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L’Alterpolitique

 | 
Ghassan Hage

Quatrième partie

Chapitre 10

Immersion dans la réalité de la pensée utopiste

Texte intégral

1Depuis déjà longtemps dans l’histoire de la pensée moderne occidentale, notamment celle de la pensée politique radicale pour laquelle il a pris une importance saillante, le concept d’utopie a été associé à plusieurs qualificatifs comme « romantique », « vague », « rêveur », « idéaliste » ou « sentimental ». Ce que tous ces mots ont en commun est qu’ils reflètent un certain détachement par rapport à la réalité, ou un manque de connexion avec elle et, en effet, le mot « irréaliste » fait bel et bien partie de cette série. Parler d’utopie, c’est parler d’espaces ontologiques inexistants, de non-réalités. Les utopies peuvent être inspirées soit par un passé idéalisé, soit par un futur fantasmé. Elles peuvent aussi exprimer des tentatives de nier, sur le plan du fantasme, certains aspects désagréables du présent ; mais elles ne se rapportent pas à la réalité du présent. Assurément, plus une utopie est sérieusement utopique, plus on la considère comme devant traduire un rappel, ou un retour sur la réalité.

2La principale hypothèse ontologique qui se cache dans cette notion d’utopie est ce à quoi je vais me référer comme un « monoréalisme » : l’idée qu’il existe une réalité, et une seule, à laquelle notre pensée est — ou peut être — connectée. Ce monoréalisme s’exprime en particulier dans la division politique d’inspiration marxiste entre idéalisme et matérialisme, vision selon laquelle la pensée correspondant à la réalité est décrite comme matérialiste et la pensée qui ne lui correspond pas comme idéaliste. Dans ce cadre, la pensée utopiste est donc considérée comme une variété d’idéalisme.

  • 1 NdT : Le terme technique mathématique correspondant à l’anglais « intersecting » est « s’intersec (...)

3Élaborant à partir d’une longue tradition anthropologique qui remet en question le noyau ontologique des hypothèses avancées par la modernité, une école de pensée relativement récente a démontré que le monoréalisme fait partie de ces hypothèses. À partir des travaux sur le multinaturalisme de Bruno Latour et d’Eduardo Viveiros de Castro, surtout, cette approche nous invite au contraire à nous appréhender comme des êtres vivant toujours dans une pluralité de spatialités et de réalités qui s’entrelacent1. Émerge de cette perspective la possibilité que ce que nous appelons en général « la réalité » ne soit au fond qu’une forme de réalité dominante, mais qu’il existe toujours aussi d’autres réalités mineures dans lesquelles nous nous trouvons également impliqués. Une deuxième conséquence est que la pensée — y compris la pensée utopique, même lorsqu’elle ne s’adresse pas à la réalité dominante — émane de et s’adresse à une réalité. C’est que, plutôt que d’être un espace inspiré par un passé idéalisé aboli ou, au contraire, par un imaginaire orienté vers l’avenir et consacré à ce qui n’a encore aucune existence, l’utopie se fait métonymie d’espaces mineurs et réprimés dans lesquels nous vivons déjà au moment présent.

L’anthropologie critique : des réalités de l’autre aux autres réalités

  • 2 C. Lévi-Strauss, L’Anthropologie Face aux Problèmes du Monde Moderne, Paris, Seuil, 2014, p. 51.

4Parmi toutes les sciences sociales, l’anthropologie a sans aucun doute été la plus importante pour contribuer à la pensée utopiste en lui apportant des matériaux bruts. Comme le suggérait l’affirmation éclairée de Lévi-Strauss selon laquelle les anthropologues portent témoignage de modes de vie qui nous révèlent les contingences du nôtre2, ce que je considère comme la pierre angulaire de ce mode de réflexion, l’anthropologie nous rend capables de nous imaginer franchement différents de ce que nous sommes. En réalité, si nous en sommes capables, c’est que, d’une certaine manière, nous sommes déjà différents de ce que nous sommes. En anthropologie, l’autre est à la fois l’autre et soi-même. Notre altérité vit en nous. À ce niveau, l’affinité entre pensée utopique et critique anthropologique se fait très concrète.

  • 3 P. Maniglier, « La parenté des autres. Sur Métamorphoses de la parenté de Maurice Godelier », Cri (...)

5Cette idée que l’anthropologie nous montre comment être différent à nos propres yeux, qu’elle rend possible selon les mots de Patrick Maniglier, de « nous renvoyer de nous-mêmes une image où nous ne nous reconnaissons pas3 », est plus stimulante qu’elle ne paraît de prime abord. C’était déjà beaucoup demander à l’imaginaire local que de se confronter aux récits des voyageurs qui parcouraient le monde, bien avant que l’anthropologie n’existe en tant que telle et ne commence à révéler l’existence de cultures et de mœurs de peuples vivant différemment de nous ; mais l’anthropologie a commencé par en dire bien davantage. Elle a déclaré que ces modes de vie radicalement différents du nôtre ont un sens pour nous, qu’ils s’adressent à nous. C’est là que réside toute la complexité de cette proposition. Non seulement l’anthropologie révèle l’existence d’autres cultures, mais elle nous adresse aussi une proposition, à nous-mêmes, à notre culture moderne et à l’espace que nous habitons : si l’altérité de ces cultures nous parle, c’est qu’il y a chez nous quelque chose qui se trouve en affinité avec ce qu’elles disent, quelque chose de nous-mêmes qui est déjà « autre ». C’est pourquoi l’anthropologie cherche toujours à relier l’existence d’autres cultures, ailleurs dans le monde, à la présence de l’altérité à l’intérieur de nous et de notre propre culture.

6Que cela signifie-t-il de parler de « l’existence de l’altérité » — d’autres formes de cultures et d’autres modes d’existence — à l’intérieur de nous-mêmes et dans notre propre culture ? C’est certainement l’une des problématiques les plus fécondes que l’anthropologie ait suscitées. Cette altérité existe-t-elle de manière virtuelle ou potentielle au cœur de notre réalité sociale ? Est-ce que, comme les chamanes qu’ils étudient, les anthropologues amènent cette virtualité à l’existence, lui permettant ainsi de perturber et de hanter nos manières dominantes d’habiter le monde ? Ou alors cette altérité existe-t-elle sous la forme d’une disposition psychologique ou d’une structure mentale que l’on pourrait relier à une hypothétique « unité du genre humain » ? Le multinaturalisme et le perspectivisme radical d’Eduardo Viveiros de Castro et de Bruno Latour ouvrent la voie pour réfléchir de manière originale sur cette altérité. Ils nous permettent de la penser comme s’articulant, non pas à des réalités virtuelles, mais à des réalités concrètes, bien que mineures, qui sont continuellement présentes, bien qu’éclipsées par les réalités les plus dominantes.

7Selon cette perspective, les possibilités d’une autre manière d’exister au monde ne sont plus envisagées comme appartenant nécessairement au domaine de l’imagination pure et déconnectée du réel. Elles peuvent au contraire être envisagées comme pleinement intriquées, comme des réalités mineures, « éclipsées » mais néanmoins présentes, que l’anthropologie critique contribue à mettre en lumière. Cela peut également s’appliquer à ces « formes idéalisées d’existence » qui constituent les matériaux affectifs et imaginaires de bien des projets utopistes – et ceux-ci se révèlent d’un intérêt tout particulier pour nous ici : des relations d’amour intense, des formes organiques de solidarité sociale, des relations « romantiques » de communion avec la nature, etc. Je vais examiner plus en détail le cas d’une pensée socioaffective particulière qui fait partie intégrante de nombreuses utopies : l’idée de relation non instrumentale à la nature. Je vais démontrer comment nous pouvons envisager cette idée utopique comme parlant à une réalité à laquelle nous participons déjà, plutôt qu’à une vision fantasmée, « idéaliste » ou « romantique » virtuelle. Toutefois, avant de le faire, je tiens à examiner davantage ce que signifie cette notion de « réalité », en particulier ce à quoi je fais référence comme des « réalités mineures », du point de vue des « réalités » multiples et du multinaturalisme.

Du point de vue subjectif au perspectivisme ontologique

  • 4 E. VIVEIROS DE CASTRO, « Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation », o (...)

8La notion de multinaturalisme apparaît dans les travaux de Viveiros de Castro comme un complément logique à sa conception du perspectivisme amérindien telle qu’il l’a déduite de son ethnographie. Ce perspectivisme, explique-t-il, défie non seulement la pluralité de points de vue que nous avons « sur la réalité », mais également l’idée même que nous nous faisons de ce qu’est une perspective en tant que perspective subjective/culturelle à propos de la nature de la réalité. Par conséquent, avant de chercher — comme le ferait une anthropologie stéréotypée — à comprendre la réalité « du point de vue des autochtones », il faut commencer par déterminer ce que les autochtones pensent du « point de vue » : leur point de vue sur le point de vue4. À défaut on autorise, sans la critiquer, la conception occidentale du point de vue à prévaloir sur toutes les autres. Ainsi, la cible de Viveiros de Castro est vraiment la conception occidentale dominante du point de vue. Comme je vais brièvement le démontrer, il existe au sein des cultures occidentales certaines formes de perspectivisme qui, au moins par certains aspects, se rapprochent de la version amérindienne et peuvent agir comme des passerelles de communication pour nous permettre de mieux comprendre cette dernière.

9Il ne fait aucun doute que la manière d’envisager la notion de « point de vue » la plus répandue dans la culture occidentale est le subjectivisme. C’est-à-dire qu’un « point de vue » est en général considéré comme désignant une appréciation subjective de ce qui est soit explicitement, soit implicitement considéré comme une réalité objective unique. C’est l’hypothèse implicite qui se trouve derrière des affirmations comme : « Vous avez votre point de vue et moi le mien. » C’est encore plus explicite lorsque l’on parle d’avoir « des points de vue différents » ou « une compréhension différente » d’une certaine « situation ». Cette idée est liée de près à une autre notion subjectiviste — « l’intérêt » — qui est particulièrement dominante dans le champ des sciences politiques : les gens envisagent « les choses » ou « un conflit » — qui impliquent tous deux une « réalité » unique — en fonction de leur propre intérêt.

10L’opposition la plus commune à cette approche objectiviste fondée sur une réalité unique est la conception relativiste dite du « constructivisme social », qui implique des subjectivités plurielles. Dans ce cas, il n’existe pas de réalité objective dont il faille rendre compte ; ce qui importe, c’est la pluralité de subjectivités qui constitue la seule réalité importante. On connaît toutefois des variations dans cette orientation ; par exemple, tous les « constructivismes sociaux » ne sont pas des formes de relativisme ou d’idéalisme. Certaines manières de concevoir l’intérêt subjectif et la perspective particulière aboutissent à une conception objectiviste de la construction sociale. Dans ces cas-là, la notion d’intérêt est considérée comme induisant une interaction sélective avec certains éléments spécifiques de la réalité.

11Ma femme a récemment hébergé une écologiste italienne que j’ai emmenée voir l’opéra de Sydney. Après l’avoir déposée au Jardin Botanique, d’où l’on a une superbe vue sur le célèbre bâtiment de l’opéra, je suis allé me baigner. À mon retour, ma visiteuse était très animée et m’a raconté combien d’espèces d’oiseaux incroyables elle avait réussi à observer en se promenant dans le parc. Elle n’a pas mentionné une seule fois l’opéra ; c’était comme s’il n’avait pas existé à ses yeux. Elle n’avait clairement pas vu là-bas la même chose que moi, celle que j’avais espéré qu’elle voie aussi. Son intérêt subjectif a façonné sa réalité perceptive d’une manière complètement différente. Cependant sa réalité n’était pas subjective : les oiseaux et un monde fait d’oiseaux sont quelque chose d’objectif pour nous deux. Son intérêt subjectif lui a fait percevoir cette réalité et construire sa réalité d’une certaine manière, mais sa construction n’est en aucune façon une construction subjective.

12On peut dire, de la même façon, qu’un artiste et un ingénieur des ponts et chaussée qui regardent une même vallée, l’un dans l’intention de la peindre et l’autre d’y faire traverser une route, ont différents points de vue et différentes perspectives sur ce qu’ils sont en train d’observer. Ils verront donc des choses différentes et auront des approches différentes de la réalité telle qu’elle est, mais chacune de leurs constructions sociales de la réalité restera objective. Dans ce cas, affirmer que la réalité est une construction sociale ne reviendrait pas à autre chose que dire qu’une chaise, comparée à un arbre, est une construction sociale. En aucune manière on ne prétend que la chaise serait plus ou moins objective que l’arbre en affirmant qu’il s’agit d’une construction sociale. Par conséquent, on peut comprendre avec ces exemples qu’en interagissant avec la réalité, l’intérêt subjectif ne produit pas de point de vue subjectif ; il nous positionne au contraire au sein d’une construction objective particulière de la réalité.

13Tout en restant très éloignée, cette approche du perspectivisme est plus proche de la conception multinaturaliste, parce qu’elle conçoit la réalité de chacun comme le produit d’une relation entre soi et son environnement, et non comme une donnée objective. Comme nous allons le voir, la réalité considérée sous l’angle de la relation est déterminante dans le multinaturalisme. Toutefois, pour ce dernier, la relation est perçue comme se situant entre les modalités objectives d’existence, d’habitation et de relation à son environnement vécues corporellement, plutôt que, comme dans l’exemple précédent, comme une interaction entre notre intérêt subjectif — en tant que peintre ou qu’ingénieur, par exemple — et notre environnement.

  • 5 NdT : Pour Lacan, l’ordre du Réel — ce qui est donné à l’état brut, en amont de tout traitement s (...)

14Le perspectivisme décrit ci-dessus se différencie aussi du multinaturalisme parce qu’il suppose l’existence d’une, et d’une seule, réalité existant en dehors de toute interaction que l’on puisse avoir avec elle. Pour cette raison, dans l’exemple pris ci-dessus, nous, qui ne sommes ni peintre ni ingénieur routier, mais qui observons ces deux intervenants, n’éprouvons aucune difficulté à remarquer que chacun d’eux se positionne dans une certaine dimension de la réalité qui fait néanmoins partie de la réalité unique que nous, l’observateur extérieur, pouvons envisager comme étant la réalité. Ce qui se situe au-delà de ces réalités générées à partir de l’interaction entre notre habitus corporel et son environnement est un élément inaccessible — non appréhensible  symboliquement — et englobant, très proche de ce que le psychanalyste Jacques Lacan appelait « le Réel5 ». Les réalités sont nos manières d’interagir avec ce Réel, des interactions basées sur des modalités objectives d’insertion corporelle dans et en lien avec ce Réel — ou encore, ce à quoi je vais me référer comme une pluralité de modalités d’enchevêtrement ou d’intrication dans le Réel.

Les ramifications critiques et politiques des réalités multiples

15L’argumentaire multinaturaliste appartient clairement à l’anthropologie critique. Il dit plus que : « Les Amazoniens ont leur réalité et nous avons la nôtre ». C’est effectivement ce que cela signifie, mais cela veut aussi dire que leur réalité parle à la nôtre. Elle nous hante avec la possibilité que nous vivions aussi dans des réalités multiples. Le perspectivisme de Viveiros de Castro met en lumière le sens de la pluralité de natures des Amazoniens qui se structure autour de la multiplicité des corps : le corps humain, le corps du jaguar, etc. En s’adressant à nous — et il est déterminant ici de ne pas penser selon la logique ou bien/ou bien —, il révèle aussi les multiplicités qui se cachent à l’intérieur de chaque corps. Si une réalité est une rencontre entre le potentiel affectif, postural, libidinal et physique du corps et le potentiel du Réel, se penser comme habitant une multiplicité de réalités revient à reconnaître la multiplicité des potentiels du corps humain. C’est donc aussi reconnaître la multiplicité de modalités que ce corps adopte pour s’impliquer dans son environnement.

16Permettez-moi de vous donner un bref exemple personnel. Je suis malentendant. J’ai commencé à perdre une partie de mes facultés auditives lorsque j’avais une vingtaine d’années. Avant cela, j’avais développé une mauvaise habitude : l’indiscrétion. J’avais pris cette habitude tout enfant, lorsque mes parents m’emmenaient à leur travail ou à des repas où se trouvaient des gens dont je ne pouvais pas comprendre les propos, ou bien que cela ne m’intéressait pas de le faire. J’ai alors développé cet habitus d’indiscrétion qui a persisté bien après que j’ai cessé de me trouver dans le genre de situations qui m’avaient amené à prendre cette mauvaise habitude. J’ai continué à avoir une forte tendance à écouter les conversations des autres, quel que soit l’endroit où je me trouvais.

17Sous l’angle des réalités multiples que je souhaite vous inviter à adopter ici, l’indiscrétion était donc une manière de m’impliquer corporellement dans mon environnement. En effet, le fait d’écouter les conversations des autres engendre une réalité très particulière ayant des propriétés tout à fait spécifiques. Par exemple, prenons le fait qu’« en réalité » le son le plus proche de soi est celui que l’on entend le mieux. Ce n’est pas vrai dans la réalité dans laquelle on se trouve impliqué lorsqu’on est indiscret, bien au contraire. Les sons les plus éloignés deviennent plus intelligibles que ceux qui sont émis le plus près. Il n’existe pas de meilleure preuve que ma disposition à l’indiscrétion a engendré une réalité particulière que le fait que cette capacité a été la toute première chose que j’ai perdue lorsque j’ai commencé à devenir sourd. Avec la perte de cette capacité à écouter de loin, je me suis trouvé extrait de toute la réalité qui allait avec. Je n’ai pas perdu un point de vue subjectif sur la réalité ; j’ai perdu l’accès à une réalité toute entière. Si j’étais devenu complètement sourd, je pourrais probablement dire que cette réalité aurait disparu pour moi : l’intégralité du monde sonore engendré par le sens de l’ouïe. C’est bien le cas, puisque l’ouïe est une modalité spécifique d’implication corporelle dans l’environnement, ce qui vaut pour chacun de nos cinq sens. Chacun d’eux nous implique dans notre environnement d’une façon spécifique et produit par là une réalité particulière. Ce que nous appelons « notre réalité sensorielle » est en vérité la fusion de réalités distinctes produites par l’implication sensorielle du corps dans son environnement. Lorsqu’on perd l’un de ces sens, on perd une de ces réalités — et non pas un point de vue particulier sur la réalité ou une dimension particulière de la réalité.

18Cette immersion continuelle et simultanée dans une multiplicité de réalités conforte l’éthos de l’anthropologie critique du « nous pouvons être différents de ce que nous sommes ». Les conditions historiques et sociales qui nous ont encouragés à investir une réalité plutôt que d’autres n’épuisent pas les possibilités d’une immersion profonde dans ces autres réalités. Alors que nous pouvons n’en avoir qu’une vague notion, nous sommes hantés et nous restons impliqués dans ces réalités, et nous pouvons étendre notre présence en elles au-delà du niveau de la simple existence en mode mineur. Ici, l’anthropologie critique se transforme en politique critique. « Être différents de ce que nous sommes » n’est pas seulement possible sur le plan conceptuel : c’est matériellement possible, puisque nous baignons déjà dedans.

  • 6 Cf. P. BOURDIEU, Science de la science et réflexivité, Paris, Raison d’agir, 2001 et Méditations (...)

19Une telle conception des réalités multiples ouvre sur la possibilité de percevoir la domination non pas comme le résultat d’un combat à l’intérieur d’une seule réalité, mais également comme une compétition entre différentes réalités. L’idée que des groupes dominants ne dominent pas seulement dans une réalité donnée, mais qu’ils imposent leur réalité, existe déjà dans la théorie des sciences sociales. L’exemple le plus explicite en la matière est le travail de Pierre Bourdieu6. Il n’est pas étonnant que, parmi tous les sociologues qui ont travaillé sur la modernité, Bourdieu se soit rapproché le plus d’une conception multiréaliste du monde. C’est parce que la pensée de Bourdieu dérive non seulement de celle de Spinoza, mais aussi d’une adaptation de la notion husserlienne d’Umwelt, une conception de l’habitus corporel comme faisant partie de la réalité sociale que celui-ci contribue à faire émerger. En toile de fond du multinaturalisme de Viveiros de Castro se trouve une approche similaire du corps qui est révélée par son recours à la notion d’habitus pour exprimer sa théorie.

20Chez Bourdieu, les différents mondes sont le produit de différents intérêts qui entrent en compétition les uns avec les autres, et de différentes orientations au sein d’une conception toujours moderne de la réalité. En tant que tels, ils sont loin d’englober la possibilité d’une altérité radicale comme celle qui est présente dans les travaux de Viveiros de Castro ; ils sont plus proches d’une forme objectiviste de « constructivisme social » dont nous avons déjà parlé. Néanmoins, à travers cette notion d’habitus, Bourdieu perçoit l’intérêt comme un mode corporel d’existence dans la réalité, plutôt que comme une dimension « subjective » du soi. Mais encore, en proposant sa conception de la politique comme un combat entre différentes réalités, Bourdieu ouvre une voie pour que nous comprenions que ce qu’il appelle la violence symbolique est aussi une forme de violence ontologique : certaines réalités viennent à dominer les autres au point qu’elles deviennent purement et simplement la réalité, qu’elles confisquent leur histoire dans un processus de domination et qu’elles interdisent la possibilité même d’envisager la réalité comme étant plurielle. Pour utiliser un langage gramscien, il y a des processus dans lesquels certaines forces deviennent hégémoniques au sein d’une réalité, mais il existe d’autres processus dans lesquels une réalité devient hégémonique par rapport aux autres.

21Comme je l’ai dit, je souhaite maintenant discuter de certaines dimensions de l’imaginaire utopique écologique et de ses relations avec la réalité, envisagée sous l’angle du multiréalisme.

La réalité dans la pensée éco-utopiste

22Qu’il s’agisse de réchauffement climatique, de dégradation de l’environnement ou d’exploitation outrancière tant d’éléments humains que non-humains sur notre planète, la crise écologique a fait naître un courant continu de pensée écologique utopiste. Cette pensée envisage la relation entre l’humain et la nature d’une multitude de manières autres que le mode d’interactions instrumentalisantes et exploitantes qui en est venu à dominer nos vies. Plus souvent que le contraire, ces conceptions utopiques des relations humains/nature sont perçues comme de la pure fantaisie. Lorsqu’elles se rapportent un tant soit peu à la réalité, c’est négativement, l’utopie étant appliquée comme une tentative de nier la cruelle réalité écologique en la transcendant mentalement. On peut estimer que cette pensée incarne la définition, éminemment marxiste, de l’idéologie et de la « fausse conscience », c’est-à-dire une tentative de transcender intellectuellement ce qui ne peut pas l’être dans les actes.

  • 7 P. DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2015.
  • 8 Avatar, film de science-fiction étasunien paru en 2009 et réalisé par James Cameron.

23On peut néanmoins aussi considérer que ces utopies écologiques se rapportent à une autre réalité : celle des modes d’habitation alternatifs, tribaux et primitivistes, et de relations avec la nature, comme celles qui ont été décrites dans les récits de voyageurs et d’anthropologues au fil de l’histoire occidentale. Les récents travaux de Philippe Descola, Par-delà nature et culture, représentent sans doute la compilation la plus importante et une analyse efficace des nombreuses manières dont l’être humain a envisagé sa relation avec la nature jusqu’à présent7. On peut constater facilement combien parmi ces modes d’habitation alternatifs et ces autres manières d’envisager la biosphère, qui ont fait irruption en Occident lorsqu’ils y ont été apportés par les anthropologues et par d’autres, ont maintenant tracé leur route jusque dans l’imaginaire écologique utopiste, soit dans des constructions intellectuelles utopiques totales, selon la tradition initiée par Thomas Moore, soit dans des imaginaires partiellement utopiques qui adoptent diverses formes d’expression culturelle : la littérature, la danse, la sculpture, etc. — et ce qui est peut-être le plus important aujourd’hui : le cinéma de science-fiction. Ce style d’imaginaire alternatif culmine dans la superproduction de science-fiction Avatar et sa description de la culture Na’vi8. Je vais réfléchir ici à un mode tout à fait spécifique de relation imaginaire qui est évoqué dans ce film : la possibilité pour les cavaliers na’vi de se « brancher » littéralement et de se relier avec des animaux comme l’équidius (direhorse) ou la banshee des montagnes (mountain banshee), d’une façon qui fait d’eux une sorte d’unité fusionnelle ou d’assemblage intégré.

24Loin d’être le produit d’une « pure fantaisie », l’idée d’une connexion profonde et unifiante avec certaines parties de l’univers naturel a constitué le thème des travaux précurseurs de Lucien Lévy-Bruhl, à travers sa description du mode d’existence dit « participatif ». Ce mode implique une frontière moins marquée entre soi et l’autre, et une conception radicalement différente des limites de l’être. L’un des succès de Lévy-Bruhl — qui constitue peut-être un moment décisif de l’anthropologie — fut son interprétation de la fameuse affirmation recueillie par l’ethnologue Karl von den Steinen par laquelle des représentants de la tribu Bororo d’Amazonie lui ont déclaré que : « les Bororos sont des araras » — un mot qui désigne une espèce d’oiseaux endémique. Lévy-Bruhl a analysé cette affirmation, « Nous sommes des oiseaux », en prenant du recul par rapport aux explications faciles qui peuvent s’insérer dans la pensée occidentale tout en préservant sa zone de confort, du type : « Ce que veulent dire vraiment les Bororos lorsqu’ils affirment qu’ils sont des oiseaux, c’est qu’ils sont métaphoriquement des oiseaux. » L’attitude de Lévy-Bruhl se rapproche davantage de : « Ils disent qu’ils sont des oiseaux ; donc, si vous êtes anthropologue, soit vous devez arriver à comprendre comment il est possible d’exister dans le monde d’une manière telle que l’on peut sincèrement en venir à croire que l’on est un oiseau, soit il faut laisser tomber. »

  • 9 F. KECK, « Lucien Lévy-Bruhl et l’imaginaire anti-colonial en Asie », Revue d’histoire des scienc (...)

25En développant cette approche participative, Lévy-Bruhl s’efforçait de décrire d’autres manières d’exister dans le monde que le mode instrumentalisant qui domine nos vies — et il a démontré qu’il en existait bel et bien. Il est ainsi parvenu à différencier la « mentalité logique », qui dépend et crée une séparation entre soi et l’autre et qui fait partie du mode rationnel/instrumentalisant d’implication dans le monde, et la « mentalité mystique » qui, elle, est inhérente au processus participatif dans lequel soi et l’autre coexistent dans un état de fusion relative. Cependant, et de façon capitale, à la suite de l’argumentaire portant sur la conception anthropologique de l’altérité que nous avons développé plus haut, les « mentalités » distinctes de Lévy-Bruhl ne constituent pas des modalités concrètes de pensée spécifique qui se rapportent aux peuples « civilisés » ou « primitifs », mais elles représentent des courants dynamiques qui cohabitent à l’intérieur de chaque individu9. Ainsi donc, pour Lévy-Bruhl, il n’y a pas de tendance spontanée particulière chez les « primitifs » à penser de manière mystique ni chez les « civilisé » à penser logiquement. Lévy-Bruhl ne disait pas non plus que les primitifs vivent dans un monde mystique à propos duquel nous ne savons rien. Au contraire, en particulier lorsque ses écrits plus tardifs ont de moins en moins concerné l’analyse des « mentalités » et davantage le domaine de l’expérience, la différence entre les deux s’est recentrée sur la question de déterminer quelle réalité expérientielle — dans le sens d’une modalité d’implication dans le Réel — en vient à dominer les autres.

26Si nous devions exprimer cela dans le langage des réalités multiples, il faudrait dire que nous, comme les primitifs, sommes tous corporellement impliqués dans notre environnement d’une manière telle que nous produisons et que nous vivons dans une pluralité de réalités. Parmi celles-ci, certaines sont associées à la fois à la mentalité logique et à la mentalité mystique, et étaient le centre d’intérêt de Lévy-Bruhl. Être impliqué et habiter la réalité associée à la mentalité logique qui est devenue le mode dominant dans notre modernité ne nous a essentiellement jamais empêchés de rester impliqués aussi, ni d’habiter une pluralité d’autres réalités, y compris la modalité participative et la pensée mystique qui lui est associée. Par conséquent — pour en revenir à notre sujet initial, c’est-à-dire l’utopie —, loin d’appartenir à la « pure fantaisie », l’idée utopique d’un état fusionnel s’adresse à une réalité dans laquelle nous existons vraiment déjà en état de fusion avec la nature et que nous continuons de l’habiter, mais d’une manière qui a été voilée par la modernité capitaliste que nous privilégions.

27Dans l’argumentaire de Lévy-Bruhl, il y a toutefois plus que cette idée que nous habitons déjà des espaces dans lesquels notre relation à la nature est différente de ce qu’elle paraît être. Plus important encore, peut-être, est le fait que Lévy-Bruhl nous aide à remettre en question toute politique et toute polarisation éthique que nous serions tentés d’inférer entre une modernité associée à la raison instrumentale et un primitivisme qui serait, lui, associé à la modalité participative et à la mentalité mystique. En effet, l’anthropologue ne considère pas la raison instrumentale comme étant spécifique de la modernité ; il nous aide à penser, au contraire, que ce qui caractérise sans doute le plus la modernité est la façon dont nous en sommes de plus en plus venus à considérer la raison instrumentale et la réalité qui lui est associée comme le seul mode d’existence possible et le seul mode de raisonnement possible. Dans ce sens, plutôt que la raison instrumentale en soi, le plus grand « succès » de la modernité occidentale aura été de faire de nous des « mono-réalistes », en restreignant la conscience que nous avons de la pluralité de réalités dans lesquelles nous existons, de telle manière que nous nous référons toujours au passé ou à l’avenir pour élaborer notre pensée utopique, plutôt qu’au présent dans lequel celle-ci est pourtant toujours profondément enracinée.

Notes

1 NdT : Le terme technique mathématique correspondant à l’anglais « intersecting » est « s’intersecter ».

2 C. Lévi-Strauss, L’Anthropologie Face aux Problèmes du Monde Moderne, Paris, Seuil, 2014, p. 51.

3 P. Maniglier, « La parenté des autres. Sur Métamorphoses de la parenté de Maurice Godelier », Critique, n° 701, octobre 2005, p. 758-774.

4 E. VIVEIROS DE CASTRO, « Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation », op. cit.

5 NdT : Pour Lacan, l’ordre du Réel — ce qui est donné à l’état brut, en amont de tout traitement subjectif — se définit par rapport à deux autres ordres : celui du symbolique (réflexion dialectique et répétition signifiante) et celui de l’imaginaire (représentations et libido).

6 Cf. P. BOURDIEU, Science de la science et réflexivité, Paris, Raison d’agir, 2001 et Méditations Pascaliennes, op. cit.

7 P. DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2015.

8 Avatar, film de science-fiction étasunien paru en 2009 et réalisé par James Cameron.

9 F. KECK, « Lucien Lévy-Bruhl et l’imaginaire anti-colonial en Asie », Revue d’histoire des sciences humaines, n° 33, 2018, p. 7. [disponible en ligne], consulté le 24/10/2020, sur : https://journals.openedition.org/rhsh/1184 ; et L. LEVI-BRUHL, La mentalité primitive, Paris, Félix Alcan, coll. Bibliothèque de philosophie contemporaine, 2010, p. 133.

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