1Toute chose perçoit, mais toute perception est normalement hallucinatoire. L’objet d’une perception n’est pas une chose extérieure autoconsistante, mais l’effet d’un calcul d’intégrale ayant pour éléments des perceptions plus petites, infiniment petites, « hallucinations lilliputiennes »¹. Ces petites perceptions, vibrantes, instabilisantes, font de toute chose percevante (sujet) un être inquiet, toujours aux aguets. Étrange inquiétude en vérité puisque rien ne peut lui arriver du dehors qui soit de nature à le surprendre, tout ce qui lui arrive lui arrivant « de son propre fond ». S’il y a un fantasme leibnizien, ce n’est pas « un enfant est battu », mais « un chien est battu », où et le coup, et les mille et unes perceptions qui l’anticipent, et la peur qui le pressent, et la douleur globale qui s’ensuit, montent du dedans, et s’enchaînent comme le déroulement du fond². Le chien sent le coup, mais ce déroulement lui-même est sans heurt. Qu’y a-t-il donc dans ce fond ? Rien d’autre qu’un monde, ou plutôt ce fond est le monde même. Avant d’avoir des pulsions, le sujet est pour un monde ; avant le « ça », un sombre Fond, fuscum subnigrum. Le problème du sujet est cosmologique avant d’être psychique. Mieux, ses « représentants pulsionnels » ne sont autre que des « représentants de monde »³, qui sont ses petites perceptions mêmes, vouant le sujet à être toujours-déjà aux prises de foules et de masses qui grondent et conspirent⁴ : le monde à l’état de « rumeur », « brouillard », « danse de poussière », « état de mort ou de catalepsie » du monde comme sombre fond de chaque sujet⁵. Mais dans le même temps, le monde extérieur, courbe infinie de tout « ce qui arrive » (prédicats), étant inclus dans chaque notion individuelle, trouve « la possibilité de recommencer dans chaque monade »⁶. D’où une topologie complexe, « une torsion qui constitue le pli du monde et de l’âme », telle que tout ce qui arrive d’abord dans un monde et à un monde, qui pourtant ne prend à son tour d’actualité que dans chaque sujet, en vertu de sa notion qui développe spontanément tout ce qui lui arrive. L’extériorité n’est pas abolie, elle est maîtrisée : seul est neutralisé l’accident, le réel de la rencontre, miracle ou catastrophe. Le vide ontologique du Dehors corrèle la richesse infinie du monde en tant qu’inclus dans la notion du sujet, dont le développement spontané, tel un automate schizophrène, explique et exprime le monde à des degrés variables d’obscurité et de distinction⁷. Le monde est donc infini, mais aussi réglé, continument régulier, sans coupure, sans faille, sans fêlure : « les coupures ne sont pas des lacunes ou ruptures de continuité, elles répartissent au contraire le continu de telle façon qu’il n’y ait pas de lacune, c’est-à-dire de la “meilleure” façon »⁸. Non qu’il y aurait d’autres façons simplement « moins bonnes » : la meilleure façon est la seule qui est, car seule la construction du continu permet de conjurer le vide, la moindre lacune ou brèche où s’abîmeraient et le monde et le sujet⁹. À l’inquiétude perpétuelle des petites perceptions répond ainsi l’immense apaisement des grands ensembles, et de l’ensemble de tous les ensembles qu’est le monde. C’est que si nous ne savons pas comment le monde est réglé, continu et continument régulier, du moins pouvons-nous savoir pourquoi il l’est, et l’est nécessairement. Nous pouvons en rendre raison, c’est-à-dire en énoncer le principe, même si l’on doit pour cela multiplier les principes, faire proliférer des principes presque aussi nombreux que les choses mêmes¹⁰. C’est le statut du réel qui est en jeu, la réalité du réel qui en dépend. La philosophie est nécessaire parce que la réalité du réel, sans elle, ne l’est jamais suffisamment. La question « pourquoi quelque chose plutôt que rien ? » n’est pas une question philosophique, mais une question qui rend la philosophie nécessaire : et c’est une question psychotique.

2La phénoménologie de l’univers leibnizien est saturée de symptômes psychotiques. La philosophie de Leibniz est à la fois l’exposition de ces symptômes, la pensée qui en rend raison, et ces symptômes eux-mêmes, leur construction en tant que processus de pensée¹¹. Leibniz aurai pu, ou pourrait donner son nom à un tableau clinique, au même titre que Sade et Sacher-Masoch dans la clinique des perversions. Le leibnisme est une pensée-symptôme qui reconstruit un monde pensable, et vivable en tant qu’il est pensable, sur une scène philosophique où ces symptômes peuvent faire monde, c’est-à-dire où peut tenir un sujet. Si l’on demande pourquoi un tel monde doit être reconstruit, nous nous trouvons projetés aussitôt au centre géométrique du Pli de Deleuze :

Combien l’optimisme de Leibniz est étrange. Encore une fois, ce ne sont pas les misères qui manquaient, et le meilleur ne fleurit que sur les ruines du Bien platonicien. Si ce monde existe, ce n’est pas parce qu’il est le meilleur, c’est plutôt l’inverse, il est le meilleur parce qu’il est, parce qu’il est celui qui est. Le philosophe n’est pas encore un Enquêteur comme il va le devenir avec l’empirisme, encore moins un Juge comme il le sera avec Kant (le tribunal de la Raison). C’est un Avocat, l’avocat de Dieu : il défend la Cause de Dieu, suivant le mot que Leibniz invente, « théodicée ». Bien sûr la justification de Dieu face au mal a toujours été un lieu commun de la philosophie. Mais le Baroque est un long moment de crise, où la consolation ordinaire ne vaut plus. Se produit un écroulement du monde, tel que l’avocat doit le reconstruire, le même exactement, mais sur une autre scène et rapporté à de nouveaux principes capables de le justifier (d’où la jurisprudence). À l’énormité de la crise doit correspondre l’exaspération de la justification : le monde doit être le meilleur, non seulement dans son ensemble, mais dans son détail ou dans tous ses cas. C’est une reconstruction proprement schizophrénique : l’avocat de Dieu convoque des personnages qui reconstituent le monde avec leurs modifications intérieures dites « autoplastique ». Telles sont les monades, ou les Moi chez Leibniz, automates dont chacun tire de son fond le monde entier, et traite le rapport à l’extérieur ou le rapport aux autres comme un déroulement de son propre ressort, de sa propre spontanéité réglée d’avance. Il faut concevoir les monades dansantes. Mais la danse est la danse baroque, dont les danseurs sont des automates : c’est toujours un « pathos de la distance », comme la distance indivisible entre deux monades (espace) ; la rencontre entre elles deux devient parade, ou développement de leur spontanéité respective en tant qu’elle maintient cette distance ; les actions et réactions font place à un enchaînement de postures réparties de part et d’autre de la distance (maniérisme).¹²

3À l’enseignement du séminaire de Lacan sur les psychoses, où le maître enjoignait ses auditeurs à revenir à la lettre des Mémoires d’un névropathe du « Président Schreber » qui avait inspirée à Freud ce qui demeurera le noyau de problématisation d’un abord analytique de la psychose, Félix Guattari adressait en 1966 à des étudiants de philosophie cette question toute simple : « Viendra-t-il un temps où l’on étudiera avec le même sérieux, la même rigueur, les définitions de Dieu du président Schreber ou d’Antonin Artaud, que celles de Descartes ou de Malebranche ? Continuera-t-on longtemps à perpétuer le clivage entre ce qui serait du ressort d’une critique théorique pure et l’activité analytique concrète des sciences humaines ? »¹³. Encore fallait-il, pour prendre cette interpellation avec tout le sérieux qu’elle exige, statuer sur le sort de l’énonciation philosophique elle-même. Si elle appelle à considérer les textes des grands psychotiques avec la même rigueur que celle qu’on prête à étudier les grandes métaphysiques classiques, elle impose forcément de symétriser la question : quelle rigueur et quel sérieux devons-nous prêter à notre lecture de ces métaphysiques, sinon déjà ceux que l’on doit à une lecture clinique de la discursivité philosophique ?

4C’est le point de vue que nous invite à adopter ce passage central du Pli. Il n’attire pas seulement l’attention sur des analogies de thèmes ou de motifs entre ce que l’on rencontre d’un côté dans la clinique des psychoses, de l’autre dans une doctrine philosophique. Il suggère une hypothèse qui touche plus profondément au statut même de l’énonciation et du processus conceptuel de la philosophie leibnizienne. Non que de telles analogies soient absentes : Deleuze en suggère au contraire beaucoup tout au long de son essai, qu’il s’agisse des notions d’automatisme mental et d’« hallucinations lilliputiennes » de Clérambault, de l’obsession du continu, du problème d’avoir un corps comme « exigence morale » et objet de « déduction », ou encore du leitmotiv du maniérisme schizophrénique¹⁴. Si toutefois elles ont un sens, par-delà leur dispersion apparente, c’est parce qu’elles renvoient à un rapport plus interne, qui appartient au processus de pensée que Deleuze construit dans la philosophie leibnizienne, et qui, en éclairant certaines « manières » de cette philosophie, explique en retour certaines opérations de l’analyse deleuzienne : sélections des textes, focalisations de la lecture et de l’interprétation, construction de l’exposition, répétition et variation de motifs. Nous comprenons ainsi le recours explicite de Deleuze à la conception freudienne du délire, comme tentative thérapeutique spontanée palliant un effondrement des structures symboliques et imaginaires soutenant la position d’un sujet, dans des conditions telles que la libido d’objet aurait reflué sur le moi, désinvestissant le monde extérieur au profit d’une libido narcissique mise au service d’une reconstruction d’une « néoréalité », dans un processus de pensée investissant les « représentations de mots » pour elles-mêmes au détriment des « représentations de choses »¹⁵. À coup sûr l’intérêt serait nul d’« appliquer » simplement cette conception à la doctrine leibnizienne. Je soutiendrai que c’est au contraire la démarche de la pensée leibnizienne qui éclaire le sens d’un certain délire, en le soustrayant à la connotation d’un déficit de la pensée, pour lui faire au contraire assumer l’exigence la plus pleine, pleinement rationnelle et pleinement délirante : celle d’une genèse idéale du monde. Plutôt que d’attendre du concept clinique de délire qu’il nous instruise sur la philosophie de Leibniz, nous devons demander au processus de pensée leibniste qu’il nous éclaire sur une allure possible du délire que peut rencontrer la clinique.

5C’est sur la base de cette hypothèse qu’il faudra revenir sur la conjoncture historique et spirituelle où Deleuze replace l’entreprise leibnizienne (« le baroque est un long moment de crise… »), et à sa lumière, sur la question du maniérisme, dont l’importance dans son analyse réclame une attention spéciale. Plus qu’un symptôme parmi d’autres d’un destin leibniste de la psychose, le maniérisme en livre le chiffre. Il désigne la cause finale du pli comme « procédé », le problème auquel ce procédé tente une issue : problème vital, psychique si l’on veut, mais d’abord et fondamentalement cosmopolitique, touchant la possibilité d’habiter un monde devenu inhabitable, de réagir aux événements d’un monde dont les contradictions et incompossibilités internes ont ébranlé jusqu’à la possibilité même de vivre ces événements, c’est-à-dire de s’y rapporter en position d’un sujet capable d’être affecté par et d’agir sur « ce qui arrive ». Or de ce point de vue même, la question du maniérisme fonctionne aussi bien comme un analyseur de la pensée deleuzienne elle-même, comme si celle-ci, mise en perspective par le pli leibnizien, y trouvait sa loi de variation. Du moins une loi de variation, correspondant précisément à la singularité de cette perspective, dont le point de vue sur la courbe de l’œuvre deleuzienne exprime en même temps ce que cette œuvre a perçu de son temps. Elle permet de rendre compte enfin de la raison pour laquelle Deleuze, au terme de son œuvre, a pu reformuler au titre d’une néomonadologie et d’un néobaroque la tâche de la philosophie dans son triple rapport à l’art, à la clinique, et à la politique, où devaient se condenser une dernière fois deux mobiles majeurs de son intervention dans le siècle : celui du philosophe-artiste « symptomatologiste de la civilisation », celui de la schizoanalyse et de la conquête d’un maniement prudentiel de la schizophrénisation des structures tant subjectives qu’objectives imposée par la formation sociale de notre temps.