de las Casas, Chiapas. Paroles de « Si » par Nidia Barajas, musique de el Alas Blissett. Vidéo accessible sur www.youtube.com/watch?v=SqJjooysSuM. Visionnée le 21 juillet 2017.
22 Les textes de Nidia et Batallones Femeninos transpirent des principes et des projets de vie anti-patriarcaux, anticapitalistes et antiracistes. Batallones Femeninos et Makila 69 ne participent pas à des circuits musicaux commerciaux ni à des initiatives artistiques financées par l'État et toutes leurs chansons sont à télécharger gratuitement sur Internet. Voir notamment https://soundcloud.com/lamakila69 (consulté le 9/11/2021).
23 « Comparte » a deux sens en espagnol : le mot signifie littéralement « partager », tout en se réfèrent à « compa », une manière courte pour dire « compagnon », et aussi « art », ce qui rend visible que le festival comprend des arts qui sont engagés de différentes manières, s’élargissant jusqu'au luttes zapatistes pour la justice sociale. Cf. Enlace Zapatista, The compArte Festival and Solidarity, URL : http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/07/08/the-comparte-festival-and-solidarity/ (consulté le 9/11/2021).
24 CarteArte a deux sens en espagnol : l’acte d’envoyer des lettres qui implique un dialogue et l’activité d’écrire des lettres comme un art. Abajo y a la izquierda est la manière zapatiste de se référer à une position qui est critique à l'égard de l'institutionnalisation et de l'élitisme des organisations et des partis politiques « officiels » de gauche au Mexique. Un sincère merci à Obeja Negra pour avoir partagé ce document.
25 CarteARte, CarteArte: Abajo y a la Izquierda en Morado, 2016 (document inédit).
26 Le 26 septembre 2014, la ville d'Ayotzinapa, dans l'État de Guerrero, au Mexique, a fait la une de l'actualité mondiale lorsque 42 élèves de l'école rurale Raúl Isidro Burgos, dont certains étaient mineurs et indigènes, ont été enlevés et, selon le bureau du procureur général du Mexique, tués et brûlés par des membres du cartel Guerreros Unidos.
27 Selon le Réseau national mexicain des défenseuses des droits humains (RNDDHM), la détention d'Obeja Negra s'inscrivait dans le cadre de la stratégie de l’État visant à criminaliser les activistes et l'opposition sociale. Carta Publica. Cf. http://im-defensoras.org/2016/12/carta-publica-rnddhm-denuncia-y-condena-la-detencion-ilegal-de-susana-molina/. Dernier accès le 2 September 2021.
28 Phyllis Young interviewé par : E. Arasim, O.O. Lake, « 15 Indigenous Women on the Frontlines of the Dakota Access Pipeline Resistance », in Ecowatch, URL: http://www.ecowatch.com/indigenous-women-dakota-access-pipeline-2069613663.html?utm_source=CR-TW&utm_medium=Social&utm_campaign=ClimateReality. (consulté le 9/11/2021).
29 A. Dinnerstein, The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organising Hope, Palgrave, MacMillan, 2014.
30 Échange personnel de courriels avec un défendeur de l'eau. Le 3 novembre 2011.
31 L.T. Smith, Decolonizing Methodologies, op. cit.
32 W. Mignolo, « Delinking: the rethoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of decoloniality” » in W. Mignolo, A. Escobar (dir.), Globalization and the De-Colonial Option, Londres, Routledge, 2010, p. 303-368
33 R. Icaza, « The Permanent People’s Tribunals and indigenous people’s struggles in Mexico: between coloniality and epistemic justice? », Palgrave Communications, nº 1, 2015 ; R. Icaza, « Global Europe, Guilty! Contesting EU Neo-liberal Governance to LatinAmerica », Third World Quarterly, vol. 31, nº 1, p. 123-139 ; R. Icaza, R. Vazquez, « Social struggles as epistemic struggles » Development and change, vol. 43, nº 6, p. 683-704
34 B. Mendoza, « Coloniality of gender and power: from postcoloniality to decoloniality », in L. Disch, M. Hawkesworth (dir.), The Oxford Handbook of Feminist Theory, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 114.
35 M. Lugones, « The Coloniality of Gender », in W. Mignolo, A. Escobar (dir.), Globalization and the De-Colonial Option, Londres, Routledge, p. 367-390 ; M. Lugones, « Towards a Decolonial Feminism ». Hypatia, vol. 4, p. 742-759 ; W. Mignolo, Historias locales/diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Ediciones Akal, 2003 ; W. Mignolo, « Dewesternization, rewesternization and decoloniality: the racial distribution of capital and knowledge », Conférence donnée au Centre for the Humanities, Université d’Utrecht, 13 mai 2013 ; A. Quijano, « Coloniality of power, ethnocentrism, and Latin America », Nepantla, vol. 1, nº 3, 2000, p. 533-580 ; R. Vazquez, « Colonialidad y Relacionalidad », in M.E. Borsani, P. Quintero (dir.), Los desafíos decoloniales de nuestros días: pensar en colectivo, Neuquen, EDUCO/Universidad Nacional de Comahuep, 2014, p. 173-96.
36 B. Mendoza, « Coloniality of gender and power », op. cit., p. 113.
37 A. Quijano, « Coloniality of power, ethnocentrism, and Latin America », op. cit.
38 M. Lugones, « The Coloniality of Gender », op. cit., p. 371.
39 Ibid. ;W. Mignolo, Historias locales/diseños globales, op. cit.
40 R. Icaza, « Decolonial feminism and global politics: border thinking and vulnerability as a knowing otherwise », in M. Woons, S. Weier Critical Epistemologies of Global Politics, Bristol, E-International Relations Publishing, 2017.
41 W. Mignolo, Historias locales/diseños globales, op. cit. ; R. Vazquez, « Colonialidad y Relacionalidad », op. cit.
42 W. Mignolo, « Dewesternization, rewesternization and decoloniality », op. cit. ; A. Quijano, « Coloniality of power, ethnocentrism, and Latin America », op. cit.
43 R. Vazquez, « Colonialidad y Relacionalidad », op. cit., p. 173.
44 Vazquez définit la géo-généalogie comme celle qui reconnaît son origine située, indiquant un lien avec une origine géographiquement située. Ibid., p. 178.
45 Ibid., p. 173.
46 R. Vazquez, « Precedence, Earth and the Antrhopocene: decolonizing design », Design Philosophy Papers, vol. 15, 2017, p. 77-91.
47 S. Marcos, Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religion, Leiden, Brill, 2006.
48 E. Dussel, « Eurocentrismo y modernidad (Introducción a las lecturas de Frankfurt) », in W. Mignolo (éd.) Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo, Buenos Aires, Signos, 2001, p. 57-70.
49 A. Escobar, « World and knowledges otherwise », op. cit., p. 186.
50 A. Escobar, Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World, Princeton Princeton University Press, 1995.
51 R. Vazquez, « Colonialidad y Relacionalidad », op. cit. ; R. Icaza, « Testimony of a Pilgrimage », op. cit.
52 B.S. Santos, et al., « Opening up the canon of knowledge and recognition of difference », in B.S. Santos (dir.), Another Knowledge is Possible: Beyond Northern Epistemologies, Londres, Verso, 2007.
53 C. Walsh, « The (De)Coloniality of Knowledge, Life and Nature: The North America-Andean Free Trade Agreement, Indigenous Movements and Regional Alternatives », in J. Shefner, P. Fernandez Kelly (dir.), Globalization and Beyond: New Examinations of Global Power and its Alternatives, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2011, p. 228-249.
54 R. Icaza, « Testimony of a Pilgrimage », op. cit. ; J. Suarez-Krabbe, Race, Rights and Rebels. Alternatives to Human Rights and Development from the Global South, Londres, Rowman and Littlefield, 2016.
55 M.A. Cervantes, L.P. Saldana, « Hip hop and nueva canción as decolonial pedagogies of epistemic justice », Decolonization: Indigeneity, Education & Society, vol. 4, nº 1, 2015, p. 86.
56 W. Mignolo, « Delinking: the rethoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of decoloniality », op. cit. : W. Mignolo, M.V. Tlostanova, « Theorising from the borders. Shifting to geo and body politics of knowledge », European Journal of Social Theory, vol. 9, nº 2, 2006, p. 205-221.
57 I. Umebinyuo, « Diaspora Blues », Questions for Ada, Scotts Valley, CreateSpace, 2015.
58 M. Lugones, « On Borderlands/La Frontera. An interpretative analysis », Hypathia, vol. 7, nº 4, 1992, p. 31-37 ; R. Icaza, R. Vazquez, « The coloniality of gender as a radical critique of developmentalism », in W. Harcourt (dir.), The Palgrave Handbook on Gender and Development: Critical Engagements in Feminist Theory and Practice, 2016, p. 62-73, Basingstoke, Palgrave Macmillan.
59 W. Mignolo, M.V. Tlostanova, « Theorising from the borders. Shifting to geo and body politics of knowledge », op. cit. ; R. Grosfoguel, « The Epistemic Decolonial Turn. Beyond Political Economy Paradigms », Cultural Studies, vol. 21, nº 2-3, 2007, p. 211-223 ; M. Lugones, « The Coloniality of Gender », op. cit. ; M. Lugones, « Towards a Decolonial Feminism », op. cit.
60 Cf. S. Federici, Caliban et la sorcière : femmes, corps et accumulation primitive, Senonevero, tr. fr. J. Guazzini, Genève, Entremonde, 2017.
61 S.V. Peterson, A Critical Rewriting of Global Political Economy: Integrating Reproductive, Productive, and Virtual Economies, Londres, Routledge/RIPE Studies in Global Political Economy, 2003.
62 Cf. P. Griffin, « Neoliberalism and the World Bank: economic discourse and the (re)production of gendered identity(ies) », Policy Futures, vol. 5, nº 2, 2007, p. 249-283.
63 S.V. Peterson, A Critical Rewriting of Global Political Economy, op. cit.
64 Nous soulignons dans un autre travail que l’œuvre de la philosophe féministe, éducatrice populaire et penseuse décoloniale Maria Lugones constitue une puissante perspective pour une réflexion critique sur la résistance sociale au néolibéralisme dans le domaine de la politique globale. R. Icaza, « Global Europe, Guilty! », op. cit. ; R. Icaza, R. Vazquez, « The coloniality of gender as a radical critique of developmentalism », op. cit. ; R. Icaza, « Decolonial feminism and global politics », op. cit.
65 R. Icaza, R. Vazquez, « The coloniality of gender as a radical critique of developmentalism », op. cit.
66 M. Lugones, « Heterosexualism and the Colonial Modern Gender System », Hypatia, vol. 22, nº 1, 2007, p. 186-209.
67 Ibid.
68 Ibid. ; M. Lugones, « The coloniality of gender », op. cit. ; M. Lugones « Towards a Decolonial Feminism », op. cit.
69 Ibid.
70 Ibid., p. 743.
71 R. Icaza, R. Vazquez, « The coloniality of gender as a radical critique of developmentalism », op. cit.
72 B. Mendoza, « Coloniality of gender and power: from postcoloniality to decoloniality », op. cit., p. 116.
73 M. Lugones « Towards a Decolonial Feminism », op. cit., p. 744.
74 Ibid.
75 B. Mendoza, « Coloniality of gender and power: from postcoloniality to decoloniality », op. cit., p. 118.
76 B.S. Santos, et al., « Opening up the canon of knowledge and recognition of difference », op. cit. ; R. Vazquez, « Colonialidad y Relacionalidad », op. cit.
77 R. Icaza, « Global Europe, Guilty! », op. cit. ; R. Icaza, R. Vazquez, « The coloniality of gender as a radical critique of developmentalism », op. cit.
78 L.T. Smith, Decolonizing Methodologies, op. cit.
79 S. Londoño, « Somos las vivas de Juárez: hip-hop femenino en Ciudad Juárez », Revista Mexicana de Sociologia, vol. 79, 2017, p. 147-174.
80 M. Lugones, « The coloniality of gender », op. cit. ; M. Lugones, « Towards a Decolonial Feminism », op. cit.
81 J. Suarez-Krabbe, Race, Rights and Rebels, op. cit.
82 Ibid. ; R. Vazquez, « Precedence, Earth and the Antrhopocene », op. cit.
83 G. Esteva et al., Reberlarse desde el nosotros. Porque desde el abismo es imposible vivir sin luchar, Queretaro, Mexico, En Cortito que es largo, 2013.
Auteurs
Professeure de l’International Institute of Social Sciences de l’Erasmus University Rotterdam.
Julianne Paul (trad.)
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