Retour aux racines

1Cet ouvrage est le résultat d’un effort collectif visant à mettre en lumière, au sein du monde francophone, l’existence d’une pluralité de lieux de pensée et d’action, ainsi que la puissance de la critique décoloniale qui en émerge, lorsque ces endroits de vie entrent en dialogue les uns avec les autres. Les racines de cet ouvrage poussent dans l’activité du programme de master Erasmus Mundus Europhilosophie et s’ancrent plus concrètement dans le séminaire Penser les décolonisations, initié en décembre 2017 et co-organisé par le Centre de philosophie du droit (CPDR) de l’Université catholique de Louvain et par le laboratoire Erraphis de l’université Toulouse Jean-Jaurès. En créant ce séminaire, nous avons voulu répondre à une demande croissante émanant des professeur.e.s, chercheurs/chercheuses et étudiant.e.s engagé.e.s du programme de master Erasmus Mundus Europhilosophie. Il est en effet apparu, au fil du travail de recherche mené conjointement, que le moment était venu de décentrer l’attention, au sein de l’académie européenne, pour se déplacer collectivement, à travers les questions partagées en séminaire, vers la richesse conceptuelle et épistémique existant depuis toujours dans d’autres milieux géographiquement situés, mais depuis trop longtemps occultée par le puissant dispositif de pouvoir qu’est la colonialité du savoir1. Le moment était venu d’essayer de faire face au malaise existant au sein des sociétés européennes, bâties sur la dette du pouvoir colonial et sur l’incorporation de sa matrice de domination, et qui, malgré leur mauvaise conscience, persistent à refouler la partie la plus honteuse de leur passé, lequel finit ainsi par demeurer aujourd’hui encore leur présent douloureux.

2Notre point de départ a été le constat sans appel posé depuis les années 1950 par Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme, à savoir que la philosophie européenne a contribué à « extirpe[r] la racine de diversité2 », en construisant le monde de l’Un tout puissant, dans lequel il ne peut y avoir qu’une seule et véritable manière d’être humain3. Pour ce faire, l’Europe a dû inférioriser les autres manières de penser, que ce soit en les présentant comme des formes non-abouties de la rationalité humaine, ou tout simplement en niant le titre de philosophie aux pensées non-européennes. En reniant ainsi la richesse venue d’ailleurs, la pensée européenne a fini par se renfermer dans un monologue qui appauvrit tout autant sa vision du monde, que son mode de vie. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la colonialité, en tant que projet déshumanisant, n’a pas atteint exclusivement les peuples infériorisés par elle ; elle a également modifié en profondeur toutes les sociétés qui ont contribué à sa mise en œuvre ou qui, simplement, lui ont emboîté le pas en la justifiant, voire en refusant de se sentir concernées par son impact. Le déni de la violence coloniale qui a défiguré l’ordre mondial produit en fait une compréhension fantasmatique de soi. Ainsi, en refoulant son passé et son présent coloniaux, c’est sa véritable identité que l’Europe méconnait4. Il est donc dans l’intérêt des Européens de se confronter à ce déni, et de tenter d’analyser ce que permet de comprendre le pouvoir colonial, ses mécanismes d’actions et ses effets, car « celui qui s’habitue à voir dans l’autre la bête, s’entraine à le traiter en bête, tend objectivement à se transformer lui-même en bête5 ».

3Face à un tel défi inspiré par le constat initial de Césaire, les questions qui se sont imposées à nous ont été les suivantes : comment défaire un tel rapport de domination que la philosophie a aidé à bâtir, si souvent avec l’aide des dominés eux-mêmes6 ? La philosophie est-elle capable d’entrer dans de nouveaux rapports de pouvoir et de connaissance, est-elle en mesure de contribuer à la libération des damnés et à celle des « maîtres » eux-mêmes ? Une première réponse a rapidement été trouvée au sein des traditions critiques elles-mêmes. En effet, ce que nous apprennent les projets historiques des peuples soumis à l’extrême violence de la colonialité, c’est que la libération ne peut advenir qu’en rendant explicites les causes géo-historiques et le fonctionnement des dispositifs de domination, grâce au recours à une mémoire vigilante7. Une telle mémoire doit prendre comme point de départ les expériences limites de la colonisation et de l’esclavage, pour prévenir ainsi la répétition des actes inhumains dans le présent et le futur. Cette tâche mémorielle permet, ensuite, de formuler – à partir des ressources propres de chaque collectivité – des alternatives réelles, voire d’en confirmer d’autres, déjà existantes au sein d’une géohistoire concrète.

4En prenant acte du fait que la logique coloniale se caractérise, avant tout, par un manichéisme paranoïde qui conduit à l’exclusion et à l’infériorisation de l’Autre8, il nous est apparu nécessaire d’identifier des mécanismes pour sortir effectivement d’une telle logique. Une telle orientation signifiait que nous ne pouvions pas nous contenter de remplacer simplement la place prépondérante de la philosophie européenne par celle d’une autre philosophie (qu’elle soit amérindienne, africaine ou asiatique), dans la mesure où ce jeu de substitution impliquait de garder la même structure historiale de rapport au sens qui avait contribué à justifier les injustices, et induit l’aveuglement à leur égard. Nous avons voulu échapper de la sorte à la fausse alternative qui consisterait à faire des vaincus de l’histoire d’aujourd’hui les dominants de demain9. Il a donc fallu tenter d’introduire une autre logique, fondée et bâtie à partir de la relation. Une telle logique sort de l’alternative binaire entre dominant et dominé, en se focalisant sur l’entre-deux qui n’est à personne, mais qui devient, par son défaut de filiation, un lieu à part entière par lequel passer pour rencontrer d’autres expériences dans leur continuelles divergences. Cette manière de se relier par des lieux, tout profitant des écarts qui les dissocient et permet de les combiner, c’est la relation archipellique à laquelle invite Glissant, le poète martiniquais, compatriote de Césaire10. C’est pourquoi nous avons fait le pari de nous défaire de la logique de l’exclusion et de la hiérarchie arbitraire consacrée par la légitimité des traditions, pour envisager les passages qui déplacent d’un lieu à l’autre, sans présupposer la valeur de ce qu’il faudra reconnaître comme pouvoir de dire-vrai. À la place des logiques suprématistes, nous avons souhaité mettre en contact, à l’aide des « dialogues topologiques11 », ce que la modernité/colonialité a écarté. En d’autres termes, il s’agissait d’adopter une approche géo-sophique capable de prendre au sérieux les savoirs issus de la décolonisation (en Afrique, en Amérique et en Asie), ainsi que les iniquités qui traversent leur pensée, afin d’adopter un regard-autre sur les traditions allemandes et françaises et de les transformer, voire de les exorciser, au cours de cet échange critique. L’espoir de contribuer à la mise en place d’une logique épistémique de la relation nous conduisit ainsi, en 2016, à organiser non seulement une école d’été, mais aussi un séminaire de recherche qui perdure jusqu’à ce jour.

5C’est dans cet esprit que fut organisée, en 2016, à Toulouse, l’école d’été Philosophies européennes et décolonisation de la pensée, à l’occasion du dixième anniversaire du programme de Master Erasmus Mundus Europhilosophie. Bon nombre de figures majeures de la pensée décoloniale latino-américaine, caribéenne et européenne y ont participé. En particulier, Enrique Dussel nous a fait la joie d’introduire les journées, ouvrant ainsi un pont entre les générations et les continents12. Cette rencontre a été l’occasion de mobiliser différentes approches philosophiques de par le monde, à travers des dialogues critiques, en ayant pour objectif d’essayer ensemble de créer de nouvelles manières d’interroger les problèmes incontournables de notre temps, à partir de l’espace de justice restaurative ainsi créé au sein de l’université.

6Ainsi, échanger sur la crise environnementale, c’était faire droit aux démarches intellectuelles qui permettent de donner sens au fait qu’elle atteint de manière différentielle les peuples du Sud, non seulement en exposant leurs corps à une plus grande vulnérabilité, mais encore en détruisant leurs lieux de vie et donc leurs conditions matérielles et symboliques d’existence. Avec les penseurs de cultures minoritaires et diasporiques, reconsidérer les usages politiques de la langue, de la religion et des théories philosophiques, c’était interroger comment ces usages ont pu produire des lignes de partage au sein de l’humanité, séparer l’inférieur du supérieur pour le dominer, mais aussi engendrer en réaction des formes de résistance et de réinvention de l’humain. Dès que la question du déplacement vers les modes de résistance est privilégiée, se constituent d’autres façons de considérer la manière dont différents processus peuvent être mobilisés, de manière à sortir de la matrice coloniale du pouvoir et à reconstruire d’autres relations entre vivants et avec le monde. Ces processus peuvent s’articuler à travers d’autres rapports épistémiques aux pratiques artistiques si nécessaire, pour décoloniser notre manière de sentir et de désirer, mais également d’autres rapports épistémiques aux savoirs indigènes et aux féminismes du Sud, qui permettent d’imaginer des formes d’organisation politico-économiques échappant à la forme-État et à l’économie de la croissance, entre autres à partir de relations de soin et la réciprocité avec la Terre. Avec l’accueil chaleureux que le public hétérogène réserva à cet événement – nous avons pu compter plus de 200 participant.e.s, parmi lesquel.le.s nombre d’activistes et d’universitaires provenant de l’Asie, de l’Afrique, de l’Europe et d’Amérique latine –, nous avons pu confirmer l’intérêt que suscitait ces tentatives pour créer un espace intellectuel d’attention aux enjeux d’une approche décoloniale en milieu francophone.

7C’est pourquoi nous avons décidé, en 2017, de prolonger cet élan décolonial en créant le séminaire Penser les décolonisations. Son intitulé visait à rendre compte du fait que le projet décolonial ne se borne pas simplement à effectuer une critique de la pensée occidentale à travers des outils exclusivement théoriques (comme pouvait encore le laisser entendre le titre de l’école d’été de 2016), mais qu’il cherche effectivement à produire un déplacement épistémique et affectif en produisant une critique, aussi bien à travers l’action qu’à travers l’expression des affects déterminant les images du corps et de la vie en général. Le choix de cet intitulé fut en outre motivé par le désir affiché d’employer le terme « décolonisations » au pluriel, et ce pour deux raisons principales. La première renvoie à un souci de rigueur géo-historique. La colonialité n’est pas et ne saurait être homogène, comme a pu l’être le colonialisme, grâce au principe d’extension d’un mode centralisé de domination vers des périphéries administrées comme des territoires subalternes. Même s’il est certainement possible de déceler une communauté de résistance face à cette domination géo-centrée, les réponses périphériques géolocalisées dépendent, quant à elles, de la mobilisation des ressources qui leur sont propres, et donc de leur environnement direct. Chaque résistance décoloniale a ainsi sa propre histoire qui l’a amenée à changer et à évoluer face aux besoins spécifiques du projet historique d’accumulation et à sa manière de nier la diversité des géographies dans lesquelles il s’imposait, de façon à mieux réduire les unes aux autres les multiples formes de résistances pourtant suscitées dans chaque endroit.

8La deuxième raison est que nous fûmes guidés par le souci de mettre en valeur la dimension transformative, essentielle aux perspectives décoloniales. Contre le monde-Un, bâti par la colonialité et fondé sur la figure de l’Homme, il s’agit d’affirmer une « altération alternative, c’est-à-dire, un déportement dans une problématique autre, d’une reconfiguration inédite plus large, plus puissante et mieux à même d’accueillir et d’intégrer les multiples visages du monde et les irréductibles manières d’être juste humains13 ». Prenant acte de la grande pluralité de pratiques et de manières de théoriser les décolonisations, nous avons finalement opté pour une organisation du séminaire suivant deux axes. À Louvain, nous avons décidé de nous focaliser sur la pensée décoloniale latino-américaine, tandis qu’à Toulouse, ce sont les anthropologies décoloniales qui ont été privilégiées.

9À Toulouse, le séminaire a été inauguré par une série de séances plénières, animées par le philosophe camerounais Fabien Eboussi Boulaga. Ces séances ont porté sur une critique de l’économie du développement et de l’anthropologie qui en dérive, et elles se sont conclues par la discussion à propos de manières alternatives de comprendre aussi bien l’économie que l’être humain. Le séminaire s’est ensuite poursuivi avec des conversations sur la laïcité, la colonialité et la théologie de la libération, ainsi que sur les féminismes décoloniaux et les transitions écologiques décoloniales urbaines. Enfin, les questions ouvertes aujourd’hui par la théorie décoloniale ont été abordées en préparation des étapes ultérieures. Les différentes séances ont ensuite été l’occasion de présenter, à Louvain-la-Neuve, le développement de la pensée de figures majeures de la pensée décoloniale latino-américaine, tels que Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar, Nelson Maldonado-Torres et Rita Segato. Mais cette série de rencontres nous a également offert l’occasion d’entendre les voix de jeunes chercheur.e.s ayant adopté la perspective décoloniale pour lutter contre les injustices actuelles, et afin de proposer des alternatives réelles et non seulement utopiques. Ce sont ces recherches qui ont nourri la dynamique du séminaire durant toutes ces années, y compris pendant la période Covid, et qui ont donné des lieux à des publications d’intérêt à la fois historique (notamment sur une lecture décoloniale de la physiocratie14 ou de l’idéalisme allemand15), mais également actuel (notamment sur la critique de l’ontologie développementiste du capitalisme16, ou sur la renaissance des cultures andines17).

10Grâce au regard de l’extériorité, il est ainsi devenu possible, dans l’espace européen, d’un côté d’amener à la conscience un certain nombre d’événements, qui avaient été forclos au sein même de la tradition philosophique européenne. D’un autre côté, un tel travail critique nous a permis, non pas tant de « provincialiser » l’Europe, que de faire proliférer les lieux en les mettant en rapport les uns aux autres, en partant de l’expérience vécue des damnés. Grâce au dialogue ainsi initié, nous avons pu créer des passages entre des lieux et mettre en relation, de manière originale, à la fois l’Autre et soi-même, tout en contribuant à la co-construction d’une justice épistémique. Or, cet effort sur une interconnexion épistémique des lieux nous a demandé, simultanément, d’établir des liens entre des pensées provenant de multiples géographies, et d’enraciner la théorie ainsi produite dans les pratiques sociales en vigueur, selon leurs potentialités et leurs véritables besoins18. En fin de compte, il s’est agi pour nous de poursuivre cette logique inter-lieux, en tissant des rapports novateurs entre l’université et la société civile dans son ensemble, à partir de la perspective des damné.és, pour ré-humaniser ainsi l’une et l’autre, grâce à cette circulation constante dans les interstices de l’ordre social imposé avec sa hiérarchisation des lieux.

Le choix de la perspective latino-américaine

11Dans notre démarche, nous avons opté pour partir de la perspective décoloniale latino-américaine, même si d’emblée d’autres ancrages et d’autres références ont été sollicitées, qu’elles soient venues du Cameroun ou de la Caraïbe, voire de l’Amérique du Nord19. Cet ancrage latino-américain est motivé par trois raisons. Premièrement, le mouvement Modernité/colonialté-décolonialité y incarne la radicalité, tant politique qu’épistémique du geste décolonial. En effet, en ancrant sa perspective dans la géo-histoire de l’Amérique latine, et à travers la notion de « colonialité », ce mouvement a permis à la pensée décoloniale de se structurer et de mettre systématiquement en lumière la manière dont les fondements de l’ordre colonial continuent à travailler dans nos sociétés contemporaines. De cette manière, les études décoloniales sont parvenues à expliquer le lien structurel qui existe entre la production politique de la race, les transformations du patriarcat, les formes d’exploitation de la Terre, et la division mondiale du travail.

12Deuxièmement, la temporalité de ce mouvement lui a permis de se traduire déjà dans des expériences d’éducation et d’enseignement visant à réformer les pédagogies héritées de la colonialité. Il a également eu le temps de s’articuler à des terrains d’expérimentation sur le plan de la vie communale, et de se soumettre à l’épreuve de communauté de vie elle-même déjà en résistance. Ce versant pratique permet de vérifier comment, grâce au travail de remémoration qui prend comme point de départ l’expérience vécue des damné.e.s, il est possible à faire advenir à la mémoire collective – sur le mode de la co-construction, au-delà des cénacles académiques – ce qui a été forclos au travers de multiples dispositifs de pouvoir, à savoir les contributions des formes de vie occultées par l’ordre colonial ou impérialiste à une manière de vivre ensemble dans une intelligence de tous les vivants rassemblés par la terre-mère.

13Troisièmement, la tradition critique latino-américaine entretient un rapport particulier avec l’imposition de la référence au tournant moderne européen et à la vérité civilisatrice qu’il est supposé incarner de manière indissociable de sa volonté de domination. De ce point de vue, telle qu’elle s’est développée historiquement et étendue dans différents secteurs de l’action sociale, politique et culturelle, la perspective décoloniale apporte une perspective nouvelle. On peut en particulier l’observer dans l’idée de transmodernité. Cette idée traduit effectivement la portée foncièrement transformatrice, réparatrice et libératrice d’approches qui opposent, à la violence déployée par l’Europe contre son Autre, une restauration de ce qui l’a constituée à son insu, et qui continue aujourd’hui à conditionner l’accès à une véritable intelligence de l’identité européenne. La transmodernité est ainsi une structure tératologique, basée sur la reconnaissance du trouble et des malformations de l’ordre moderne. Elle constitue une approche thérapeutique, dont l’action consiste à articuler, autour du trou dans la sphère systémique, un arrière-plan refoulé, celui de la défaite toujours déjà admise des exclus et des damnés de ce monde (qui laissent leur chance à d’autres), et un horizon de guérison de la vie, un moment de reconstitution de la puissance relationnelle défaite par le passé20.

Les contributions

14Les auteurs de la pensée décoloniale latino-américaine ont commencé à forger leur noyau conceptuel dès les années 1970 – nous pensons notamment à la publication de la Filosofía de la liberación d’Enrique Dussel en 1975, aux multiples articles publiés par Aníbal Quijano sur le colonialisme à partir des années 1980, et au livre The Darker Side of the Renaissance de Walter Mignolo publié en 1995. Mais ce n’est qu’à la fin des années 199021 et durant les premières années du xxi^e siècle22 que les auteurs du courant décolonial se rassemblent et établissent un programme de recherche, avec des thèses fondatrices – notamment les idées selon lesquelles les origines de la modernité se trouvent dans la Conquête de l’Amérique et le contrôle par l’Europe de l’Atlantique ; la centralité du colonialisme et du capitalisme dans la formation de la modernité ; la formation durant la modernité d’une perspective eurocentrée qui produit la subalternisation des savoirs et des peuples extra-européens et qui constitue un des piliers de la domination de l’Autre ; et, en conséquence, le besoin d’expliquer la modernité par des phénomènes planétaires et non par des phénomènes exclusivement intra-européens – et des objectifs partagés – notamment, intervenir dans la production discursive afin d’ouvrir un espace pour la production de la connaissance d’une autre manière et conduire à d’autres formes épistémiques, ainsi qu’à d’autres institutions d’éducation23.

15Vingt ans sont passés depuis ces premières réunions du groupe, une période marquée par des rencontres et des désaccords. Au cours de cette période, les intérêts de ces auteurs se sont diversifiés : nous pensons, notamment, à l’introduction de la question du genre et du féminisme en perspective décoloniale effectuée par Maria Lugones et Rita Segato ; aux analyses menées par Arturo Escobar sur le design et l'urbanisme ou, encore, aux analyses effectuées par Walter Mignolo et Rolando Vázquez sur l’aesthesis décoloniale. En même temps, la théorie décoloniale a traversé les frontières géographiques et épistémiques, devenant à l’heure actuelle l'une des théories les plus citées au sein des mouvements sociaux et du monde académique.

16Ce livre vise à rendre compte, à la fois du développement porté par les auteurs phares du mouvement décolonial en Amérique latine, et aussi de son extension au-delà de sa terre d’origine, vers d’autres lieux de réflexion et de mise à l’épreuve. Le premier aspect sera rencontré par la présentation de certains des articles les plus récents de figures majeures de la pensée décoloniale latino-américaine (telles que Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar, Nelson Maldonado-Torres et Rita Segato). Le second aspect consistera à poursuivre l’interconnexion des lieux, en présentant les analyses de chercheurs de différentes latitudes, qui ont utilisé l'analyse de la pensée décoloniale comme un outil critique pour analyser à leur tour la société par le prisme de la décolonialité.

17Pour ce faire, cet ouvrage s’organise autour de cinq grandes parties. La première s’intitule « Les fondations de la décolonialité » et présente une analyse des concepts et des auteurs pivots de la pensée décoloniale latino-américaine. La seconde, intitulée « Analytique de la décolonialité », propose une analyse qui prend comme point de départ ce qui est donné à l’expérience pour interroger à partir de là les éléments constitutifs de la colonialité et les conditions de possibilité de sa transformation, voire de son dépassement. Dans la troisième partie, intitulée « Après la colonialité philosophique », les auteurs reprennent les outils de la théorie décoloniale pour interroger la tradition philosophique moderne, et mettent en lumière à la fois la manière dont elle a servi comme outil de domination, et la manière dont elle peut devenir un outil de libération. La quatrième partie s’intitule « Décoloniser la théorie sociale : de l’anthropologie aux féminismes décoloniaux » et montre les contributions de la pensée décoloniale au sein d’une pluralité de disciplines. La dernière partie, intitulée « Horizons décoloniaux », porte sur les questions ouvertes en théorie décoloniale, les enjeux et les potentialités d’une telle perspective.