La escritura de Purita Pelayo. Una reflexión sobre lo travesti y la travesti/trans
Remerciements
Agradezco a Megan Edwards por la revisión ortotipográfica de este texto.
Texte intégral
1La subjetividad travesti ha sido fundamental para dar cuenta de las demandas políticas de ciertas corporalidades aún no entendidas por los regímenes cisheteropatriarcales; pero también para comprender las formas de resistencia y respuesta de ciertos cuerpos en el largo calado de colonialidad corporal, el cual solo ahora puede comprenderse, al menos desde el limitado discurso académico.
2La visibilización de lo travesti, en el espacio latinoamericano, ha ocurrido desde varios registros y voces. Para este artículo me quiero centrar en el testimonio como manera de entender lo travesti desde la escritura testimonial de la ecuatoriana Purita Pelayo.
3Para ello, partiré con una reflexión teórica sobre lo travesti y la travesti, que se vincula también a formas de enunciación del saber, para luego hacer un breve análisis del aporte que la autora realiza.
De lo travesti a la travesti. Un itinerario obligado
4Centrarme en la forma de subjetivación travesti obliga, en inicio, a aclarar por qué uso esta palabra y no otra. Podría partir hablando de la categoría identitaria “trans” pues como denomina Blas Radi (2016), lo trans es una suerte de paraguas para una serie de corporalidades no binarias en América Latina y en el resto del mundo. O de la propuesta transfeminista, siguiendo una indudable genealogía regional en América Latina (Almeida y Vázquez, 2009; Valencia, 2018) que modula a solas este texto. O incluso las categorías queer y especialmente cuir (King, 2000; Pierce et al., 2021) como guías de lectura de este escrito. No obstante, me interesa centrarme en otra propuesta subjetiva, más loca-lizada (Ochoa, 2004) en América Latina y que por su riqueza poética y política permite abordar las genealogías corporales del continente y las posibilidades de aquel devenir mujer. Me refiero a lo travesti. Entendiendo, sí, que al enunciar “travesti” estamos frente a una palabra polisémica, que ha variado en concepciones durante el tiempo y que puede ser todo menos una identificación universal (Rizki, 2019, p. 149). Cabe añadir que lo travesti, de hecho, se vincula también a teorizaciones trans, transfeministas y cuir.
5Me parece que, sin embargo, para poder hablar de esta compleja palabra, travesti, es preciso hacer una diferenciación entre lo travesti y la travesti. Respecto a lo primero, lo travesti, cabe mencionar que, en las décadas finales del siglo pasado, este sirvió como significante que articulaba significados en lo teórico como forma de registro particular en los textos literarios, con guiños a las identidades sexodisidentes que poco a poco iban emergiendo en los discursos públicos del continente.
6Tómese por ejemplo el escrito, hoy ya clásico, de Severo Sarduy, “Escritura/Travestismo” (1969), en el que se usa a una emblemática personaje travesti de la literatura regional: la Manuela, de El lugar sin límites de José Donoso, por haber “llevado la experiencia de la inversión hasta sus límites” (1966, p. 43). La Manuela permite reflexionar sobre una estética textual particular que se evidencia en cuestiones tales como el encubrimiento en el lenguaje, la esencia de reconstrucción de la literatura o el inevitable préstamo intertextual. De esta forma, los límites corporales de la protagonista del relato, en los que se difuminan identidad de género, deseo y performatividad, sirven para articular una categoría: lo travesti, como forma estética. “Lo que este personaje significa es el pintarrajeo, la ocultación, el encubrimiento. Cejas pintadas y barba: esa máscara enmascara que es una máscara” (1966, p. 48); refinada y lúdica forma que tiene Sarduy para entender las potencialidades del adjetivo travesti.
7Este uso de lo travesti ayudó también ⎯ al menos desde mi interpretación ⎯ a que ciertas autorías pudieran cimentar algunas (de sus propias) poéticas, fundamentales para la sexodisidencia del siglo pasado (por ejemplo, el neobarroco, el neobarroso o el camp latinoamericano). En otras palabras, que a pesar de que hay un interés en enunciar subjetividades-otras que tensen el relato cisexual y heterocentrado, y de dar cuenta de su deseo de su supervivencia al constante exterminio ⎯ acentuado a finales del siglo pasado por la pandemia del VIH/Sida (Díaz, 2002) ⎯, el proyecto central de autorías como la de Sarduy pasa no tanto por politizar el término travesti sino por resaltar
un cruce epistémico de conceptos filosóficos, estéticos y culturales […] en un contexto cultural que transgrede lo latinoamericano y occidental en su impulso transculturador. (Kulawik, 2015, p. 209)
8El uso de lo travesti que estoy explicitando no quiere decir que los cuerpos sexodisidentes no hayan sido importantes para pensar esta teorización. Nótese, por ejemplo, que la estética travesti tiene un repertorio léxico de estratégicas palabras: “paródica”, “carnavalesca” o “subversiva”, las cuales sirven para interpelar tanto al cistema1 sexo-género como al sistema literario, ya que ambos canonizaban ciertos cuerpos normativos y determinadas autorías literarias cisheterocentradas (o, en todo caso, autorías que aparentemente lo eran, como parece indicar el caso de José Donoso, escritor de la mencionada El lugar sin límites). Que lo travesti se enuncie en el texto analizado por parte de un escritor marica, Sarduy, que resalta en su literatura lo liminar, lo subversivo o lo irónico no es baladí. El suyo, aunque no se le note, al menos en el escrito en cuestión, es un ejercicio de autoafirmación identitaria sexodisidente y de estrategia contracanónica (Sedgwick, 2007). De hecho, Sarduy junto con Manuel Puig y Reinaldo Arenas, a través de su correspondencia epistolar, crearon una red de precario apoyo literario, ajena a la canonización heterocentrada del Boom, que Alejandra Vela ha denominado “constelación de locas” (2018). Ejercicio que, además, les permitía travestir su identidad pues “Chelo Alonso”, “Sally”, o “Rey”, fueron los tres nombres que ellas (máscaras que enmascaran sus propias máscaras) a veces usaban para nombrarse en sus epístolas y armar precarias alianzas. De esta forma, lo travesti, en cuanto que posibilidad de transgresión literaria y corporal, ayuda a entender estéticas otras, así como a reconfigurar la autoría en el siempre ideológico campo literario.
9Sin embargo, en esta valiosa poética de lo travesti de finales del siglo pasado, la voz autoral de la travesti continuaba siendo una ficción, un deseo, un susurro más que una voz, al menos en el sistema letrado (recuérdese, que la subalternización ocurre no por la falta del habla y expresión subalterna sino por la mediocre imposibilidad de escuchar y entender de las ideologías dominantes). La falta de reconocimiento legal, social y literario hacia la subjetividad travesti/trans la convertía ⎯ tomando el término que Antonio Cornejo Polar utilizó para las subjetividades nativas2 en la literatura (2003, p. 201) ⎯ en una voz subterránea. Si tal como la perspectiva feminista y queer de los estudios de autoría ha explicado, ser “autor” en el sistema literario ha sido un privilegio de género que no todos los cuerpos han tenido (Torras, 2016), es posible afirmar que las personas travesti/trans no han tenido el derecho de ser autoras.
10Frente a ese enterramiento y falta de autoría es muy posible que hayan existido procesos de subalternización por parte de autorías maricas que hablaban por las travestis. No obstante, en nombres como los de Severo Sarduy, Nestor Perlongher o Pedro Lemebel, no me atrevería a decir que se gestaban procesos de habla vertical por la otra o de imposibilidad de escucha, al menos no en todos los casos. Esto por dos razones. En primer lugar, porque había conocimiento y cierta cercanía con la vida travesti que se rescata con dignidad, deseo y entereza, sin un piadoso vaciado de contenido; y por otro, y más importante, lo travesti era una categoría identitaria no esencial, que mutaba y que convivía con muchas maricas, quienes incluso se performativizaban algunas veces hacia lo femenino, es decir, que se travestían aunque sin definirse necesariamente como travestis3. Quiero decir que existía un intento por desenterrar esa voz (a veces incluso dentro de una misma) hasta que llegase la posibilidad de enunciación de esa autoría travesti. Valga comentar que toda esta reflexión no considera el travestismo masculino, aún por investigar en escritoras lesbianas, sexodisidentes o trans de la época, que da cuenta de la importancia de profundizar en estos estudios y complejizar sus aproximaciones4.
11Precisamente, cuando las personas travestis logran relatar las pequeñas grandes gestas de sus propias vidas es posible entender que el concepto travesti, como sinónimo de subversión carnavalesca (que incluía, sí, a personas que desafiaban los mandatos de género), se actualiza para comprender que la voz travesti era la raíz que ponía en jaque al cisheteropatriarcado. En el momento en que ellas reclaman ese sustantivo peyorativo, travesti, y lo politizan como sujetos de conocimiento y, por tanto, como un locus situado que construye saberes, métodos y estéticas, se abre un espacio emocionante, que de hecho vivimos hoy, y que da paso a una crítica radical e incómoda para los binarismos de género. En suma, que el momento de politización de la subjetividad travesti articula una explosión de voces, las travestis, que reconducen y ahondan en un potencial transgresor que se basa en el cambio performativo de la identidad, lo travesti.
12Quiero pensar que este paso que va de la reflexión de lo travesti hacia el sentipensar de la travesti se articula desde la solidaridad. En realidad, una loca solidaridad, la cual indica formas de articulación subjetiva y lazos tácticos que se usan para existir en el texto y en el cuerpo de un sistema cultural cisheteropatriarcal. La marica, la travestida o la machorra, quienes tuvieron capacidad de escritura y autoría, prepararon parte del terreno (seguramente dejando también daños colaterales) para que la travesti, que fue potencia ejemplificadora, se convirtiese en voz y texto en el cistema cultural. Loca solidaridad con una misma (la marica, la tortillera), loca solidaridad con la otra (el/la travesti), loca solidaridad con la otra que a veces es una misma (la marica/tortillera que en ocasiones se traviste), que ensamblan una construcción genealógica de este complejo término en la región. Esta loca solidaridad entre locas, sin duda, es parte de una conversación actual en las disidencias sexuales, no exenta de desacuerdos e interpelaciones, que ayuda a pensar el carácter fundacional que tiene la travesti y lo travesti en el discurso de la disidencia sexual.
13Diversas voces travestis han permitido comprender con más profundidad algunos de los complejos elementos de la vida travesti. Por mencionar algunos: ser sujetos feminizados y en las fronteras del género; estar violentadas en el sistema escolar y expulsadas de sus hogares a temprana edad; ser representadas desde la hipersexualización, y aún así permanecer invisibilizadas; contar con un precario acceso a la salud y la vivienda; ser empujadas al trabajo sexual; vivir expuestas a formas particulares y atroces de violencia; estar desarropadas por los feminismos excluyentes y por facciones normalizadoras de los movimientos LGBTI; ser retratadas de modo exotizante por las representaciones culturales hegemónicas, como la literatura. Vidas, en suma, con poca protección jurídica y falta de reconocimiento social.
14Sin embargo, la articulación política de las travestis también les ha permitido enunciar saberes de la calle, formas de resistencia (incluso en el complejo trabajo sexual), desmontajes del binarismo de género en el propio cuerpo, proyectos estéticos situados, modos de existencia, demandas particulares, entre otras (Berkins, 2007; Pelayo, 2021; Martínez y Vidal Ortiz, 2018). Esas formas de vida política (Vartabedian, 2018, p. 8‑21), que hace algunas décadas no disponían de terminologías como las de “trans”, “género no binario”, “género fluido”, “queer”, etc., son las que producen las estéticas transgresoras que permitieron plantear el travestismo como plantilla carnavalesca y que hoy articulan autorías y subjetividades. Así, y por poner un ejemplo, ya no solo es importante entender cómo deseo, placer y muerte interactúan en el texto literario o en la reflexión teórica (tal como propone Sarduy en su lectura), sino comprender cómo las vidas travestis fueron carne de cañón del cisheteropatriarcado, cumpliendo una función necropolítica de las sociedades patriarcales que las condenaban a muerte desde la práctica sexual (Valencia y Arnaiz Zhuravleva, 2019), y desde allí, desde un contemporáneo limbo, han articulado formas estéticas y políticas de expresión y resistencia. En este sentido, Lohana Berkins, activista y pensadora fundamental del movimiento travesti argentino, comentaba lo siguiente:
somos una identidad cloacalizada que recibe la mierda del resto de la sociedad” (2012, s.n). Y completa Marlene Wayar, aferrándose a la existencia y al potencial creativo, “[e]n esa cloaca, en esa mierda nosotras hemos tenido que florecer como flor de loto. (Sacchi, Galán, Curiel, y Wayar, 2021, p. 131)
15Hoy en día, la comprensión de lo y de la travesti, en cuanto concepto y subjetividad, tiene importancia radical en el sistema letrado pues expone, en buena medida, su indigna representación en lo jurídico y lo cultural. Claudia Rodríguez lo explica magistralmente. La exclusión de las travestis del sistema educacional es intencionada: “el no saber leer y escribir nos convierte en cuerpos para ser odiados” (Rodríguez, 2012, mins. 1.23‑1.29). Recuperar la palabra escrita implica, pues, redactar desde un espacio liminal lleno de significaciones en el que no se renuncia de ninguna forma a los saberes populares, pero en el que tampoco se suelta la pluma. Todo con el propósito de modificar el odio sobre el cuerpo travesti hacia otras emociones que lo instalen en el sistema cultural. No es de extrañar que la sabiduría de la calle, el ingenio desvergonzado (catalogado de modo demasiado universalizante como camp) o el escándalo, ritual y reclamo político, sea parte de los escritos de lo travesti y de las travestis, como intento de que de la furia travesti surjan los derechos arrebatados, aparezca la voz enterrada.
16En esta revisión de la escritura travesti cabe apuntar que los discursos anticoloniales han sido esenciales para su construcción. Marlene Wayar, por ejemplo, en su afán por describir la teoría travesti latinoamericana, ha acudido a las crónicas y a su imaginario visual para explicar cómo el germen de los travesticidios se inicia con la conquista colonial (Wayar, 2017). Ella se apoya en la crónica de López de Gómara que relata el cruel exterminio de personas nativas que hoy llamaríamos trans o de un género no binario por parte de los colonizadores que las ofrecieron a sus hambrientos perros. Ese uso del castigo obedeció a que sus acciones corporales rompían tanto con la heterosexualidad como con el cisgenerismo, dos mandatos de la religión cristiana y del derecho canónico. Así, el delito de sodomía, a diferencia de lo que ocurría en Europa, incluyó (y, por tanto, castigó, disciplinó y buscó eliminar) a las personas que rompían el binario hombre/mujer y no solo a quienes incurrían en el sexo anal (Horswell, 2013). Lo que los conquistadores llamaron sodomía fue un pretexto para la salvaje y mercantilista colonización hispana, facilitada por la letra que, en lo jurídico, lo histórico y lo literario, atrapó y silenció al sujeto que hoy denominamos travesti. Esta imposición letrada permite plantear escrituras heterogéneamente contradictorias (Cornejo Polar, 2003), que explican la problemática coexistencia entre sistemas culturales ancestrales y occidentales, y su responsabilidad para que ciertas subjetividades y textos quedasen enterrados. Aunque, quizá, para nombrar la particularidad travesti y el modo en que la escritura se convirtió en su distintivo grillete sea importante subrayar esa vida pre-sodomita borrada, y a partir del poder carnavalesco de las travestis que hoy se enuncian, junto con esa locura de la loca solidaridad, plantear escrituras heterotravestigéneamente contradictorias (Falconí, 2021), en las que se evidencia la complejidad de lo popular y lo letrado con otra problemática coexistencia: la del cistema de género occidental con ese “género muy otro” (Walsh, 2016) que la conquista europea se empecinó en exterminar.
17En este escrito, y a la luz de lo explicado brevemente en las líneas precedentes, planteo lo travesti de las travestis como un locus con poderosísimo alcance para desenterrar y finalmente poder entender en la literatura regional voces, proyectos de vida, temáticas y autorías sexodisidentes.
18Para lo sucesivo en este texto escojo la fórmula travesti/trans, proveniente de ciertos activismos, los cuales han reconocido la necesidad de que la genealogía travesti, necesaria para entender la historia cisheteropatriarcal colonial en América Latina, se junte con la amplitud y el reconocimiento de derechos del término trans. Hago esta aclaración además porque Purita Pelayo, la escritora que voy a analizar, se define como una mujer transgénero y no busco que mi lectura, desde el privilegio de mi locus, intente disciplinar un texto y una escritura como la suya desde una forma de definición travesti que ella no ha elegido. Por el contrario, mi loca solidaridad intenta que su autoría y escritura dialoguen con la propuesta travesti, más aún por la naturaleza de su propuesta escritural.
El testimonio de Purita Pelayo: travestir la escritura y trans/travestir la subjetivación
19Purita Pelayo (Esmeraldas, 1957) es una mujer transgénero ecuatoriana que en 2017 publicó el libro Los fantasmas se cabrearon: Crónicas de la despenalización de la homosexualidad en el Ecuador. Ella, una de las sobrevivientes a la necropolítica cisheteropatriarcal (Valencia y Arnaiz Zhuravleva, 2019), puede testimoniar sobre las atrocidades contra las personas gays, travestis y transgénero en la época donde empezaron las más importantes reivindicaciones en el país andino (la última década del siglo pasado), las cuales marcaron la pauta para los cambios en un ordenamiento jurídico absolutamente discriminatorio para personas sexodiversas y sexodisidentes. Pelayo fue una de las fundadoras de la fundación Coccinelle, la primera asociación de personas transgénero en Ecuador, por lo que además es una persona que posibilita el entendimiento de las articulaciones activistas en la época.
20Me interesa analizar su autoría y su libro, entendiendo cómo hay algunos gestos de lo travesti y la travesti que son fundamentales en la propuesta de Pelayo. Me centraré en tres formas de travestimiento que operan en su trabajo: el travestimiento de la autoría, el travestimiento del género literario y el travestimiento de la obra.
21Respecto a lo primero, el travestimiento de la obra, cabe señalar cómo hay dos ediciones del texto. Originalmente este testimonio fue publicado en noviembre de 2017, para conmemorar los 20 años de despenalización de la homosexualidad. El texto fue publicado por la Fundación Regional de Asesoría en Derechos Humanos INREDH e inmediatamente fue percibido como un texto vinculado a la denuncia política y jurídica. Esta lógica se vincula a un hecho fundamental.
22Purita escribe este texto como contra-relato de la verdad oficial. La Comisión Especial para la Verdad, Justicia y Reparación de Ecuador, instaurada en el gobierno de Rafael Correa, no reconoció en su informe final de 2010, Sin Verdad no hay Justicia, las gravísimas violaciones de derechos por parte del Estado ecuatoriano, especial pero no únicamente en el gobierno de derecha de León Febres Cordero, contra las personas trans y travestis. De esta manera, este texto no se escribe con la urgencia de la inmediatez de los eventos ocurridos en el siglo pasado. Pero sí con la urgencia de ver, nuevamente, las limitaciones de los discursos de la izquierda (y de los de la derecha) que no codificaron las condiciones de género e interseccionalidad como claves para la lectura de las violencias cometidas por el Estado ecuatoriano. De todas formas, esta primera edición se viste de modo serio, para entrar en el derecho, y servir como un documento de derechos humanos.
23Hay una segunda versión de este texto, publicado en coedición por Severo Editorial y USFQ Press. Un trabajo mucho más cuidadoso, con un diseño sutil y arriesgado que, por ejemplo, da importancia a la estética textual, a la simbología trans5, con una selección del archivo fotográfico personal de Purita (que cuenta con más de 2000 fotografías) y con artículos que acompañan el escrito de Pelayo, en una suerte de romería de este testimonio. Sea como fuera, este escrito hace una suerte de reveal, de cambio de traje típico a vestido de gala, para que Purita sea la autora. Así, vestido de luces, el libro que empezó habitando el campo jurídico se acerca al campo literario desde una estética más loca.
24El segundo punto, el del travestimiento del nombre, se vincula a aquello que comenté respecto a cómo las personas travestis no tenían derecho a la autoría, cuestión que incluso se ve en el nombre de quien firma el libro. En este sentido, se debe señalar cómo la primera edición no tiene como firmante a Purita Pelayo sino a Alberto Cabral, alterego que Pelayo inventó y que era diferente al nombre masculino que constaba en su documento de identidad. Purita moldeó esta ficción del nombre por si la capturaba la policía, para generar confusión en el binario sistema legal y buscar que no se pruebe su identidad legal, para así evitar cuestiones como la revisión de los antecedentes penales. En este gesto de travestir, incluso el nombre masculino original, es posible entender las punitivas leyes y prácticas estatales anti-trans que castigan el trabajo sexual, las prácticas no heteronormadas y las subjetividades que son parte de la disidencia sexual. Pero también, ese uso del sobrenombre masculino diferente al asignado por el derecho civil es una forma para burlar los efectos de la ley y dislocar la normativa de la travesti, desde lo travesti.
25En este sentido, la jurista Elizabeth Vásquez, quien durante años acompañó a personas travesti/trans, a través de usos alternativos del derecho, comenta cómo la historia de las reivindicaciones sexuales y de los documentos legales que elevan el binarismo a ley y que perpetúan “un sistema que excluye a unos cuerpos más que a otros” (2016, p. 206), es también, y “por excelencia, una historia de estrategia” (p. 211). Hoy en día, sabemos que si alguien con autoridad usa ante una persona trans su documento de identidad de nacimiento por sobre el de autodenominación identitaria es un modo de enunciación profundamente violento, pues busca imponer no solo un nombre sino también un pronombre, unos derechos, una visión de mundo. Sin embargo, ese uso travesti del nombre masculino en vez del nombre masculino puede verse como una estrategia en la que la ficción nominal hace que cualquier nombre masculino pierda su noción de realidad y que sirva para marear el propio carácter letrado para burlar la ley. Táctica paralegal en las narrativas travestis que es parte de ese legado estratégico para sobrevivir a un sistema interseccionalmente violento.
26Entender esta autoría cambiante, ligada a una historia social y de vida, permite comprender cómo la autoría es un constructo ideológico que se traviste por parte de subjetividades como la de Purita Pelayo. Ella más que proponer una suerte de vanguardismo que juega con el carácter estático de la autoría (que podría ser el caso, por ejemplo, de autores como Mario Bellatín) permite comprender las formas de vida travesti que entran en el espectro literario para encontrar una forma de enunciación compleja.
27El tercer punto tiene que ver con cómo Pelayo ayuda a travestir el testimonio. Para ello, cabe subrayar que la plantilla testimonial no ha sido tradicionalmente la forma escritural preferida por la mayoría de subjetividades sexodisidentes en América Latina. Probablemente, porque como apunta Hans Fernández Benítez (2015, p. 394), el testimonio en la región se afincó en una ética de la solidaridad, basada en la lucha de clases marxista, y fue enfocada por los testimonial studies, que excluyeron a otros posibles textos que no calzaban en su “episteme testimonial”. La escritura autoficcional o autobiográfica ha sido, en general, la que ha permitido una enunciación del yo sexodiverso y sexodisidente y su crítica a las discriminaciones, sobre todo en la ciudad letrada (Mücke, 2019, p. 1180); aunque con incursiones más testimoniales por la estela de muerte del VIH/Sida (con autorías como la de Pedro Lemebel, Néstor Perlongher o Marta Dillon, por poner tres ejemplos). Sin embargo, ese deseo de interpelar a la narración oficial (no incluida en las violaciones de DDHH del Estado ecuatoriano) hace que este testimonio se vuelva urgente.
28El escrito de Purita es, irónicamente, difícil de situar desde una lógica de la pureza, tanto en forma como en contenido. Son crónicas que algo tienen de (auto)biografía y que incluso podrían tener una pizca de ficción en sus páginas, entendiendo que el testimonio hoy en día es un género hibridado con otras plantillas y estéticas. Sin embargo, y siguiendo la tradición latinoamericana, el de Pelayo es un testimonio donde la voz propia se vuelve colectiva, donde una vida son todas las vidas, donde lo documental se impone a lo literario (Achugar, 2002) y sirve para desentrañar el complejo derecho a la verdad, en el que la reparación del genocidio travesti, aún pendiente de reconocimiento y reparación (Wayar, 2021), se enuncia como parte de la memoria social.
29Purita, persona transgénero6 letrada, sin embargo, aunque no escribe para el canon literario busca insinuársele, por ejemplo, al usar epígrafes de Juana de Asbaje, Oscar Wilde o Pablo Palacio. Su palabra es, en verdad, fronteriza. Se ubica con un tacón en la ciudad letrada y otro tacón en la calle para hablar desde su probidad como testigx para dar cuenta de la violación sistemática de derechos desde el régimen cisheterocentrado. Por eso es que su testimonio es una épica travesti: gesta heterogéneamente contradictoria, gesta heterotravestigéneamente contradictoria7.
30En este sentido, las fuentes del trabajo de Purita son variadas. Las noticias en medios de comunicación, las sentencias judiciales o las fotografías de su archivo personal dan cuenta de la rigurosa investigación de lo escrito; que junto a una narración con tono sobrio otorgan a su texto de un indudable carácter documental. No obstante, la vivencia y los recuerdos son esenciales en este escrito para plasmar ese lado-otro de la vida. Es así que aparecen ciertos recursos como el chisme, fuente creativa y de conocimiento (López Rodríguez, 2018), que permite hablar de modo distendido de acciones cuestionables de políticxs, defensorxs de derechos humanos, miembrxs de la fuerza pública, homosexuales y travestis, articulando complejidad en la narración y múltiples empatías y antagonismos. Esto ensambla una trama que es a la vez un documento histórico y un poderoso registro estético, que se une a una tradición en la que lxs antes delincuentes sueltan la lengua feminizada (Jean Genet, Reinaldo Arenas o Severo Sarduy); tretas del débil para entrar en espacios hegemónicos como la escritura. Así, Pelayo no renuncia a sus saberes populares y, en pos de ello, suelta la lengua. Lo cual, no obstante, a veces hace que su testimonio sea repetitivo y que a veces se pierde en sus propios recovecos de la memoria; cosa que tampoco es nueva en la historia del testimonio latinoamericano.
31En este sentido, Emilia Perassi en su lúcido estudio de la literatura testimonial contemporánea menciona cómo el testimonio es un
acto comunicativo en el que el yo trasciende en ese ‘nosotros’ en nombre de los que se habla y a los cuales se dirige el gesto de rememoración [...] en la responsabilidad de perpetuar su palabra. (2017, p. 334)
32Perpetuar esa palabra es entender también estéticas y procesos vitales que además de historizar dan una impronta al yo y al nosotrxs. Un nosotrans o nosotravestis que incluso liga a la migración con la violencia travesti pues el texto está dedicado (y tiene como personaje fundamental para comprender la lucha política) a Paloma/Ambar, otra travesti esmeraldeña que migró a España, planteando dislocaciones complejas. Esto sin contar que este testimonio de Pelayo es importante porque permite entender los procesos asociativos y de resistencia de las personas travesti/transgénero, quienes fueron las que pusieron el cuerpo más directamente en el activismo callejero. Especial atención realiza el texto al proceso de formación y funcionamiento la Asociación Coccinelle, que tuvo un papel central en el proceso de la despenalización de la homosexualidad en Ecuador. Esta mirada a los procesos de resistencia, y no solo a los de opresión, dan un carácter amplio y complejo a este texto.
33Todo esto, ayuda a pensar cómo el género (feminismos, transfeminismos, políticas queer y cuir) hoy moldea el testimonio y específicamente en el caso de Pelayo es la reflexión travesti clave para comprender este fundamental género literario.
34A partir de estos breves esbozos del texto de Pelayo es posible entender el profundo legado de las travestis y de lo travesti. Y de la potencia que hoy por hoy imprimen en el horizonte literario latinoamericano.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 La palabra cistema, usada por investigadorxs trans, refleja una construcción cisgenérica del sistema social.
2 Incluso en el caso de Arenas, que considero el autor marica con más deseos cisgénero del grupo de autores que esbozo en estas páginas (Lezama Lima, Manuel Puig, Pedro Lemebel, Néstor Pelongher), en Antes que anochezca describe varias escenas de travestismo en La Habana y en la prisión.
3 Habría que entender, desde luego, las complejidades de este gesto que no puede ser uniforme.
4 Pienso, a bote pronto, en Cristina Peri Rossi. Específicamente en el cuento “Entrevista con el ángel” en el que aparece una subjetividad travesti que al hablar con un esposo abandonado se pregunta por primera vez sobre el amor lésbico. Aunque, nuevamente, es un tema que requiere mayor investigación. Asimismo, rescato en el periodismo el interesante texto de Mariela Méndez, Crónicas travestis (2017), en el que reflexiona sobre la crítica cultural en tres escritoras: Storni, Lispector y Moreno.
5 Todo el libro, por ejemplo, juega con los colores de la bandera trans.
6 Es así como, de lo que he llegado a saber, la autora se define.
7 Utilizo esta palabreja como alcance al concepto propuesto por Cornejo Polar. He trabajado esta aproximación en otro texto (Falconí, 2016).
Auteur
Universidad San Francisco de Quito (Ecuador), Universidad Autónoma de Barcelona (España)
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