1Plutôt que d’examiner pour elles-mêmes ces quatre variantes du fétichisme, je voudrais m’appuyer sur elles pour fictionner le contraste rhétorique qui s’est dégagé de l’analyse kantienne entre les deux limites de l’échange juridico-sexuel, ou entre ces deux seuils de « déshumanisation » où, selon Kant, il n’y a plus de « personne », mais où il n’y a plus d’échange non plus : plus de contrat, mais à la limite également plus de commerce sexuel possible. D’un côté, donc, la scène animale, dispersant la communauté sexuelle conforme à la loi dans une (non-)communauté sexuelle abandonnée à cette circulation vague ou vagabonde d’une libido non fixée, non domestiquée ou non territorialisée sur un objet, scène dont j’ai signalé qu’elle ne figurait pas simplement en amont du contrat conjugal, mais qu’elle faisait retour en son sein en vertu du droit personnel d’espèce réelle qui le régit, fût-ce sous la forme empirique singulière, donc apparemment contingente, de la fuite, de l’échappée (figure active de l’errance vagabonde), et qui donne à l’échange juridico-sexuel son véritable objet dans l’animal domestique. Objet métaphorique évidemment, mais à la condition de bien entendre ici le jeu de la métaphore, circulant non pas entre deux mais entre trois séries signifiantes : sur le plan juridique, où l’animal domestique métaphorise la « personne traitée comme une chose » (supposant de personnifier l’animal) ; sur le plan anthropologico-politique, où l’animal domestique est lui-même métaphorisé par la femme (supposant la domestication de la sexualité féminine) ; sur le plan métathéorique, où cette double métaphore s’identifie au circuit de domestication du sens, par la double réduction (a) de la chose échangée transformée en signe, et (b) du jeu du signe (qui comme le sexe ne doit pas errer, vagabonder dans des différences libres ou non liées, bref le signe qui doit être ramené au jeu normé de la disjonction exclusive ou bien ou bien sur le modèle hétéronormatif de la différence binaire des sexes) à la structuration symbolique qui en règle les équivalences analogiques ou « totémiques » : dans la « personne traitée comme une chose », la personne est à la chose ce que l’animal est à sa domestication, ce que la femme est à sa domesticité, ce que le sexe est à la sphère domestique, ce que le signe est au codage analogique de cette série même.

2L’autre voie de déshumanisation, on l’a vu, renvoie à une toute autre scène : anthropophage plutôt qu’animale, ayant moins pour objet une animalité métaphorique qu’un corps sexuel devenu comme tel chose-à-jouir. Le problème n’est plus, comme dans le premier cas, la ligne de fuite d’une personne qui s’est soustraite au contrat, c’est-à-dire le signe lui-même fuyant d’une distance prise, et qu’il faut neutraliser et annuler par le jeu domestiquant de la métaphore. Le problème est au contraire celui d’une trop grande proximité, d’une contiguïté hyperbolique d’une invoration mortelle. Il n’est plus de maîtriser, par la mainmise de la métaphore, le jeu fuyant du signe pour le ramener à l’ordre domestique du contrat ; il est au contraire de conjurer l’excès métonymique d’une oralité vorace, consommatrice et consumatrice qui ne laisserait derrière elle plus rien à échanger, ni mot, ni personne, ni sexe. En superposant ce contraste avec celui proposé par Lévi-Strauss en 1962, on pourrait conclure qu’au sein du texte kantien se démarque l’opposition d’un vecteur totémique de la métaphorisation animale et domestique, et d’un vecteur sacrificiel porté l’excès métonymique d’une fusion identificatoire par incorporation de l’autre :

Schéma 4

3Pour tenter à présent de faire travailler ce contraste, je voudrais essayer de le déplacer du plan de la doctrine du droit sur un plan psychanalytique pour réexaminer, ce faisant, quelques aspects dégagés par Deleuze et Guattari chez un écrivain qui a justement exploré intensivement les configurations libidinales des formes juridiques, et qui a mis en jeu dans son écriture même une étonnante subversion – une perversion, en fait, qui est une contre-perversion de la perversion juridique kantienne¹ – de l’échange conjugal et de son contrat. Soit donc le cas Kafka. Un cas qui a pris pour la schizoanalyse de Deleuze et Guattari la valeur d’un cas prototypique, ne serait-ce que pour cette raison que, à se demander ce qu’est ou ce que serait une schizoanalyse, il en offre en fait chez ces deux auteurs le seul exemple concrètement développé. Non seulement un second K, après Kant, mais sa transformation, par ce régime d’écriture ou cette pièce de la « machine d’écriture » kafkaïenne qu’est l’écriture de lettres. « Lettres à telle ou telle femme, lettres aux amis, lettre au père », diverses donc par leur destinataire manifeste, bien qu’« il y a[it] toujours une femme à l’horizon des lettres, c’est elle la vraie destinataire, celle que le père est censé lui avoir fait manquer, celle avec qui les amis souhaitent qu’il rompe, etc. Substituer à l’amour la lettre d’amour (?). Déterritorialiser l’amour. Substituer, au contrat conjugal tant redouté, un pacte diabolique. Les lettres sont inséparables d’un tel pacte », en subvertissant l’échange amoureux qu’elles court-circuitent et dont elles se servent plutôt qu’elles se mettent à son service, mais en parodisant tout autant ce pacte faustien lui-même dont elles s’inspirent en condensant en elles-mêmes l’élément diabolique avec lequel le pacte est passé, le pacte lui-même ou l’encre avec lequel il s’écrit, l’âme qui ne s’y donne que par une fiction innocente (pour une « dislocation d’âme »), et la réciprocité apparente qui ne promet l’échange que pour le différer et le trahir, le don d’âme lui-même². Mais comment la lettre assure-t-elle dans sa matérialité même l’ensemble de cette subversion ?

4C’est avant tout dans les lettre à Felice qu’en sont identifiés le fonctionnement achevé, les moyens et les buts, mais aussi, nous le verrons, les impasses et les dangers propres. La « vraie destinataire », c’est Felice : c’est elle plus que tout autre que Kafka transforme, de conjointe potentielle, en destinataire d’un flux interminable de lettres. « Ce n’est pas du tout une question de sincérité ou non, mais de fonctionnement », c’est-à-dire de réagencement à la fois matériel et pulsionnel au moyen d’un transfert épistolaire permettant d’extraire un objet (lettre) d’une configuration effrayante et insupportable (l’« horreur de la conjugalité », ou de sa perspective simplement possible ou même « voulue »), configuration dans laquelle cet objet va ouvrir un espace de transformation ou d’issue créatrice. Transformer l’amour en lettres d’amour, donc, mais précisément en transformant la conjugalisation du désir en un désir de lettres, c’est-à-dire en produisant la lettre comme machine désirante ou objet « a ». Aussi nous reste-t-il à voir comment celle-ci met en œuvre un agencement pulsionnel complexe, agencement disjonctif de multiples manières, à commencer par la façon dont s’y retrouvent, mais étonnement remaniées par la perversion épistolaire, les deux limites intensives du contrat conjugal identifiées par Kant.

5La « perversion » en même temps que « l’innocence » du procédé épistolaire kafkaïen consiste d’abord et fondamentalement à exploiter la division énonciative qu’implique tout acte d’échange, mais que la forme contractuelle, comme celles du serment ou de la promesse, doit réduire au minimum, et même feindre d’annuler pour que les sujets de l’échange contractuel soient tenus par leur engagement, c’est-à-dire soit engagés en personne dans l’énonciation réciproque de ce qu’ils se disent mutuellement s’échanger. On sait depuis au moins Benveniste que la structure discursive de tout échange veut que chacun des échangistes ne reçoive jamais de l’autre qu’un sujet d’énoncé, non le sujet d’énonciation lui-même. C’est la raison pour laquelle on ne promet jamais à quelqu’un sans lui promettre la trahison de la promesse, de même qu’on n’échange pas des équivalents objectivés dans l’élément quantifiable des valeurs d’échange sans reproduire l’ambivalence qui fonde dans les instances énonciatives de l’échange l’inégalité ou l’asymétrie de la transaction. Il n’en va pas autrement dans le contrat salarial selon Marx, reposant sur l’équivoque entre le sujet d’énonciation ouvrier comme porteur de force de travail, et le sujet d’énoncé ouvrier auquel à affaire l’employeur, c’est-à-dire l’usage ou la « consommation productive » que ce dernier pourra faire de cette force de travail. Mais c’est encore cette même équivoque qu’exploite l’écriture épistolaire de Kafka, chez qui la division du sujet cesse de figurer seulement comme condition générale de l’échange pour devenir cela même que la lettre active : nommément une division entre un sujet d’énonciation comme instance-scripteur de la lettre (sa « forme d’expression ») et un sujet d’énoncé comme « forme de contenu dont la lettre parle (même si je parle de moi…) ». Voici comment en est décrit « l’usage pervers ou diabolique » :

Au lieu que le sujet d’énonciation se serve de la lettre pour annoncer sa propre venue, c’est le sujet d’énoncé qui va assumer tout un mouvement devenu fictif ou apparent. C’est l’envoi de la lettre, le trajet de la lettre, la course et les gestes du facteur, qui remplacent venir (d’où l’importance du facteur ou du messager, qui se dédouble lui-même, comme les deux messagers du Château, aux vêtements collants comme du papier). Exemple d’un amour vraiment kafkaïen : un homme s’éprend d’une femme qu’il n’a vue qu’une fois ; des tonnes de lettres ; il ne peut jamais “venir » ; il ne quitte pas les lettres, dans une malle ; et le lendemain de la rupture, de la dernière lettre, rentrant chez la nuit à la campagne, il écrase le facteur. La correspondance avec Felice est remplie de cette impossibilité de venir. C’est le flux de lettres qui remplace la vision, la venue. Kafka ne cesse d’écrire à Felice, quand il ne l’a vue qu’une fois. De toutes ses forces il veut lui imposer un pacte : qu’elle écrive deux fois par jour. C’est cela le pacte diabolique. Le pacte faustien diabolique est puisé à une source de force lointaine, contre la proximité du contrat conjugal. Énoncer d’abord, et ne revoir qu’ensuite ou en rêve : Kafka voit en rêve « tout l’escalier couvert du haut en bas d’une épaisse couche de ces pages déjà lues, (…) c’était un vrai rêve de désir » [Lettres à Felice, I, p. 117]. Désir dément d’écrire et d’arracher des lettres au destinataire. Le désir de lettres consiste donc en ceci, d’après un premier caractère : il transfère le mouvement sur le sujet d’énoncé, il confère au sujet d’énoncé un mouvement apparent, un mouvement de papier, qui épargne au sujet d’énonciation tout mouvement réel.³

6Il s’agit de transformer la signature du contrat matrimonial en une écriture épistolaire qui ne relit que ce qu’elle sépare et tient à distance : l’opération même d’une synthèse disjonctive, bien qu’elle fonctionne ici au niveau restreint des deux positions du sujet déterminé par le « procès » énonciatif en général. Mais déjà dans cette forme limitée, cette dualité même permet d’intérioriser la relation conjugale dans le sujet lui-même, de fabriquer un cogito épistolaire qui est déjà en lui-même comme un couple, sujet d’énonciation et sujet d’énoncé, mais pour faire de la lettre l’opérateur même de leur séparation et de la distribution asymétrique de leurs mouvements respectifs. À la proximité exigée par l’échange conjugal, on substituera l’échange de lettres qui elles-mêmes ne relient les deux sujets entre lesquels elles circulent qu’en accentuant la séparation interne au scripteur entre sujet d’énonciation et sujet d’énoncé, ou cette disjonction que la lettre est dans sa matérialité mobile même, entre le mouvement apparent qui envoie le premier comme contenu de cette lettre (le « je » dont elle – la lettre – « parle »), et réserve au second le mouvement réel, c’est-à-dire le non-mouvement de sa réserve, dans sa chambre, sur son lit, ou à ce bureau d’où il écrit déjà une nouvelle lettre devançant la réponse de Felice à celle qu’il vient tout juste d’envoyer (deux lettres par jour, mais toujours un coup d’avance). La lettre comme objet du désir en même temps qu’objet de l’échange, opère ici comme synthèse disjonctive, qui cause le désir, et qui produit le processus d’écriture comme la réalisation de l’échange et le diffèrement de l’échange.

7Examinons à présent la façon dont ce dispositif formel de base se déploie comme une double transformation des deux limites du contrat juridico-sexuel kantien : d’un côté sa limite intérieure, ou plutôt intériorisée par le jeu de la métaphore animale et féminine, métaphore domestiquée et domestiquante ; de l’autre côté sa limite extérieure, celle d’une métonymie excessive littéralisée, « réellisée » dans une oralité dévorante et consumatrice.

Quant à la première, le fait est que l’objet lettre permet, dans l’agencement de désir épistolaire de Kafka, une inversion de la scène jurisprudentielle kantienne. À la scène de fuite interrompue par la mainmise autorisée par le droit personnel d’espèce réelle, la main de la maîtrise et de la domestication ramenant à demeure, on opposera le pacte d’écrire : écrire plutôt que prendre ou être pris. C’est un autre usage de la main, mais aussi un autre usage de l’espace comme milieu d’extériorité d’une distance prise. À la place de la fuite active, inexorablement exposée à être barrée et ramenée à demeure, on opposera la bonne volonté d’une venue vaincue, ou à tout le moins une venue différée par une carte d’obstacles, disposés en détail dans la lettre même, comme autant de contours et de détours, soumettant la possibilité même du rapprochement physique à des contraintes encore plus fortes, et d’un formalisme encore plus rigoureux que la norme juridique elle-même. « Ce qui est la plus profonde horreur du sujet d’énonciation va être présenté comme un obstacle extérieur que le sujet d’énoncé, confié à la lettre, s’efforcerait à tout prix de vaincre, même s’il devait y périr. On appelle cela Description d’un combat ». L’horreur kafkaïenne de la conjugalité est transférée par le truchement de la lettre dans « une topographie des obstacles (où aller ? comment venir ? Prague, Vienne, Berlin ?) »⁴, qui forme la substance de contenu correspondant à la distribution asymétrique des sujets au niveau de l’énonciation. À la proximité conjugale (son commerce sexuel), la distance contre-conjugale qu’opère la synthèse disjonctive de la lettre constitue le sujet comme l’extériorisation de cette distance même. Cela peut d’autant mieux s’écrire en termes hégéliens, que le dispositif kafkaïen les renverse radicalement : ce n’est pas l’objet échangé qui, en tant que chose extérieure et séparable, extériorise le rapport entre deux personnes en conférant à leur volonté respective une existence empirique immédiate ; c’est au contraire l’objet qui prend sur lui l’intériorité du rapport qui à la fois sépare et relit, qui projette corrélativement une volonté qui n’est plus que le mime parodique de sa propre velléité, et qui constitue le sujet comme l’extériorisation de cette liaison disparative, de cette relation qui ne relit qu’à la condition de séparer, et qui identifie le sujet à cette distance elle-même à la fois nécessaire à traverser (pour rejoindre l’autre), impossible à traverser (tant les obstacles sont insurmontables), inutile à traverser (puisque la lettre l’a déjà fait – il est indispensable qu’elle parvienne à destination !). D’où le court-circuitage épistolaire du dispositif juridico-moral en passe de soumettre la libido à la loi conjugale : « l’innocence du sujet d’énonciation, puisqu’il n’y peut rien, et n’a rien fait ; l’innocence du sujet d’énoncé, puisqu’il a fait tout le possible ; et puis même l’innocence du tiers, de la destinataire (même toi, Felice, tu es innocente) ».

8Mais s’il en va ainsi, alors on ne fuit pas. En fait on n’en a même plus besoin, puisqu’on envoie au contraire à l’être aimé le sujet d’énoncé, ce double de papier chargé de lui expliquer la topologie d’obstacles proprement fractale sur une carte virtuelle – l’espace de la lettre même – où deux points ne peuvent être reliés qu’en passant par le détour d’un troisième, mais que l’on ne peut rejoindre sans le détour d’un quatrième, etc., comme dans une ligne de Koch, ou dans la route du Château dont on ne parvient à s’approcher qu’en le voyant demeurer au loin⁵. C’est peu dire que le chemin de l’amour est tortueux sur cette drolatique carte du tendre, si innocemment perverse. Lorsque Sudhir Kakar fait état de la correspondance échangée entre Gandhi et l’une de ses proches collaboratrices, Madelaine Slade, alias Mira, la fonction que Gandhi paraît donner à l’écrire épistolaire frappe par un usage de la lettre qui n’est pas sans analogie avec celui de Kafka. On y retrouve une façon de manier le « chaud-froid », tout de distance maintenue et de contrôle dans la distance : faire venir, faire partir, tenir éloignée physiquement la correspondante et cependant l’assujettir à une proximité proclamée et sans cesse réaffirmée dans l’écriture des lettres⁶. Si Saul Friedländer a pu relier un tel agencement aux motions homosexuelles qui animent aussi bien la vie que l’œuvre de Kafka⁷, Kadar suggère quant à lui un lien de cette singulière pratique épistolaire avec le question souvent traitée de la féminité de Gandhi : sa position « maternelle », son renoncement à la sexualité et à la vie familiale, mais aussi la passion jalouse violente dont jusque-là il fait preuve envers sa propre femme, corrélant ici encore, comme chez Kafka, l’écriture épistolaire à un travail de transformation d’une pulsion d’emprise et de maîtrise. Ce qui du reste prend chez Gandhi une portée immédiatement politique, faisant de la pratique épistolaire une tentative de maîtriser la pulsion de maîtrise, suivant une torsion essentielle au problème de la non-violence. Mais l’on sait aussi que ce problème est chez lui étroitement lié à la maîtrise de la pulsion sur un tout autre registre, pour lequel il devait détourner des codes traditionnels de proscriptions alimentaires, et les enrichir d’étonnantes expérimentations culinaires, dans une entreprise de contention proprement obsessionnelle, et même remarquablement violente, articulant le problème de la maîtrise de la pulsion de maîtrise à une emprise elle-même radicalisée de l’oralité. Pour m’en tenir ici à la lettre kafkaïenne, c’est précisément du côté de son agencement pulsionnel oral qu’il faut se tourner brièvement ; il y est tout aussi stupéfiant, sinon plus encore.

9Le fait est que le motif anthropophage, que Kant identifiait au principe de la « jouissance de la chair », est loin d’être absent chez Kafka, comme l’a remarqué Elias Canetti dans son édition des lettres à Felice. Seulement il entre à son tour dans un régime disjonctif, dans une relation disparative avec autre chose qui en maintient la charge libidinale tout en en diminuant l’effroi. Cette nouvelle disjonction paraît commandée par le problème suivant : le contrat conjugal n’implique pas seulement la promiscuité, le commerce sexuel et le péril de son exténuation kannibalisch ; il implique aussi de parler. Parler, pour s’expliquer, avouer ou se confier, faire avouer, réclamer des explications, parler et faire parler... L’échange de mots ne semble pas moins à Kafka une limite impossible et insupportable, et en un sens non moins radical une mort du désir. En témoigne a contrario la fascination inextricablement bureaucratique, commerciale et érotique de Kafka pour toutes ces merveilleuses « machines à écrire et à parler » qui apparaissent à son époque, fascination dont il s’expliquera lui-même dans une lettre à Milena, mais qui apparaît déjà, et sous une forme plus compulsive, dans les lettres à Felice. Celle-ci, rappellent Deleuze et Guattari, travaillait dans une entreprise de « parlographes » dont elle devint directrice : « Kafka est saisi d’une fièvre de conseils et de propositions, pour placer les parlographes dans les hôtels, les bureaux de poste, les trains, les bateaux et les zeppelins, et pour les combiner avec des machines à écrire, avec des “praxinoscopes”, avec le téléphone… Kafka est manifestement enchanté, il pense ainsi consoler Felice qui a envie de pleurer, “je sacrifie mes nuits à tes affaires, réponds-moi de façon détaillée…” Avec un grand élan commercial et technique, Kafka veut introduire la série des inventions diaboliques dans la bonne série des inventions bénéfiques) »⁸. En effet « Kafka distingue deux séries d’inventions techniques : celles qui tendent à restaurer des “relations naturelles” en triomphant des distances et en rapprochant les hommes (le train, l’auto, l’aéroplane), et celles qui représentent la revanche vampirique du fantôme ou réintroduisent “le fantomatique entre les hommes” (la poste, le télégraphe, le téléphone, la télégraphie sans fil) »⁹. Comment la lettre objet du désir s’insère-t-elle donc dans cette opération ? Ou comment combine-t-elle son agencement « pervers » à l’articulation de ces deux séries techniques et pulsionnelles ? Observons au moins qu’on a là l’inversion, sur le plan oral, de ce qu’opérait la lettre dans son maniement de la division sujet d’énonciation/sujet d’énoncé. La lettre exhaussait un mouvement fictif ou apparent du sujet d’énoncé ; la « machine à parler » virtualise, déréalise ou « fantomatise » le sujet d’énonciation lui-même. Mais alors tout se passe comme si l’oralité devenait du coup disponible pour autre chose que parler, dans la lettre, par les lettres, et pour pouvoir écrire des lettres : ce que Canetti avait identifié (et ce qu’a éclairé une étude plus récente sur les sources des contes et folklores fantastiques de Kafka¹⁰) dans leur mobile vampirique – un « vampirisme proprement épistolaire ». Citons une dernière fois Deleuze et Guattari sur ce point :

Dracula, le végétarien, le jeûneur qui suce le sang des humains carnivores, a son château pas loin. Il y a du Dracula dans Kafka, un Dracula par lettres, les lettres sont autant de chauve-souris. Il veille la nuit, et le jour s’enferme dans son bureau-cercueil : « La nuit n’est pas assez nocturne… ». Quand il imagine un baiser, c’est celui de Grégoire qui grimpe jusqu’au cou nu de sa sœur, ou celui de K à Mlle Bürstner, comme d’un « animal assoiffé qui se jette à coups de langue sur la source qu’il a fini par découvrir ». À Felice, Kafka se décrit lui-même sans honte ni plaisanterie comme extraordinairement maigre, ayant besoin de sang (mon cœur “est si faible qu’il n’arrive pas à pousser le sang sur toute la longueur des jambes »). Kafka-Dracula a sa ligne de fuite dans sa chambre, sur son lit, et sa source de force lointaine dans ce que les lettres vont lui apporter. Il ne craint que deux choses, la croix de la famille et l’ail de la conjugalité. Les lettres doivent lui apporter du sang, et le sang lui donner la force de créer. Il ne cherche pas du tout une inspiration féminine, ni une protection maternelle, mais une force physique pour écrire (…) Un flux de lettres pour un flux sanguin. Dès la première rencontre avec Felice, Kafka végétarien est attiré par ses bras musclés, riches en sang, effaré par ses grandes dents carnassières ; Felice a le sentiment d’un danger, puisqu’elle assure être petite mangeuse. Mais, de sa contemplation, Kafka tire la décision d’écrire, d’écrire beaucoup à Felice.¹¹

10Il serait bien sûr tentant, au terme de cette double transformation des deux limites identifiées dans le dispositif juridico-perverse de la conjugalité kantienne, de considérer que c’est par ce second pôle, celui d’une oralité devenant vampirique cependant que le vampirisme passe tout entier dans l’échange entre l’écriture de lettres anorexiques et la réception de lettres sanguines, qu’est menée au plus loin la subversion de la première limite rencontrée chez Kant, c’est-à-dire le problème de la métaphore animale. Cela appellerait alors un examen plus détaillé de l’impasse à laquelle Kafka finit par s’exposer, selon Deleuze et Guattari, par son procédé épistolaire même, risquant d’être pris au piège du flux de lettres qu’il suscite en retour, et de n’avoir transformé humoristiquement le sentiment de culpabilité que pour se retrouver enfermé dans une répétition plus mortifère encore, celle d’un jugement interminable, à travers la lettre au père, mais aussi les lettre à Felice qui « se retournent en “Procès à l’Hôtel”, avec tout un tribunal, famille, amis, défense, accusation »¹² ; enfin et surtout le nouvel objet qui permettra de sortir de cette impasse, en déplaçant le procédé encore imaginaire de la division épistolaire des sujets d’énonciation et d’énoncé vers un nouvel agencement en prise sur le réel d’une métamorphose : l’animal comme objet des nouvelles, ou plutôt comme objet du désir tel que le devenir-animal agissant dans les nouvelles permet, là où cette sorte de résistance passive ou innocemment perverse de la distance épistolaire se refermait en impasse, de frayer une issue cette fois-ci active : « une ligne de fuite créatrice qui ne veut rien dire d’autre qu’elle-même », précisément parce qu’elle trace une tangente hors des coordonnées de l’échange, pour autant qu’« à la différence des lettres, le devenir-animal ne laisse rien subsister de la dualité d’un sujet d’énonciation et d’un sujet d’énoncé, mais constitue un seul et même procès, un seul et même processus » de métamorphose (au sens où « il n’y a pas lieu de distinguer les cas où un animal est considéré pour lui-même et les cas où il y a métamorphose ; tout dans l’animal est métamorphose, et la métamorphose est dans un même circuit devenir-homme de l’animal et devenir-animal de l’homme »¹³) : « C’est que la métamorphose est comme la conjonction de deux déterritorialisations, celle que l’homme impose à l’animal en le forçant à fuir ou en l’asservissant, mais aussi celle que l’animal propose à l’homme, en lui indiquant des issues ou des moyens de fuite auxquels l’homme n’aurait jamais pensé tout seul (la fuite schizo) ; chacune des deux déterritorialisations est immanente à l’autre, précipite l’autre, et lui fait franchir un seuil… »¹⁴).

11Pour aller au plus court sur l’introduction en 1975 du problème du devenir-animal, disons que tout le problème, à cette date, reste pour Deleuze et Guattari de savoir jusqu’à quel point ce devenir-animal peut être désolidarisé du modèle de l’échange, comme paradigme à la fois juridique (sous sa forme contractuelle), marchand (sous son principe d’équivalence généralisée), conjugal (sous sa fonction normalisatrice, juridico-morale et œdipienne), et en dernière analyse sémiologique (sous la division ou le redoublement-rabattement spéculaire du sujet d’énonciation et du sujet d’énoncé). Je me bornerai ici, en ayant encore en tête la métaphore animalière et domestique pointée dans le texte kantien, de rappeler la façon dont, suivant le repérage proposé par Deleuze et Guattari, se définira chez Kafka l’impasse du devenir-animal lui-même, qui rend compte à leur yeux de la forme inachevée des nouvelles, ou au contraire de leur transformation dans d’autres agencements d’écriture caractéristiques des romans, – romans illimités, donc inachevés eux aussi, mais cette fois pour une autre raison, positive, et où les devenirs-animaux n’apparaissent presque plus. « Les lettres avaient à redouter un reflux dirigé contre le sujet d’énonciation ; les nouvelles se heurtent pour leur compte à un sans-issue de l’issue animale, à une impasse de la ligne de fuite »¹⁵. La raison en serait, expliquent Deleuze et Guattari, que le devenir-animal ne laisse d’être traversé par deux « pôles également réels, un pôle proprement animal et un pôle familial », ou encore un pôle métamorphique et un pôle métaphorique, entre lesquels l’animal lui-même oscille comme « entre son propre devenir inhumain et une familiarisation trop humaine », à l’instar de Grégoire Samsa : « la métamorphose de Grégoire est l’histoire d’une re-œdipianisation qui le mène à la mort, qui fait de son devenir animal un devenir-mort. (…) C’est de ce point de vue seulement que la métaphore, avec tout son cortège anthropocentriste, risque de se réintroduire »¹⁶. Tous les éléments relevés à l’occasion du texte kantien sont là : la ligne de fuite réelle portée par une figure animale échappant au codage normatif du désir ; le rabattement de cette fuite sur un animal qui n’a plus d’existence pour le sujet que métaphorique ; le rabattement du sujet lui-même sur la scène domestique conjugale ou familiale ; la vacuolisation du désir sur la scène mortifère d’une répétition tournant à vide. Tout ce que l’agencement épistolaire du désir kafkaïen cherchait justement, déjà, à conjurer. Et cependant c’est bien à ce point précis que l’on peut mesurer les effets d’éclairage saisissants venus de l’anthropologie amérindienne sur la problématique du devenir-animal, pour comprendre comment, dans Mille plateaux, cette dernière sera affranchie des limites qui l’inhibaient encore en 1975. – Et c’est bien à ce point qu’on peut les mesurer sans pour autant renoncer à l’investigation schizoanalytique des agencements pulsionnels, ou de cet « engineering micropolitique » d’une sexualité directement en prise avec des formes juridiques, institutionnelles, socio-historiques, qui constituait le trame commune de L’Anti-œdipe et de Kafka pour une littérature mineure. Autrement dit, sans imposer un choix binaire entre une lecture (contre-)psychanalytique et une lecture (contre-)anthropologique du devenir-animal, mais en laissant ouverte au contraire la question de la contribution de l’anthropologie à cette remise en jeu expérimentale du champ psychanalytique que nomme la schizoanalyse.

Je me bornerai alors, pour conclure, à en glaner quelques indices en m’appuyant sur certains textes d’anthropologues amazonistes¹⁷, avec assez d’innocente incompétence pour gager que leurs effets de transformation des deux axes métaphoriques et métonymiques dégagés chez Kant et Kafka se feront suffisamment entendre d’eux-mêmes lorsqu’ils sont soumis à un concept d’affinité potentielle, et lorsque que celui-ci est en retour mesuré à la formule schizoanalytique de la sexuation, celle que L’Anti-œdipe appelait les « n-sexes » d’un « sexe non-humain ».

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12Repartons du premier motif dégagé dans notre lecture de la doctrine kantienne du droit conjugal, celui d’une orientation de la juridicisation du sexe dans le sens de sa subordination aux signes métaphoriques de la domestication et de la domesticité, ou de son inscription dans la métaphorisation réciproque de l’animalité et de la féminité. Les anthropologues amazonistes ont analysé une question proche de ce motif sous le thème de l’apprivoisement (Erikson) et de la familiarisation (Taylor). L’abord de ce thème par Philippe Erikson nous donnera un point de départ d’autant plus utile qu’il en propose une interprétation elle-même métaphorique, ou si l’on veut, analogique et totémique. L’écart jugé pertinent, de ce point de vue, est celui qui conjoindrait contradictoirement « l’idéologie amazonienne où prime la notion de réciprocité », et la centralité de la prédation souvent relevée dans la pensée amazonienne, instaurant une asymétrie essentielle à l’image trophique qui traverse ce schème prédatoire comme dimension basale du rapport à un autrui. C’est au rang des moyens mis en œuvre par les amazoniens pour réduire cette contradiction, que Erikson analyse le rôle de l’institution des animaux familiers, que leur position de complémentarité sémantique avec le gibier articule dans un système analogique permettant de relier deux non-relations (ou deux relations excluant la réciprocité) par l’intermédiaire de deux relations (réciproques) : la relation d’apprivoisement est à la (non-)relation de prédation, ce que la relation de consanguinité est à la (non-)relation d’affinité¹⁸. Si l’on laisse de côté pour l’instant la question de savoir pourquoi est privilégié ici le contraste animal familier/gibier, plutôt que le contraste animal familier/prédateur (le premier paraissant une version déjà neutralisée du second, précisément sa version capturée et domestiquée qui à la fois le familiarise – en le rendant congénère – et le familialise – en l’inscrivant comme parent), on peut se contenter des éléments de description suivants. D’abord « les espèces apprivoisées et les espèces chassées sont le plus souvent identiques. Concrètement, dans la majorité des cas, les animaux apprivoisés ont été ramenés par le chasseur qui a tué leur mère. Ensuite, le petit animal est souvent donné à l’épouse du chasseur qui allaite les mammifères et donne la becquée aux oisillons. De fait, hommes, femmes, gibier, et animaux familiers semblent donc être “en distribution complémentaire” »¹⁹. Si les hommes et surtout les enfants peuvent également avoir des animaux familiers, ces derniers sont idéalement la « possession » des femmes. Significativement les chiens sont quant à eux associés aux hommes, ne sont pas « domestiqués » au même sens, et n’entrent pas dans la définition indigène de « l’animal familier ». C’est que loin d’être rapporté de la chasse, le chien est prisé comme chasseur, et reste par ce biais attaché à la relation prédatoire que la familiarisation tend justement à affaiblir²⁰. Soit donc la « complémentarité » représentable en extension par la double analogie : rapporté de la chasse/parti à la chasse — femmes/hommes — animal familier/animal chasseur (chien). Quant au rapport animaux chassés/apprivoisés, il est lui aussi de continuité et d’inversion, accusant leur contraste plutôt que leurs similitudes, faisant de l’apprivoisement un processus d’altération tel que l’animal captif peut même finir par porter un nom tout autre que celui de son espèce d’origine, c’est-à-dire de sa « contre-partie sauvage » (le perroquet kule devient palakut, le sapajou fauve ka’i devient maja…). Mais cette altération est relative et subordonnée à des rapports de symétrie entre animaux apprivoisés et gibiers, que l’on retrouve dans l’analogie symbolique : « les animaux apprivoisés sont aux femmes ce que le gibier est aux hommes (…), animaux familiers et gibiers s’opposent et se complètent comme les sexes auxquels ils sont associés… »²¹.

13Avons-nous ainsi affaire à une application particulière, à un ensemble « domestique », d’une structure analogique de type « totémique », ou bien au présupposé domestique du totémisme lui-même ? On se rappelle l’exemple fameux pris par Lévi-Strauss, celui des Bororo se proclamant Araras face aux Trumai, pour illustrer cet analogisme de la « pensée sauvage » productrice d’homologie entre les écarts différentiels entre espèces ou propriétés naturelles et ceux entre clans ou groupes sociaux : « Les Bororo sont aux Trumai ce que les Arara sont aux animaux aquatiques »²². Mais l’important, du point de vue qui nous occupe, pourrait se trouver dans le fait que les Bororo vont chercher des oisillons aras, non seulement pour leur prendre leur nom (et leur chair savoureuse), mais parce qu’ils les prisent comme animaux domestiques. On pourrait se demander, « analogiquement » justement, si la description d’Erikson n’est pas elle-même menée tout entière du point de vue de l’apprivoisement, c’est-à-dire du point de vue de la familiarisation qui conditionne la reconstruction du double rapport entre humains et animaux et entre hommes et femmes (à travers le double rapport de chasse et d’apprivoisement) comme un rapport d’analogie orienté téléologiquement vers un idéal de réciprocité²³.

14Les choses apparaissent fort différemment si l’on les envisage du point de vue de l’autre vecteur identifié chez Kant sous le registre trophique d’une sexualité anthropophage – hyperboliquement métonymique et non plus métaphorique, contre-nature plutôt que domestique et domestiquante –, et si l’on replace ce vecteur lui-même dans une série de transformation, dont il ne serait qu’une variante, du schème prédatoire de l’altérité dégagé par les anthropologues amazonistes sous le concept intensif d’affinité potentielle. Un concept intensif : c’est-à-dire qui subordonne le jeu binaire de la réciprocité et de son défaut (le « manque », le déficit de la réciprocité lisible comme le « raté » d’un équilibre analogique idéal) au jeu d’englobement ou d’enveloppement de relations asymétriques qui incluent la réciprocité comme la simple limite pessimale d’une relation dépotentialisée, qui ne « produit » rien, où rien ne passe ni ne se passe. C’est dans ces nouvelles conditions que Anne-Christine Taylor rappelle par exemple :

De fait, les rites guerriers amazoniens offrent d’innombrables illustrations du glissement entre rapport de sexe croisé et rapport congénère/ennemi, les femmes (ou certaines femmes) tenant lieu d’ennemi (masculin), ou bien tenant lieu d’homme congénère tandis que les hommes font fonction de femmes ennemies. Le rapport entre les deux oppositions – hommes/femmes et congénères/non-humains – est instable, la première subsumant parfois la seconde tandis qu’à d’autres moments c’est l’inverse. Cependant, comme l’a déjà montré Philippe Descola, la courbure générale des systèmes amazoniens de rapports sociaux atteste du caractère englobant de l’opposition entre affins et consanguins, plus généralement entre congénères et non-humains, celle entre sexes opérant de façon nettement plus circonscrite.²⁴

C’est bien le point où peut s’attester l’inversion qu’opère le surcodage occidental de la différence anthropologique humain/non humain par la différence sexuelle (d’autant plus contrôlée et surinvestie discursivement – politiquement, scientifiquement, juridiquement, moralement… – qu’elle est justement surdéterminante). Pour « nous » l’opposition entre les sexes devient l’opposition englobante, dont dépend l’opposition congénères/non-humains ou l’opposition affins/consanguins (c’est-à-dire rendant impossible un rapport avec des affins potentiels qui ne soient pas déjà pré-codés ou pré-actualisés dans le jeu de l’opposition binaire des sexes, ou qui ne présuppose déjà un rabattement des multiplicités affines-virtuelles de la sexualité sur la machine binaire du sexe m/f). Toutefois, la dernière phrase de la citation précédente semble préjuger ce qui est précisément en question : elle identifie d’emblée « l’opposition entre les sexes » au registre conjugalisant – familial, social, anthropocentrique – de la consanguinité elle-même, là où le caractère englobant du contraste affins/consanguins devrait soulever en retour le problème de savoir ce que fait l’affinité au sexe. À commencer par le problème de savoir si « l’opposition entre les sexes » (censément deux, admet-on au moins par habitude) ne témoigne pas déjà elle-même de la fragilité de cette « circonscription » du champ de la sexualité. Mieux vaut alors reprendre le problème au niveau où l’ont posé Viveiros de Castro et Carlos Fausto pour souligner le changement radical de problématique engagé à partir des années 1980 par la catégorie d’affinité potentielle :

Une fracture traverse le domaine de l’affinité dans les systèmes amazoniens. Le monde des affins présente un chiasme qui le divise en deux régions symétriques et inverses : d’une part, on y voit des affins sans l’affinité, d’autre part, l’affinité sans affins. Les termes et les relations divergent, isolés par une ligne analogue à celle qui sépare l’acte de la puissance. D’un côté, l’affinité effective est attirée par la consanguinité : par l’endogamie locale, l’échange symétrique réitéré, les alliances avunculaires et patrilatérales, les fictions de prescription, la teknonymie consanguinisante, les idéologies de la cognation et de la consubstantialité conjugale, les préférences matrimoniales exprimées en termes de proximité généalogique. L’affinité, elle, se réduit aux affins. D’un autre côté, l’affinité potentielle ouvre l’introversion de la parenté au commerce avec l’extérieur : dans le mythe et l’eschatologie, dans la guerre et le rite funéraire, dans les mondes imaginaires du sexe sans affinité ou de l’affinité sans sexe. Elle se condense en une pure relation articulant des termes qui précisément ne sont pas reliés par le mariage. L’affin véritable est celui avec lequel on échange non pas des femmes mais d’autres choses : des morts et des rites, des noms et des biens, des âmes et des têtes. L’affin effectif constitue sa version appauvrie et locale, contaminée réellement ou virtuellement par la consanguinité ; l’affin potentiel est l’affin global, générique et prototypique. L’affinité potentielle est en définitive la sphère où la parenté comme structure connaît ses limites de totalisation.²⁵

15En tout ceci, comme le soulignent Viveiros de Castro et Fausto, l’affinité potentielle n’est nullement « une simple illustration du principe lévi-straussien de l’alliance comme instauratrice de la Société ». Elle en est l’envers et le dehors : l’envers de la structure sociosymbolique de la parenté, de l’échange matrimonial et de la conjugalisation sexuelle. Tant qu’on l’érige en instance instauratrice de la Société, l’alliance ne convoque que « des jugements prescriptifs de l’affinité cognatique, où le mariage ne fait rien de plus qu’actualiser ce qui était déjà donné » : interdits, normes prescriptives ou « préférentielles » ne fonctionnent ici que dans un usage « analytique » qui ne requiert – ou ne tolère – l’affinité que dans son rapport de complémentarité inverse avec une consanguinité comme pôle d’identité idéale du « groupe », et en lui donnant son contenu « effectif » matrimonial. Seulement quand les anthropologues notent que le mariage ne fait pas l’objet d’une ritualisation particulièrement accentuée dans maints collectifs amazoniens, c’est pour insister en revanche sur l’attention continue dont fait l’objet ensuite la vie du couple, surinvestie comme une tâche perpétuelle de consanguinisation des conjoints, c’est-à-dire de neutralisation des dangers de cette dimension affine de la relationalité qui en forme à la fois, comme dirait un déconstructionniste, la condition de possibilité et la condition d’impossibilité : cette affinité potentielle que la conjugalité suppose, mais qu’elle ne peut actualiser qu’en la supprimant tendanciellement, et sans laquelle pourtant elle serait impossible²⁶.

16Ce que cela montre d’abord, c’est que « les limites de la parenté ne sont pas établies par la parenté », ou comme le disait L’Anti-Œdipe, que « la famille n’engendre pas ses coupures. Les familles sont coupées de coupures qui ne sont pas familiales »²⁷ (sinon précisément dans la forme de la subjectivation œdipienne comme « limite déplacée et intériorisée »²⁸). Mais c’est faire ressortir, plus essentiellement, que la différence entre consanguinité et affinité est typiquement une différence intensive, asymétrique (et peut-être plus proche, en ce sens, de la façon dont la psychanalyse a cherché à penser la différence des sexes que du modèle de réciprocité de l’échange symbolique) : une différence de différences, une différence entre deux régimes ou deux manières de « faire la différence ». En un sens, toute la « puissance » de la différence est portée par le pôle de l’affinité, qui la détermine immédiatement sous le schème de l’incorporation prédatoire, guerrière et cannibale. Car ce n’est pas la différence qui détermine la prédation, mais à l’inverse la prédation qui détermine conceptuellement la différence, comme différence de potentiel ou différentielle de puissance prédateur-proie, mangeur-mangé etc. Sous cette perspective, l’autre pôle – de consanguinisation et « parentalisation », familiarisation et familialisation – s’organise par une dépotentialisation de l’affinité (c’est donc par un plaisant euphémisme que Erikson décrivait l’apprivoisement comme un « processus d’altération », sauf à l’entendre comme une altération de l’altérité elle-même, c’est-à-dire sa réduction au même), son codage dans un langage consanguinisé de l’alliance matrimoniale et parentale permettant de désamorcer relativement, de manière toujours limitée et précaire, la différencielle prédatoire qu’enveloppe toute différence affine. Dans les alliances conjugales même, la différence des sexes n’est pas maintenue sans réintroduire en leur sein la différencielle prédatoire de l’affinité potentielle²⁹. Mais c’est précisément là tout le problème : comment cette différence intensive s’instancie-t-elle dans les rapports entre les sexes – ou suivant la formulation de Faustos et Viveiros de Castro, comme s’articulent synthétiquement (et disjonctivement) le « sexe sans affinité » de la parenté idéale (pleinement consanguinisée) et « l’affinité sans sexe » de la relationalité idéale (avec l’Autre réel ou le Réel comme autre – ennemi, proie, non-humain) ? Ou encore, pour commencer à rapprocher ce problème de la formulation schizoanalytique de la sexuation : comment passe-t-on de « l’affinité sans sexe » au « sexe sans affinité » de l’institution socio-familiale (la parenté et son « ordre symbolique »), et surtout comment la première continue-t-elle de travailler dans cette sexualité désaffinisée (domestiquée, familialisée, socialisée, anthropologisée) – sinon précisément sous la forme d’une affinisation d’une sexualité elle-même repotentialisée hors des coordonnées domestiques (anthropocentriques, sociales, familiales), tels n-sexes de l’affinité potentielle elle-même (donc un sexe non-humain lui-même contre-nature, improductif, anti-reproductif, asocial et a-familial) ?

17C’est ici que prennent toute leur importance cet ensemble complexe d’opérations de « familiarisation » (où il faut entendre à la fois la réduction de l’étrangeté, et la familialisation dans le langage d’une consanguinisation tendancielle), soit l’atténuation intensive de la prédation vers les formes affaiblies et métaphorisées de l’incorporation : le commerce sexuelle, la séduction, l’adoption, comme modalités d’un apprivoisement convertissant l’altérité intensive de l’affin potentiel en un affin actuel, c’est-à-dire comme parent et comme semblable. Modalités par lesquelles le sexe tend à s’identifier à une relation « analytiquement déductible » de ce qui est donné dans les relations de parenté, ou pour le dire inversement, par lesquelles la sexualité perd son pouvoir synthétique d’affinisation. Suivant ce vecteur, souligne A.-C. Taylor, la relationnalité tend vers un rapport d’identification, c’est-à-dire vers la similitude comme non-relation, degré zéro ou limite de la relationnalité (les corps des époux sont eux-mêmes dits devenir semblables). C’est en ce sens que je suggérais précédemment que ce vecteur est aussi bien celui qui fait passer de l’excès métonymique – la littéralisation ou le passage dans le réel de la métonymie – de la dévoration, au jeu représentationnel de la métaphore comme domestication, familiarisation et familialisation du sens : « la socialisation, et surtout la commensalité, permettent de “familiariser” des non-humains, qu’il s’agisse d’esprits, d’ennemis ou d’animaux ; familiariser au sens propre du terme, c’est-à-dire transformer en congénère, autre terme pour désigner un parent », ce qui passe non seulement par des tecknonymies complexes de parentélisation mais par une domestication proprement corporelle, cette domestication, en socialisant Autrui (l’affin), lui conférant une corporéité tendanciellement identique à celle de son nouveau collectif d’appartenance³⁰. Inversement « la maladie ou la mort sont souvent attribuées à l’action attractive soit de la société des morts, soit des collectifs d’animaux de chasse, lesquels capturent des humains pour les familiariser et remplacer leurs congénères abattus »³¹. Dans tous les cas les pratiques de domestication métaphorique et de métaphorisation domestique permettent à des « rapports entre deux sujets non congénères [qui] ressortissent toujours au schème général de la prédation », de « prendre une forme d’incorporation non meurtrière, soit par consommation érotique, soit, ou en même temps, par apprivoisement/adoption. Cette modalité “adoucie” de prédation s’oriente vers l’identification progressive des termes de la relation, de telle sorte qu’Ego et Alter deviennent éventuellement semblables – qu’il s’agisse de conjoints (selon les Indiens du Brésil, les époux finissent par se ressembler physiquement) ou d’assujettis indiens et leurs patrons métis »³². Mais du coup ce vecteur devient inévitablement lisible dans l’autre sens, témoignant de la façon dont ces modalités « adoucies » continuent d’être hantées par le non-rapport (ou les rapports entre non-congénères) qui constitue la limite à la fois intensive et immanente à la séduction, au commerce sexuel, à la consommation érotique. En ce sens, explique encore Taylor à propos des Jivaro :

« Ennemis » [est] la catégorie sociologique qui regroupe tous les sujets avec lesquels on entretient a priori une relation belliqueuse – membres d’autres tribus, animaux de chasse ou esprits. Du point de vue de chacun des deux sexes, l’autre moitié de l’espèce, du simple fait de sa différence de principe, est automatiquement aspirée vers le pôle de l’altérité, donc du non-humain ennemi. Cette aimantation justifie la connotation guerrière de la relation hommes-femmes, telle qu’elle s’exprime dans les éléments ritualisés du mariage – forme atténuée de rapt –, dans les conceptions relatives à la procréation – forme atténuée d’affrontement agonistique –, et dans la tolérance pour la violence exercée par les hommes sur les femmes. Parce qu’elles sont Autres – surtout s’agissant de celles en position d’alliées, au premier chef les épouses – les femmes sont la première cible de la colère prédatrice jugée inhérente à la subjectivité masculine, dès lors que cette fureur latente est ravivée par un deuil, une humiliation ou un malheur subis³³.

18Même lorsque l’ethos conjugal est marqué de « pacifisme », comme chez les Airo Pai ou dans différents groupes arawak qui insistent sur l’harmonie nécessaire entre alliés et, partant, entre époux, c’est encore l’insistance, au sein des relations entre hommes et femmes, de l’hostilité belliqueuse et prédatoire de l’affinité, qui explique qu’il faille « dépenser autant d’énergie discursive, rituelle et sociale pour assurer leur entente »³⁴. « Femmes » constitue ici, non pas le maximum d’altérité par rapport à « hommes » du point de vue du sexe ou du genre, mais au contraire « la plus proche incarnation de l’altérité ennemie »³⁵ du point de vue non-ennemi, une altérité de bas impact dont le non-humain constitue le haut impact, bref, la figure la plus humaine du non-humain. Pour le dire inversement, l’altérité ennemie trouve dans le rapport binarisé des sexes croisés à la fois sa limite et son intensification : son seuil (tendanciel) d’annulation (dans la consanguinisation, familiarisation et domestication), mais à l’approche duquel s’exacerbe du même coup son péril. D’où le surinvestissement rituel de la relation conjugale dont témoignent par exemple encore les rituels pubertaires de réclusion conjugale qu’analyse Bruce Albert chez les Yanomamë (et les périls qu’énoncent les mythes yanomamë concernant leur transgression, et justement en premier lieu le péril d’un devenir-animal, à l’instar du devenir-singe de cet époux ayant enfreint la réclusion, métamorphosé en animal de bordure d’une bande-multiplicité simiesque³⁶).

19De tout ceci je retiendrai, moins pour conclure qu’en points de suspension et par provision, deux observations principales.

Premièrement, le jeu de la métaphore domestique-domesticante, identifié sur le premier axe de la théorie kantienne de la sexualité, apparaît ainsi comme une version affaiblie de ce mécanisme absolument essentiel à la matrimonialisation et au codage conjugal de la sexualité amazonienne. Et la raison en est précisément que, loin d’être vacuolisable dans des codes de l’affinité eux-mêmes identifiés aux systèmes des règles prescriptives, prohibitives ou préférentielles normant les alliances matrimoniales et présidant à la construction sociale des liens de filiation, la sexualité y est coextensive à un champ d’affinisation qui outrepasse ces structures : cette « affinité potentielle » dont la charge stratégique corrèle sa « fonction de charnière entre le local et le global, la parenté et le politique, l’intérieur et l’extérieur », – ou pour le dire dans les termes de L’Anti-œdipe, sa fonction d’interface périlleuse quand celle-ci n’a pas encore été neutralisée par le « paralogisme du rabattement » œdipien de « l’homme européen de la civilisation ». Mais comment devons-nous alors penser, en retour, cette sexualisation de l’altérité non-humaine (« ennemiste », prédatoire, cannibale) ? Qu’une telle sexualisation soit foncièrement ambivalente va de soi ; seulement cette ambivalence ne se joue pas dans la binarité des sexes, ni même dans son redoublement « dividuel » (dans chaque « sexe » divisé en des parties masculine et féminine non communicantes), mais dans l’inclusion dans les relations same sex/cross sex d’un « sexe non humain », une sexualité affine, affinisante, centrifuge ou hétérogénique, dotant la sexualité schizoanalytique d’une puissance de synthèse propre comme synthèse disjonctive. Car l’affin véritable est celui avec lequel on n’a pas de relation intégrable dans l’ordre sociosymbolique, avec lequel on n’échange pas de femme, qui ne sera jamais soeur ou frère, dont on ne devient pas l’épouse ou le beau-frère, enfin avec lequel on ne se conjugalise pas. L’essentiel serait alors ici de considérer l’écart entre la sexualisation de l’affinité potentielle et le codage conjugal de la sexualité (sa « conjugaison » sociologique) dans le cadre de l’alliance matrimoniale. Ce serait plus encore, peut-être, d’examiner la façon dont cet écart vient jouer à l’intérieur de l’alliance conjugale elle-même, témoignant du jeu d’une sexualité cristalline, non codée dans la disjonction binaire des sexes croisés, et introduisant dans les « machines désirantes » du sexuel les figures non-humaines de l’affinité potentielle. C’est précisément ce que nous avons vu en revenant à la figure typiquement œdipianisante de l’échange conjugal ou de l’alliance conjugalisée. C’est qu’il s’agissait, suivant le principe critique réclamé par la schizo-analyse, de porter la critique « au point où l’œdipe est le plus fort », puisque c’est là, au cœur même de l’échangisme contractuel bourgeois et de sa conjugalisation subjective de l’homme européen de la civilisation, que le devenir-animal, la synthèse érotique du sexe non-humain, l’alliance contre-nature de l’affinité potentielle, la sexualité cristalline des personnes dividuelles et intotalisables, ne cessent de faire retour (chez Klossowski, chez Kafka, chez Kant lui-même…).

20Deuxièmement, le champ de la sexualité schizoanalytique est ouvert par l’affin véritable, – c’est-à-dire l’étranger (et non le familier), et non seulement l’étranger mais le sauvage (et non le socialisé et le familialisé), et non seulement le sauvage mais l’ennemi (et non l’ami de l’échange et de la réciprocité), et non seulement l’ennemi mais le non-congénère (et non l’humanisé sous le régime auto-reproductif du social, du familial, de l’ordre symbolique et économique de l’échange)… –, l’affin potentiel comme sexe non-humain, instance de connexion d’une sexualité improductive, anti-reproductive, hétérogénétique, synthétique-disjonctive (en vertu de « la “supplémentarité” inhérente au caractère synthétique de l’affinité potentielle, lieu où quelque chose se passe. L’affinité potentielle est l’altérité déterminée »³⁷). Mais alors la formule schizoanalytique de la sexuation (les « n-sexes » du « sexe non-humain ») signifie fondamentalement ceci : la différence des sexes n’a pas principiellement pour effet de différencier des personnes comme différemment sexuées (de ce point de vue on ne sort nullement d’une machine binaire « transcendantalisée » lorsqu’on dit que la différenciation féminine des sexes n’est pas la même que la différenciation masculine des sexes), mais de se disjoindre elle-même immédiatement en deux directions non symétriques. (a) D’un côté la différence des sexes différencie la personne elle-même, la rend en elle-même divisible, en fait une entité dividuelle et « fractale » (Wagner, Strathern). Cela signifie que le sexe ne constitue pas un principe de différenciation entre deux termes alternatifs (par une disjonction exclusive entre masculin et féminin), mais fonctionne en lui-même comme une différentielle (disjonction inclusive). (b) De l’autre côté, quand la différence des sexes se met à différencier en effet des personnes (distinguées en extension), ce n’est alors justement plus en tant que personnes sexualisées ou genrées suivant tel ou tel sexe, mais comme ennemis, c’est-à-dire suivant une autre différentielle (prédatoire, guerrière ou cannibale) que la différence des identités de genre (Taylor, Descola). La différence entre (a) et (b) est précisément ce qui rend impossible le point d’angoisse kantien, qui suppose au contraire un rabattement et une fusion de ces deux plans de la différence des sexes (comme sexe différentiel et comme différenciation entre sexes, – comme disjonction inclusive et comme disjonction exclusive). Il devient alors possible d’articuler l’exposition de l’inconscient schizoanalytique ou « machinique » comme le résultat qu’obtient la double description contre-anthropologique mélanésienne (par laquelle nous avons commencé cette partie) et amazonienne (par laquelle nous la terminons ici) du désir œdipianisé. Sous le premier aspect (a), la conjugalisation œdipienne de l’objet du désir (usage paralogistique de la 1ère synthèse de l’inconscient machinique) est à l’économie occidentale de la personne genrée, ce que la logique schizoanalytique de l’objet du désir (1ère synthèse de l’inconscient machinique, de connexion d’objets partiels) est à l’économie mélanésienne de la personne. Sous le second aspect (b), la triangulation œdipienne de l’enregistrement du désir (usage paralogistique de la 2ème synthèse de l’inconscient machinique) est à l’économie occidentale de la famille bourgeoise ce que l’enregistrement disjonctif-inclusif des généalogies « schizos » est à la disjonction amazonienne des pôles de l’affinité et de la consanguinité (ou de l’« ennemisme » comme schème de l’altérité et de la parenté comme schème de l’identification). Mais c’est en cartographe qu’il faut comprendre intensivement ces analogies. De ce point de vue, le contraste passe moins entre l’africanisme (ethnomarxiste et anthropocentrique) de L’Anti-œdipe et l’amazonisme (ethnoanarchiste et trans-spécifique) de Mille plateaux, qu’au sein même du processus de l’inconscient, entre les différentes « synthèses » exposées en 1972, leur différence (la différence entre différentes manières de relier en différenciant) conférant à cette exposition même l’allure d’une dérive anthropologique et cosmopolitique non moins que le délire « schizo » est une dérive historique et géopolitique. Dividuel dans sa connexion des flux avec détachement-prélèvement d’objets fonctionnant comme flux pour d’autres points de détachement et de prélèvement, le désir migre par la Mélanésie en vertu de la synthèse de production productrice de son objet-cause (c’est pourquoi il rencontre le problème de l’économie détotalisée des personnes, et l’esthétique des flux et coupure de flux dans les conditions où les ont découverts également Wagner et Strathern). Disjonctif-inclusif dans son maniement intensif des signes généalogiques et dans ses modes de repérage glissant à travers les descendances filiatives, et sautant des unes aux autres, le désir se repère africain par une synthèse d’enregistrement qui s’inscrit, non dans le roman quasi-familial d’un œdipe africain, mais sur un corps sans organes cosmomythique (d’où l’œuf Dogon). Consumateur des intensités comme devenir d’un sujet sans fixation le rendant représentable par un signifiant pour un autre, le désir se subjective dans des commutations perspectives transpositionnelles qui sont déjà trans-spécifiques, puisqu’il traverse les régions géographiques, les événements historiques et les races comme autant d’espèces qui sont déjà des différences intensives, dont la consommation le fait devenir amazonien en devenant-autre (d’où le registre phagique de l’effet-sujet en même temps que l’optique baroque du perspectivisme et des distances indécomposables). Tour à tour le processus de l’inconscient schizoanalytique est mélanésien dans sa synthèse de production, africain dans sa synthèse d’enregistrement, amazonien dans sa synthèse de consommation.