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L’Alterpolitique

 | 
Ghassan Hage

Quatrième partie

Chapitre 9

Rappeler l’antiracisme : vers une anthropologie critique de l’exterminabilité

Texte intégral

1De l’opposition contre l’esclavage aux combats anticoloniaux, jusqu’aux mouvements pour les droits civiques aux États-Unis et à la lutte anti-apartheid en Afrique du Sud, l’antiracisme a été, et demeure aujourd’hui encore, un courant de pensée et un mouvement social important, voire vital — alors qu’il se fait plus perceptible aujourd’hui dans les combats en faveur des demandeurs d’asile ou contre la façon dont Israël traite les Palestiniens dans le cadre du conflit au Moyen-Orient. Il incarne la plus noble des valeurs humaines : la conviction que tous les êtres humains ont le droit d’être traités dignement et respectueusement, pour le moins, d’où qu’ils viennent et à quelque classe sociale qu’ils appartiennent.

2Pourtant, en dépit de cette longue histoire et de quelques victoires notables contre les forces du racisme dans toute leur variété d’expression, on ne peut pas affirmer que l’antiracisme se soit montré particulièrement efficace en tant que force sociale, culturelle ou politique. Où que l’on regarde actuellement, le racisme est en augmentation. En Australie, comme aux États-Unis et au Canada, par exemple, si l’on tient compte de la façon dont sont traitées les populations autochtones et les populations immigrantes originaires du Tiers-Monde, ou encore du taux d’emprisonnement des Noirs, la société reste profondément marquée par un racisme excessif. Il en va de même en ce qui concerne le traitement des requérants d’asile partout dans le monde. Plus significatif encore : on observe une augmentation massive de virulence raciste et d’intolérance nationaliste ethnico-religieuse. Le nationalisme sioniste en Israël est, à cet égard, un cas extrême de ce qui est en train de devenir la règle plutôt que l’exception. Cette prépondérance du racisme en tant qu’expression culturelle m’a particulièrement frappé, en effet, lors d’un séjour en Afrique du Sud en 2014. Ayant été invité au Workshop in Theory and Criticism (Atelier de théorie et de critique) de Johannesburg, je me déplaçais en bus de Johannesburg vers Le Cap en compagnie d’autres universitaires, animant des ateliers, m’informant sur l’histoire locale et rencontrant de nombreuses personnes. On nous avait bien expliqué que, même là-bas, dans le pays où les mouvements antiracistes avaient enregistré ce qui fut sans aucun doute leur plus grande victoire, le racisme reste une force qui perdure dans la société et laisse son empreinte sur de nombreux aspects de la vie quotidienne locale. Gardant cela à l’esprit, je désire explorer ici la possibilité de « rappeler » l’antiracisme.

3« Rappeler » est une expression qui a été utilisée par Bruno Latour comme une modalité de réflexion critique à propos de la modernité. Ce processus combine à la fois le fait de se souvenir, pour s’assurer que l’on construit à partir des acquis du passé, ainsi que l’action de rappeler dans le sens où une industrie rappelle un produit en cas de défaut. Comme l’explique Latour :

  • 1 B. Latour, « Le rappel de la modernité – approches anthropologiques », ethnographiques.org, confé (...)

Ce rappel n’a nullement pour but de détruire le produit ni bien sûr de perdre des parts des marchés, mais, bien au contraire, en montrant aux consommateurs le souci que l’on attache à la qualité des biens et à la sécurité des usagers, de reprendre l’initiative, de regagner la confiance des médias et d’étendre, si possible la production de ce qui avait été trop vite décidé1.

C’est dans cet esprit que je souhaite donc initier un rappel de l’antiracisme et entamer les premières démarches analytiques vers sa rediffusion ultérieure sous une forme plus efficace.

Les fonctions de l’antiracisme

4Davantage que la « modernité », l’antiracisme est un « produit » dont la fonction est bien définie. Il est important en effet de rappeler, dans le sens courant du terme, en quoi il consiste au juste. Tout d’abord, pour ne pas perdre de vue ses principes fondateurs, et pour développer une claire perception des bénéfices qu’il procure — en dépit de ses défauts —, progrès qui ont malgré tout été acquis au fil de son histoire, je veux relever six fonctions essentielles. Bien que celles-ci se recoupent en pratique, je vais les énumérer dans le détail :

1. Réduire l’incidence des pratiques racistes

5C’est ce qui fait que les racistes ont plus de mal à externaliser leur racisme, que ce soit à l’extérieur, en société (racisme quotidien), ou à l’intérieur des institutions (racisme structurel). Cette fonction de l’antiracisme a une longue histoire et s’est principalement appliquée à travers diverses formes d’activisme légal visant à introduire de nouvelles lois et législations qui interdisent et, dans certains cas au moins, criminalisent certaines formes de racisme. Elle émane de la conviction que, pendant qu’on s’efforce d’atteindre une situation où il n’existe tout simplement plus de racistes, on a besoin, dans le même temps et comme contribution à cet objectif, au minimum de diminuer l’influence de ceux qui s’impliquent dans des pratiques racistes ou de les dissuader de le faire. Ce combat a aussi impliqué un travail culturel visant à instaurer un climat général dans lequel tout le monde comprend clairement que « c’est bien de ne pas être raciste ». Cette idée provient de la reconnaissance du fait que toutes les formes de racisme, ou en tout cas la plupart, ne sont pas si subtiles ni si nombreuses qu’on soit incapable de légiférer pour les interdire. Comme défense fondamentale contre la prolifération d’actes racistes, l’activisme antiraciste valorise une culture de l’autocensure.

  • 2 G. Brandis, « People have the right to be bigots », The Guardian du 24/03/2014, [disponible en li (...)

6Ce combat en faveur de l’autocensure n’a pas été facile parce qu’il existe des forces conservatrices qui travaillent explicitement dans le sens opposé, de façon perverse, en qualifiant cette autocensure de « politiquement correct ». Le procureur général actuel en Australie, par exemple, pensait se positionner comme un fervent partisan de la liberté de parole lorsqu’il déclara que les Australiens avaient « le droit d’être intolérants2 ». Ce faisant, il apportait de l’eau au moulin du Parti Libéral australien du Premier ministre John Howard (1996-2007) et de son fameux appel populaire à se montrer « détendu et à l’aise ». À travers de tels énoncés, les conservateurs souhaitent que la population pense qu’être détendu et à son aise, et dire tout ce qu’elle veut dire est normal. Ce qui est « politiquement correct » est perçu comme allant à l’encontre de ce type de normalité, en empêchant les gens de s’exprimer « librement ». C’est perçu comme la manière dont « la gauche » cherche à contrôler l’espace culturel en incitant les gens à « faire attention à ce qu’ils disent » et, par-là, à censurer leurs sentiments. Les conservateurs réussissent ainsi souvent à créer un climat dans lequel l’expression raciste est vécue par les racistes eux-mêmes comme le « désir héroïque » de se libérer de l’oppression : « Je sais qu’il n’est pas politiquement correct que je dise cela et que tout le monde me critiquera, mais je n’aime pas les musulmans et je pense qu’ils menacent notre mode de vie. »

7Les antiracistes, eux, voient les choses autrement. De leur point de vue, être politiquement correct est une invitation à ce que les gens reconnaissent que tout ce qui leur passe par la tête et qu’ils ont envie de dire n’est pas forcément une bonne chose. Cela revient à réaffirmer le fait que, loin de correspondre à « s’exprimer librement », l’autocensure est ce que nous faisons tous normalement dès lors que nous interagissons avec les autres. Nous le faisons pour éviter de souffrir : on ne dit pas tout ce qu’on pense à son patron, pour pouvoir conserver son travail, ni à l’officier de police qui nous colle une amende de parking, afin de ne pas avoir plus de problèmes. Nous le faisons aussi pour ne pas faire souffrir les autres : les gens les plus respectables s’engagent dans une subtile autocensure comme marque d’attention envers autrui. Par exemple, plus souvent que le contraire, ils se réfrènent de dire à un malade qu’ils aiment bien qu’il, ou elle, a particulièrement mauvaise mine pour l’unique raison qu’ils trouvent que c’est le cas. Plus important encore, les gens savent que ce qu’ils « ressentent » n’est pas forcément ce qui est « juste ». S’empêcher d’exprimer quelque chose ne signifie pas forcément que ce que l’on n’a pas dit soit la vérité suprême. De fait, dire tout ce qu’on a envie de dire sans réfléchir aux conséquences est un signe de manque de respect pour le bien-être de son entourage, ce qui est précisément l’un des marqueurs du racisme. Par conséquent, l’antiracisme réaffirme l’importance de renforcer et de diffuser une culture de l’autocensure dans le domaine des stéréotypes et des attitudes racialisantes. Ce type d’autocensure est également considéré comme particulièrement pertinent parce que, plus souvent que le contraire, ces stéréotypes et ces attitudes sont hérités inconsciemment plutôt que construits à partir d’une longue expérience d’interactions avec d’autres personnes racialisées.

2. Promouvoir une culture non raciste

8Pour poursuivre dans la ligne de ce qui a été dit ci-dessus, les antiracistes ont travaillé dur, en utilisant les forums et les institutions municipales, éducatives et artistiques, à promouvoir une variété de stratégies culturelles destinées à la population en général, mais visant plus particulièrement les racistes : éduquer pour que les gens tiennent compte des conséquences de leur point de vue ; favoriser les interactions entre racistes et communautés racialisées pour humaniser les personnes racialisées aux yeux des racistes, ou encore tenter d’empêcher la formation de stéréotypes négatifs simplistes. C’est quelque chose de différent du travail culturel nécessaire pour empêcher les racistes d’exprimer leur racisme, puisque cela implique une action plus complexe visant à s’assurer dès le départ que les gens ne deviennent pas racistes. C’est un travail différent, plus structurel, mais qui vise le même objectif et implique un effort pour disjoindre — si je me réfère à la terminologie des théoriciens de l’intersection — ou pour désarticuler le racisme vis-à-vis des autres configurations du pouvoir qui pourraient venir le nourrir ou le renforcer.

3. Aider les victimes du racisme

9Cela inclut différentes façons de protéger, de défendre ou de conseiller les victimes de violences ou de maltraitances racistes. Ce travail antiraciste inclut la création de réseaux d’aide sociale et la délivrance d’aide médicale en cas de violences, mais aussi l’aide psychologique. Sur le plan universitaire, il a été et est encore nécessaire de mener des recherches antiracistes, en mobilisant en particulier des psychologues. Comment assurer une bonne compréhension de la nature historique et sociale des erreurs psychologiques qui ont rendu les personnes racialisées particulièrement vulnérables aux agressions racistes ? Si, par exemple, vous êtes noir et que vous vous sentez agressés lorsque quelqu’un vous traite de singe sur un terrain de football, il est important que votre entraîneur blanc comprenne bien que ce n’est pas la même chose que lorsque quelqu’un d’autre se fait traiter de singe. La réponse « Pourquoi êtes-vous hypersensible ? Moi, je ne m’inquiéterais pas tant s’il s’agissait de moi » n’est pas appropriée. En pareil cas, la recherche antiraciste doit être capable de faire comprendre à cet entraîneur la spécificité d’une telle expérience : ce que cela signifie de grandir en héritant de la structure psychologique de gens qui se sont fait traiter de singes par le passé, depuis la période de l’esclavage, et ce que cela signifie lorsque ce genre de « singeries » opère conjointement avec des relations colonialistes persistantes qui incluent des rapports de pouvoir et de domination. Souligner et bien comprendre cette spécificité coloniale est particulièrement important aujourd’hui pour s’opposer à ceux qui banalisent le racisme et le déshistoricisent, notamment en évoquant le « racisme inversé ».

4. L’empowerment3 des sujets racialisés

  • 3 NdT : Nous conservons le terme original tel qu’il apparaît dans la version anglaise, car « [il n’ (...)

10Le combat pour l’instauration de lois antiracistes et la mise en place de réseaux de solidarité n’a pas pour seul effet d’arrêter les racistes et d’aider les victimes du racisme ; il peut aussi viser à rendre les personnes racialisées plus autonomes et mieux capables de surmonter et de répondre aux comportements racistes. Ce travail a un effet à long terme plus persistant et il se révèle donc encore plus important que d’aider les victimes, chose qui peut entraîner des réactions contre-productives de dépendance, ce que la longue persistance du slogan antiraciste « Touche pas à mon pote » a illustré en France. Comme beaucoup l’ont fait remarquer, alors qu’il y avait quelque chose d’admirablement antiraciste dans ce slogan, il contenait aussi l’idée que « mon pote sujet au racisme » avait besoin de moi, celui qui n’est pas racialisé, pour le ou la protéger.

5. Améliorer les relations affectées par le racisme

11Comme le féminisme, l’antiracisme est un combat ambigu. Il implique par nécessité un sentiment d’inimitié antagoniste envers les racistes en tant que figures de domination, oppresseurs et parfois auteurs de violences, mais, dans le même temps, cette inimitié ne peut pas être exemptée de toute critique, notamment parce qu’il inclut parfois lui aussi une forme d’éthos d’extermination. Les antiracistes devraient au contraire proposer à ceux qui les racialisent — de la même façon que les féministes le proposent aux hommes sexistes — des modes de coexistence et de relation qui constituent une alternative à la dominance raciste ou à la relation sexiste. C’est le cas même lorsque les racistes expriment, eux, un éthos d’extermination. Dans ce sens, les antiracistes considèrent le racisme comme une mauvaise relation qui doit être transformée en bonne relation — ce qui était à la base de l’éthos antiraciste, représenté par Nelson Mandela, que l’on a vanté à juste titre : le pari de transformer les mauvaises relations entre les Blancs et les Noirs en bonnes relations, combat qui est encore loin d’être achevé.

6. Promouvoir une culture sans racisme4

  • 4 NdT : Relever la nuance : point 2 « non racist », point 6 « a-racist ».
  • 5 R. MILES, Racism after ‘race relations’, London, Routledge, 1993.

12Pour finir, les antiracistes veulent créer une société dans laquelle la race n’aurait aucun poids en tant que critère d’identification. Comme nous l’a appris la longue tradition critique intellectuelle antiraciste, nous n’avons pas besoin — car cela pourrait encore être qualifié de raciste — de nous contenter d’une société qui naturalise l’identité raciale (une variation légèrement différente et plus catégorielle de cet argument a été présentée dans les importants travaux de Bob Miles5). Nous pouvons et devrions viser un état de choses dans lequel la race n’est plus un critère pertinent ni saillant pour s’identifier. Comme nous l’avons dit plus haut, il est bon par exemple de s’efforcer de transformer une mauvaise relation raciste entre Blancs et Noirs en bonne relation. Mais, du point de vue de la tradition antiraciste, il est encore mieux d’atteindre un stade où les gens ne s’investissent plus en quoi que ce soit dans des critères raciaux pour s’identifier, de façon à ce que l’idée même d’une spécificité de la relation entre Blancs et Noirs perde toute signification. L’a-racial est donc un idéal d’espace social qui se caractérise par une totale indifférence envers la notion de race.

13C’est en examinant ces fonctions et ces objectifs que la nécessité de « rappeler » l’antiracisme, dans son plein sens latourien, devient une évidence. Alors que l’antiracisme a connu de véritables succès, il s’est montré loin d’être un produit efficace et sans défauts — comme nous l’avons relevé. Il a souvent failli à s’élever au niveau des situations auxquelles il s’est trouvé confronté. Si nous devions, en effet, comparer le racisme et l’antiracisme comme s’il s’agissait de deux produits concurrents, nous devrions dire qu’au cours de l’histoire, le racisme a été « rappelé » avec beaucoup plus de succès, optimisé et rendu beaucoup plus opérationnel de manière à pouvoir s’appliquer à une grande variété d’environnements socioéconomiques et culturels. Il a su s’adapter et a montré une capacité à cibler une variété de gens, parfois plusieurs à la fois : les Noirs, les Asiatiques, les Arabes, les Juifs, les Roumains ou les Musulmans. Il a été utilisé comme outil de ségrégation, comme outil d’intégration conditionnelle, mais aussi, de manière beaucoup plus dramatique, comme instrument d’extermination. Il a efficacement construit son objet, s’adaptant avec succès aux modes dominants de catégorisation de chaque époque, que ceux-ci soient phénotypiques, biologiques, culturels, une combinaison de ces critères ou d’autres encore.

  • 6 P. BOURDIEU, Le sens pratique, op. cit.

14Par comparaison, l’antiracisme s’est plutôt fossilisé sur ses concepts et tente toujours de rattraper les modes de catégorisation fluides utilisés par le racisme. Les universitaires antiracistes ont, sans aucun doute, contribué à cette fossilisation, certainement même davantage que les activistes. Alors que les racistes ont joyeusement évolué d’une forme de racisme vers l’autre, prêtant peu attention aux contradictions, aux incohérences et aux divergences logiques de leur argumentaire, trop d’universitaires antiracistes gaspillent un temps incroyable à juger les racistes précisément sur de tels critères. Dans l’application classique de ce que Pierre Bourdieu appelle « projeter dans l’objet sa relation à l’objet6 », ils critiquent les racistes comme si ceux-ci étaient des collègues universitaires avec lesquels ils auraient un désaccord théorique sur la manière d’interpréter la réalité. La performativité des déclarations racistes et, de manière plus flagrante encore, celle des pratiques racistes— ce qui est le plus important aux yeux des racistes eux-mêmes —, reçoit beaucoup moins d’attention qu’elle n’en mériterait. Au contraire, les plus grands péchés des racistes sont traduits en termes d’interprétation intellectuelle. Ces derniers sont accusés de mal réfléchir : ce sont des « essentialistes », ils dévient du racisme biologique « classique », ou encore ils font de fausses affirmations concernant la réalité, toutes choses que les universitaires antiracistes sont à même de corriger empiriquement en abondant la critique avec un grand nombre de données statistiques prouvant ces erreurs : « Non, il n’y a pas autant de requérants d’asile qui tentent d’entrer dans le pays », ou : « Non, il n’existe pas de ghettos chez nous. Regardez les données démographiques », et ce type d’argumentaire.

15Comme tous les mouvements et toutes les formes de pensée qui ont pour but de provoquer un changement social, l’antiracisme contient à la fois un aspect « anti » et un aspect « alter » : il veut s’opposer à un certain ordre des choses, mais il veut aussi en créer un nouveau, différent et meilleur que le précédent. Ces deux dimensions ne sont pas nettement différenciées, mais on peut dire que les deux dernières fonctions de l’antiracisme, listées plus haut, sont davantage concernées par l’aspect « alter » que celles qui les précèdent. À cet égard, pour parler relativement, on peut aussi dire que l’antiracisme a eu un meilleur succès comme mouvement d’opposition que comme mouvement alternatif ; mais, en cela, il n’est pas très différent de tous les autres combats « anti » de la modernité, qu’il s’agisse de l’anticapitalisme ou de l’anticolonialisme.

Sur la reconfiguration globale du racisme

16À cause de tendances comme celle dont nous venons de parler ci-dessus, rappeler l’antiracisme reste une tâche capitale, surtout parce que le racisme est déjà lui-même en train de subir aujourd’hui un rappel important, fusionnant intimement avec la logique et avec les exigences de l’accumulation capitaliste néolibérale. Rappeler l’antiracisme maintenant, au moment de cette mutation, pourrait nous permettre de développer un antiracisme qui évolue en réponse permanente aux racismes contre lesquels il tente de s’opposer — plutôt qu’une réplique toujours en train d’essayer de rattraper le coche —, et pourrait aussi nous ménager davantage de temps pour réfléchir à sa dimension alternative. Mais, pour le propos de cet exposé, il est encore utile d’isoler quelques points-clefs de ces mutations :

1. Le démantèlement de l’État-nation et la résurgence des idéologies ethnonationalistes

17L’un des changements les plus notables qui ont marqué le nouveau « racisme néolibéral » est le rôle de plus en plus important que les idéologies ethnonationalistes jouent dans la façon d’assurer une relative cohésion à la plupart des États-nations. La mondialisation économique a fait que très peu de nations occidentales ont su préserver une structure économique nationale puissante, fonctionnant comme une base suffisamment solide pour assurer la cohésion nationale, quoi que sa population pense ou croie. En ce sens, les États-nations occidentaux commencent à ressembler beaucoup à ceux du Tiers-Monde, qu’ils ont contribué à créer de toutes pièces au cours du processus de colonisation. Cela a impliqué, entre autres, une augmentation relative de l’importance de la fonction de l’idéologie en tant que force centripète assurant à la fois l’unité pratique et idéologique de l’État-nation (par exemple, avec les valeurs nationales ou l’histoire de la nation). Lorsqu’on immigrait pour un travail en Australie, par exemple, il fut un temps où le simple fait d’avoir un emploi suffisait pour s’insérer dans la structure sociale. L’idéologie venait alors simplement supporter ce positionnement structurel. Aujourd’hui, il est plus plausible que cela permette de s’insérer dans une structure économique globale. Le rôle de l’idéologie est devenu beaucoup plus important lorsqu’il s’agit d’assurer l’intégration au sein de la nation dans laquelle on vit. Étant donné cette importance centrale de l’idéologie, les forces sociales assumant la tâche de protéger les idéologies ethnonationalistes développent une intolérance raciste de plus en plus grande envers les formes d’identité et les styles de vie différents, qui se positionnent alors de plus en plus souvent comme des forces centrifuges de désintégration. Par conséquent, les forces antiracistes ont dû faire face à un militantisme beaucoup plus virulent, qui s’oppose aux efforts de diversification de ce qui est agressivement proclamé comme étant des « valeurs nationales » fondamentales.

2. La désindustrialisation de l’économie occidentale et la dominance d’un racisme d’extermination :

18Le deuxième aspect de la globalisation néolibérale qui contribue à donner leur forme aux différentes expressions du racisme en Occident est la désindustrialisation. Malgré la pluralité de formes que le racisme a adoptées au cours de l’histoire, il a toujours fluctué entre deux tendances : le racisme d’exploitation et celui d’extermination. Le premier s’applique lorsque les personnes racialisées sont considérées comme des biens de consommation, comme dans le cas de l’esclavage ou des migrations de main-d’œuvre. La seconde domine lorsque les personnes racialisées sont considérées comme nuisibles ou, pour le moins, lorsqu’on estime qu’elles sont plus nuisibles qu’utiles, comme c’est le cas de l’antisémitisme et de certaines circonstances liées au colonialisme. Dans le premier cas, le racisme marginalise les personnes au sein de la société, garantissant qu’elles y conservent cependant une place, même précaire, pour permettre leur exploitation. Les propriétaires d’esclaves ne brandissent pas de banderoles indiquant « Les Noirs, dehors ! » ; ils veulent que leurs Noirs restent là. Dans le second cas, c’est différent ; les racistes ne voient aucune utilité à ceux qu’ils racialisent et leur attitude vise donc à les marginaliser en dehors de la société et à s’assurer qu’ils n’y trouvent absolument aucune place, ni même aucune possibilité de s’y maintenir physiquement. C’est pourquoi la désindustrialisation néolibérale dans son ensemble a favorisé la montée du racisme d’extermination, dans lequel l’autre est considéré comme indésirable, inutile et comme un fardeau que l’on doit empêcher de pénétrer sur le territoire national — comme les requérants d’asile — ou alors, lorsqu’il se trouve déjà physiquement présent au sein de la nation, ces formes dominantes de racisme d’extermination travaillent dur à le caricaturer comme se situant symboliquement en dehors de la nation, comme étant superflu ou même, ultimement, potentiellement sujet à l’extermination — ce qui est aujourd’hui le cas des Arabes et des musulmans. Être catégorisé parmi les créatures que l’on peut exterminer ne signifie pas qu’un processus d’extermination soit effectivement en action, mais cela veut dire que s’il se déclenche, les gens ne s’élèveront pas forcément contre lui. En discutant de Foucault et d’Hannah Arendt, Étienne Balibar décrit cela très bien :

  • 7 E. Balibar, « Difference, Otherness, Exclusion », Parallax, vol. 11, 2005, p. 32–33.

Ce qui se ressemble de manière frappante chez Arendt et Foucault […], c’est le fait qu’aucun d’eux ne croit que les processus d’extermination de masse, ou d’élimination, d’une manière plus générale, où que ce soit au cours de l’histoire et tout particulièrement dans l’histoire de la modernité […] n’ont été possibles sans que leurs victimes n’aient été, pour ainsi dire, préparées pour cette élimination, c’est-à-dire progressivement et institutionnellement marquées comme futures victimes potentielles et reléguées collectivement dans un recoin symbolique où elles ont acquis le statut de « cadavres ambulants », ou celui de masses d’individus qui ne sont ni complètement « vivants » ni déjà « morts ». […] Foucault et Arendt conviennent tous deux que, dans l’Europe moderne, cette préparation à l’élimination est associée à l’utilisation de catégories « raciales » […]. Tous deux […] écrivent à leur manière de longues généalogies « s’achevant » par des événements singuliers, [mais] ils insistent sur le fait que cette préparation, qui peut s’expliquer ou pour le moins être interprétée de façon causale, n’est pas une mystification, mais un véritable processus d’élimination ou d’élimination de masse qui exige un supplément politique, une mutation de la politique. Sans cette préparation, il ne peut y avoir élimination ; cependant, avec cette préparation, on ne parvient toujours pas au déclenchement de l’élimination elle-même, mais seulement aux conditions qui la rendent possible7.

19La construction raciale de personnes jugées exterminables implique la projection de couches d’angoisse affective et existentielle qui lui confèrent une multidimensionnalité particulièrement complexe. Cela dramatise et intensifie toujours quelque chose qui s’avère vrai pour n’importe quelle forme de racisme : le fait que le racisme est plus qu’une forme instrumentalisée de catégorisation. Ce constat souligne l’importance de placer l’antiracisme en dehors du noyau de rationalisme (l’argument « vaincre le racisme en exposant les faits réels ») dans lequel, nous l’avons dit, il tend à se complaire.

3. La montée d’un antiracisme raciste ou particulariste

  • 8 NdT : En français dans le texte.

20Tout au long de l’histoire, les personnes racialisées ont réagi contre leur racialisation de deux manières différentes. Elles peuvent s’y opposer en proclamant que « le racisme est une mauvaise chose », qui que soient celui qui racialise et celui qui est racialisé. Elles joignent alors leurs forces avec celles d’autres militants antiracistes pour combattre le racisme tout court8. Ce faisant, elles s’engagent dans ce que l’on peut désigner comme un antiracisme universaliste. Mais elles peuvent aussi s’opposer à leur racialisation en mettant en avant le fait qu’elles appartiennent à une culture « trop supérieure » pour être racialisée. Ce qu’elles disent dans ce cas, implicitement, mais parfois aussi explicitement, n’est pas que « le racisme est une mauvaise chose », en général, mais que le racisme qui s’exerce à leur encontre en particulier est mauvais. Les personnes racialisées de ce genre ne s’offusquent pas du racisme en tant que tel ; elles sont contrariées que le racisme s’applique à elles. De ce fait, tout en étant elles-mêmes sujets de racialisation, elles racialisent aussi souvent les autres. Elles le font parfois pour compenser le racisme qu’elles subissent, ou pour montrer qu’elles font partie de ceux qui racialisent plutôt que de ceux que l’on racialise. C’est ce que j’appelle un antiracisme raciste ou particulariste.

21Malheureusement, le climat d’incertitude généré par le capitalisme néolibéral et la manière dont celui-ci encourage le nationalisme ethnico-religieux excessivement narcissique dont nous avons parlé plus haut ont fait en sorte que cette forme d’antiracisme raciste se répand de plus en plus dans le monde. En effet, des remarques comme : « Ignorez-vous l’importance de ma culture ? » ou « Ne commencez pas à vous montrer raciste envers moi ; ma culture est tellement supérieure à la vôtre que c’est moi qui devrais être raciste envers vous ! » sont devenues chose commune parmi les classes moyenne et moyenne supérieure de nombreuses cultures immigrantes. De plus en plus souvent, cet antiracisme particulariste s’investit dans un racisme d’autodéfense dans lequel être raciste est expérimenté comme le moyen d’éviter de se trouver soi-même racialisé. Même les populations blanches en Europe, aux États-Unis, au Canada et en Australie, malgré leur longue histoire de racisme colonial offensif, ont adopté avec joie cet éthos défensif. Elles se justifient souvent en affirmant qu’elles sont sujettes à du « racisme inversé » et que si elles se montrent intolérantes envers les musulmans, c’est parce que ce sont les musulmans qui sont d’abord intolérants envers tout le monde. Cependant, nulle part l’antiracisme particulariste/raciste, avec sa capacité à racialiser les autres au nom du combat contre sa propre racialisation, n’est plus fortement présent et institutionnalisé que dans l’État d’Israël.

22En effet, l’État d’Israël peut être considéré aujourd’hui comme le premier exemple d’État dominé par les trois tendances décrites ci-dessus ; il se définit par :

  1. Une structure économique dominée de manière transnationale, particulièrement par des flux liés à l’économie étasunienne, et qui laisse le travail de construction de la nation à la seule charge de mouvements nationalistes ethnoreligieux de plus en plus virulents et soutenus par l’État.

  2. Un racisme anti-Arabes et anti-musulmans légitimé par un antiracisme particulariste tout-à-fait classique qui prend la forme d’une réaction contre l’antisémitisme local et global. On peut bien prétendre aujourd’hui que le sionisme incarne la défaite de ces forces antiracistes juives et non-juives qui voulaient voir dans le « plus jamais ça » hérité de la tragédie de l’Holocauste un combat universaliste dans lequel « plus jamais ça » aurait signifié « plus jamais ce type de racisme exterminatoire ne doit s’exprimer nulle part et par qui que ce soit ». Mais le sionisme actuel représente plutôt la victoire d’un antiracisme particulariste, qui considère ce « plus jamais ça » comme une exhortation narcissique : « Plus jamais cela ne doit arriver aux juifs, même si nous le faisons à d’autres, sous prétexte d’empêcher que cela nous arrive encore à nous. »

  3. La transition de plus en plus marquée d’un racisme d’exploitation vers un racisme d’extermination. Alors qu’il a existé par le passé, et à un bien moindre degré aujourd’hui, quelques traces mineures d’une économie israélienne fondée sur l’exploitation de travailleurs palestiniens, aménageant ainsi un espace pour que ceux-ci puissent être qualifiés d’« autre utile », ce qui est un signe de racisme d’exploitation, la forme actuelle dominante de racisme anti-palestinien considère ces derniers comme totalement inutiles. De plus en plus d’analystes et de commentateurs politiques envisagent la domination spatialisée d’Israël sur les Palestiniens comme une forme d’apartheid. On peut toutefois relever qu’à la différence de l’exemple sud-africain où les Noirs étaient originellement perçus comme une source de main-d’œuvre bon marché, l’apartheid en Israël est surtout excluant et catégorise les Palestiniens comme inutiles et nuisibles. Son principal souci est de les maintenir dans un espace contrôlé et de les marginaliser en dehors, et non à l’intérieur, de la société israélienne. Dans le même temps, la conception sioniste des Palestiniens comme des personnes constituant « une menace extérieure » conduit directement à cette dimension « hors-rationalité » qui tend vers l’« exterminable » à laquelle, je l’ai dit, il est urgent que les antiracistes se confrontent.

23Pour conclure cette discussion, il vaut la peine de répéter que, si j’ai conclu mon analyse en parlant d’Israël, c’est pour souligner ce qu’il y a là non pas d’exceptionnel, mais au contraire d’exemplaire. Ce qui me préoccupe, ce sont les tendances qui envahissent l’espace de tous les États-nations occidentaux et qui ont fait émerger de nouvelles formes de racisme. Le fait que ces tendances aient pris une forme plus aiguë en Israël ne le rend pas spécial : cela pourrait au contraire signifier que les configurations et l’intensité du racisme en Israël donnent aux États-nations occidentaux une image du futur racisme auquel ils se verront confronter sur leur propre territoire.

Comprendre la notion d’exterminabilité et injecter de « l’a-racisme » dans l’antiracisme

24Parmi les tendances que nous venons d’examiner, la montée du racisme d’extermination et celle de l’antiracisme particulariste représentent peut-être les deux domaines principaux dans lesquels l’antiracisme a besoin d’évoluer et de se doter de nouveaux outils, à travers ce processus de rappel. Comme je l’ai dit, à cause de sa multidimensionnalité en tant que manière de catégoriser l’altérité, l’exterminabilité sollicite particulièrement l’espace moderne au sein duquel l’antiracisme s’est toujours positionné, celui où il envisage son rôle comme une démonstration rationnelle et empirique des motifs pour lesquelles les racistes n’ont aucune raison d’être racistes. Ce constat nous invite à inventer un antiracisme capable de comprendre et de contrer sur leur propre terrain certaines dimensions affectives, non rationnelles ou même irrationnelles du racisme. Par ailleurs, la montée de l’antiracisme particulariste souligne les tensions existant entre les aspects d’opposition et d’alternative au sein de l’antiracisme. Elle nous met face au fait que s’opposer à une forme de racisme, en soi, n’implique pas pour autant un progrès vers une société sans racisme. Ou encore, pour l’exprimer en des termes plus moralistes, s’opposer au mal ne produit pas d’emblée quelque chose de bien. C’est pourquoi l’antiracisme particulariste doit bel et bien être considéré comme une forme de racisme comme les autres, et c’est pourquoi il faut aussi s’y opposer. Cela signifie finalement que, pour minimiser sa tendance à s’égarer dans de telles orientations racistes, l’antiracisme doit toujours garder contact avec l’« alter-racial » — ces formes d’imagination d’une société non raciale ou a-raciale dont il doit continuellement s’imprégner à tous les stades de son combat contre le racisme.

25C’est le cas dans le rappel de n’importe quel produit : lorsque celui-ci est rappelé pour modification, il doit passer par différents secteurs spécialisés de l’industrie pour être modifié. Pareillement, un rappel de l’antiracisme doit impliquer un certain nombre de secteurs spécialisés de la chaîne d’assemblage de l’antiracisme, et c’est tout autant le cas pour les militants antiracistes eux-mêmes. Comme je l’ai précisé au début de ce chapitre, je considère que j’entame ici ce processus de rappel — en étant conscient du fait que j’appartiens à la partie universitaire de cette industrie et, plus spécifiquement, à son secteur anthropologique. C’est pourquoi je conclurai ce chapitre en mentionnant certains usages de l’anthropologie critique qui peuvent contribuer à ce processus de rappel, en nous proposant des façons de penser la question de l’exterminabilité et l’alter-racial qui pourront s’avérer utiles. Espérons que cela fournira aux activistes antiracistes de tout poil un matériau efficace pour poursuivre ce processus d’évolution et de mise à jour.

26L’une des dimensions les plus prospères de l’anthropologie et les plus efficaces en matière de critique — ce qui fait d’elle, comme j’en ai discuté ailleurs, un outil particulièrement efficace pour traiter des questions de politique alternative — est sans doute sa longue tradition de relations avec des cultures avec lesquelles l’expansion coloniale ayant accompagné la modernité capitaliste nous a mis en contact, mais qui sont toutefois restées, de bien des façons, au dehors de cette modernité. L’anthropologie étudie en effet des modes de pensée et d’existence qui nous frappent avant tout par leur différence radicale avec les nôtres. Pourtant elle nous invite aussi, dans le même temps, à remarquer comment cette différence radicale nous parle vraiment. C’est-à-dire que nous en venons à prendre conscience qu’il existe malgré tout certains points communs entre nos propres vies et ces modes d’existence apparemment exotiques qui ont été décrits et analysés. C’est précisément là que l’anthropologie se fait critique : elle nous invite à voir qu’il existe des réalités entières, ou des pans de réalité, qui nous étaient invisibles, même s’ils ont toujours été des éléments constitutifs de notre propre monde et de nos vies. En tant que telle, l’anthropologie critique contribue par conséquent à ce que nous devenions mieux conscients que notre réalité est toujours plus complexe et plus différenciée que nous le pensions et que, tout comme il y a des forces dominantes et dominées au sein d’une même réalité, il existe aussi des réalités dominantes et des réalités dominées.

27La tradition anthropologique a mis en lumière deux modes d’existence humaine dont je souhaite maintenant parler, non seulement à cause de leur importance intrinsèque, mais surtout parce qu’ils répondent en particulier à la question du racisme et de l’antiracisme. Voici ce à quoi je vais me référer ci-dessous comme les modes d’existence « réciproque » et « mutualiste ». On peut les différencier du mode d’existence qui est dominant dans notre modernité et que j’appellerai « la domestication ». Parler de modes d’existence humaine, c’est parler de façons d’habiter, de s’impliquer et de se relier au monde qui font partie intégrante de ce monde. Je vais définir chacun de ces modes d’existence à travers leurs façons de concevoir, de créer et de se relier à l’altérité, puisque c’est ce qui m’intéresse le plus ici.

28Le mode d’existence que j’appelle la domestication, celui qui nous est le plus familier, correspond à un monde dominé — bien que loin d’être saturé, il faut le souligner — par l’instrumentalisation de l’environnement. Il engendre une conception de l’altérité vue principalement comme un objet que l’on doit maîtriser, dans un esprit utilitaire. Une logique d’extraction de valeur, physique ou symbolique, prévaut dans cette vision du monde. Toutes les différences liées à la domestication prennent une forme de polarisation : Humain/Animal, Homme/Femme, Blanc/Noir. La frontière entre soi et l’autre est dominée par la problématique du « comment dominer l’autre tout en lui aménageant une relative souveraineté ».

  • 9 NdT : inter-giftness.

29Le mode d’existence de la réciprocité propose d’autres formes de relations basées sur la logique du don. La différence radicale inhérente à l’échange de don a été initialement et classiquement mise en évidence dans les travaux de Marcel Mauss consacrés à ce sujet. Ce qui est compliqué dans l’ordre du don, c’est qu’au départ il est difficile de comprendre comment cette logique du don se différencie de la raison instrumentale prévalant dans le régime de la domestication. En effet, à un certain niveau, il n’est pas besoin de facultés d’analyse spécialement affûtées pour discerner une logique calculatrice d’intérêt personnel dans cette relation d’échange de dons. Ce que les travaux de Mauss ont de brillant, c’est d’avoir su insister sur le fait que, si l’on ne tient compte que de cette logique d’intérêt personnel, on passe à côté d’une autre dimension qui est justement l’espace de différence radicale où la réciprocité nous amène. Dans cet espace-là, les choses ne sont pas simplement « offertes » comme des cadeaux dans un acte à visée stratégique. La relation de don/contre-don est, au contraire, une relation comportant toujours un supplément par rapport à cette relation d’instrumentalisation calculatrice. Les gens, les animaux, les plantes et les objets tiennent lieu de cadeaux réciproques, mais la simple présence des uns face aux autres constitue, elle, une sorte d’offrande mutuelle9. Un excellent exemple est la réaction que l’on a spontanément lorsqu’un enfant pénètre dans une pièce : les gens s’ouvrent à sa présence comme s’il s’agissait d’un cadeau ; sa simple apparition est traitée comme un don. Pour prendre un autre exemple, la même logique du « don de sa présence » peut aussi être observée dans les salutations excessivement enthousiastes qui sont l’expression culturelle des Libanais lorsqu’ils se rencontrent : « Ahhlaaan  ! » — ce qui veut dire quelque chose comme « bienvenue », mais pas nécessairement dans une maison, car cela pourrait tout aussi bien vouloir dire : « Viens que je te serre dans mes bras. » Cela s’exprime les bras grands ouverts, et avec une telle passion et un tel enthousiasme qu’il sous-entend : « Eh ! C’est magnifique que tu sois là devant moi. C’est comme si le soleil se levait et c’est vraiment la meilleure chose qui puisse m’arriver ! » En étant critique et avec un peu de cynisme, il ne serait pas exagéré de dire que la manière dont les Libanais assument la modernité — et leur capacité à s’instrumentaliser réciproquement, eux-mêmes et tout le reste avec — est si extrême que leur façon de se saluer s’est adaptée pour compenser un tel comportement. Mais ce qui est important, en ce qui nous concerne ici, c’est qu’en faisait cela ils nous offrent un regard sur ce mode d’existence dans lequel la présence elle-même est un cadeau, un don qui appelle la réciprocité. Certaines formes de pensée religieuse touchent aussi à cette dimension en considérant la vie et tout ce qui existe comme un don de Dieu qu’il faut reconnaître en tant que tel, et où la reconnaissance de cette générosité divine, le sentiment de gratitude, constitue en soi une forme de contre-don. L’analyse de Mauss sur la notion de don et contre-don a montré que, si ce mode d’existence réciproque basé sur le don est mineur dans notre société et qu’il tend même à devenir négligeable avec la dominance de plus en plus importante de la logique instrumentale et calculatrice, il existe d’autres sociétés dans lesquelles cette dimension est bien plus importante. Alors que l’ordre de la domestication invite à expérimenter les frontières comme une composante intrinsèque de la définition et de la consolidation de sa propre souveraineté, dans l’ordre de la réciprocité, au contraire, la frontière entre soi et l’autre est avant tout perçue comme le lieu même de l’échange et de l’interrelation.

  • 10 M. SAHLINS, What Kinship Is—And Is Not, Chicago, The University of Chicago Press, 2013.
  • 11 E. B. TYLOR, La Civilisation Primitive, vol. 1, Charleston, Nabu Press, 2012.
  • 12 F. KECK, « Causalité mentale et perception de l’invisible. Le concept de participation chez Lucie (...)

30Le mode d’existence mutualiste se définit lui aussi en termes d’interrelations, mais d’un autre type. J’emprunte ici le concept de mutualité à un récent travail de Marshall Sahlins sur la parenté10. Celui-ci met en lumière un ordre d’existence dans lequel les gens (et les animaux, les plantes, les objets, etc.) existent à l’intérieur les uns des autres. « Il est des nôtres et fait partie de nous », dit le Libanais pour expliquer que quelqu’un lui est très proche. La mutualité est ce sentiment que les autres « font partie de nous », plutôt qu’ils ne se situent en dehors de nous. On peut discuter du fait que la recherche anthropologique sur les divers modes d’existence a commencé avec les premiers travaux de Tylor sur l’animisme11 ; mais ses ramifications en anthropologie critique ont été mieux développées par Lucien Lévy-Bruhl dans ses recherches sur la « participation » : un mode de vie et de pensée dans lequel on se ressent, soi et les autres, comme participant mutuellement à l’existence les uns des autres, un mode d’existence dans lequel la force vitale des humains et des non-humains qui nous entourent est ressentie comme une contribution à notre propre vitalité12. Si le mode d’existence de la domestication met l’accent sur la perception des limites et se préoccupe de délimiter un espace de souveraineté, et si le mode de la réciprocité souligne les limites et les frontières comme étant des zones d’échange, le mode d’existence de la mutualité souligne, lui, une réalité dans laquelle les limites entre soi et l’autre, humain comme animal, etc., sont bien moins évidentes, voire disparaissent, et où l’on fait l’expérience d’une interpénétration entre soi et l’autre.

31Pour bien comprendre ce que cela implique sur le terrain du racisme et de l’antiracisme, il faut souligner de nouveau la façon dont l’anthropologie critique décrit ces modes d’existence. En dépit de quelques réactions faciles émanant de gens prompts à attaquer la supposée « exotisation coloniale » de l’altérité, ni Marcel Mauss ni Lévy-Bruhl, ni d’ailleurs aucun anthropologue qui prend son travail au sérieux, n’ont jamais énoncé quelque chose d’aussi simpliste que : « Regardez-nous, nous sommes modernes et rationnels, et regardez les autres peuples qui sont tellement différents de nous qu’ils vivent, eux, dans un monde d’échange de dons ou dans un monde de mutualité. » Ces deux auteurs ont mis en évidence le fait que des formes de pensée et de vie rationnelles, instrumentalisantes et calculatrices existent aussi dans les sociétés qu’ils étudiaient. Ils ont également montré tous les deux que, malgré cela, la logique du don et celle de la participation étaient plus prononcées dans ces sociétés qu’elles ne le sont dans la nôtre. Partant de là, ils ont soutenu dès le départ que la logique de participation et celle d’échange de dons ne nous étaient pas aussi étrangères que nous le pensions à l’origine. Notre monde est constitué d’une pluralité de modes d’existence et, si ces modes d’existence comme l’échange de dons et la mutualité nous parlent, c’est parce qu’ils existent déjà tous les deux dans notre environnement en tant qu’un de nos nombreux modes de création/relation au monde. On peut donc dire que Mauss et Lévy-Bruhl ont été des « multi-réalistes » bien avant que Viveiros de Castro n’invente ce concept. C’est en ce sens que leur anthropologie est une anthropologie critique : elle travaille comme une archéologie sociale qui fouille et dégage des manières d’être vivant qui, même si elles sont moins manifestes dans notre vie que dans d’autres cultures, font néanmoins vraiment partie d’elle. Les modes d’existence de domestication, de réciprocité et de mutualité sont des parties concurrentes dans toutes nos vies, même lorsque l’un domine les autres dans certaines circonstances sociales, historiques ou personnelles. Par conséquent, en regardant un arbre, je peux y voir quelque chose à instrumentaliser, à couper pour en extraire le bois et me construire une maison ; dans ce sens, l’arbre existe pour moi dans l’ordre de réalité de la domestication. Ce sur quoi Mauss et d’autres insisteraient, c’est qu’il existe néanmoins une autre manière de se relier à l’arbre qui agit concurremment, dans laquelle c’est sa simple présence qui est un don sans que l’on se préoccupe par ailleurs de la valeur de son bois. Je regarde l’arbre et je lui dis : « Merci d’exister, même si je suis désolé d’avoir à te couper. » Pareillement, je peux consciemment ou inconsciemment ressentir que l’être de l’arbre et sa force vitale participent de ma propre existence et y contribuent et donc, lorsque je coupe cet arbre, je peux aussi consciemment ou inconsciemment ressentir que ma propre vitalité s’en est trouvée affectée. Je vis et je me relie aux choses selon ces trois formes d’existence en même temps, et peut-être également de bien d’autres manières dont je suis inconscient.

  • 13 NdT : En français, la proximité lexicale entre présence et présent est flagrante à cet égard.

32Gardant cela à l’esprit, je voudrais maintenant montrer comment le racisme d’extermination s’inspire d’une expérience particulière qui prend sa source dans chacun des trois modes d’existence que je viens de décrire. Comme tout le monde, les racistes sont en pratique des multiréalistes, alors que ce n’est que nous, les antiracistes, qui nous accrochons depuis trop longtemps à un mode d’existence monoréaliste « rationaliste » réduit au champ de la théorie. Lorsque les racistes catégorisent quelqu’un comme potentiellement exterminable, ils ne le font pas seulement d’un point de vue instrumentaliste ou par calcul rationnel. C’est vrai qu’ils les catégorisent de cette manière en les percevant comme superflus et nuisibles, mais cela ne suffit pas à expliquer la nature létale et viscérale de cette exterminabilité. Les racistes expérimentent et catégorisent les personnes qu’ils racialisent dans le registre de la réciprocité. Comme dans l’exemple donné un peu plus haut, la manière dont on accueille un enfant qui entre dans une pièce illustre bien la façon dont on traite la présence de quelqu’un comme un présent en soi13. Ce qu’il faut ajouter ici, c’est que c’est précisément à travers ce processus que l’on induit chez l’enfant un sens narcissique et sain de l’estime de soi. Il va sans dire que nous pouvons parfois en faire trop ou pas assez sur ce plan-là, mais il n’en reste pas moins vrai qu’il est agréable de se promener en sachant intuitivement que sa valeur n’est pas uniquement liée à l’utilité que l’on peut avoir pour autrui.

33C’est précisément ce sentiment intérieur de valeur liée à notre simple présence, qui se situe en deçà ou à l’extérieur de la raison instrumentale, que les racistes s’efforcent de dénier à ceux qu’ils racialisent. En le faisant, ils s’efforcent de les bannir du mode d’existence réciproque. C’est cette expulsion qui ajoute une couche essentielle au sens de la condition d’« exterminable ». En effet, le déni de cette qualité intrinsèque de don (de sa présence) et la blessure symbolique et psychologique que cela entraîne est une des dimensions principales de l’interaction raciste dans le cas des requérants d’asile.

34Sachant que cela ajoute déjà de la profondeur et de la complexité à notre compréhension du sens de la notion d’exterminabilité, c’est en décryptant ce que le racisme tire aussi de l’expérience de la mutualité — que la véritable intention meurtrière implique déjà dans la dimension clairement affective de sa catégorisation raciste — que l’on s’en fait une représentation complète. Comme nous l’avons expliqué dans le détail, l’ordre d’existence de la mutualité implique un sentiment d’interpénétration existentielle dans lequel l’autre est perçu comme participant à notre propre existence, et vice-versa. En prenant un exemple, j’ai utilisé le cas — positif — de la force vitale d’autrui qui vient étayer la nôtre. Néanmoins, l’une des plus viles expressions du racisme prend sa source dans l’expérience négative de cette mutualité, expérience qui se rapproche de la magie noire ou de la sorcellerie : voir dans l’existence de l’autre une force maléfique qui altère plutôt qu’elle ne renforce notre propre vitalité. C’est en effet l’une des formes les plus déplaisantes et viscérales que prend le racisme. Dans cette perspective, le raciste conçoit l’autre comme la figure du « détraqueur » (dementor) des romans Harry Potter de J. K. Rowling : la simple proximité de quelqu’un que l’on catégorise comme Noir, Asiatique, Arabe ou Juif est perçue comme une vampirisation de la vitalité et de l’âme qui laisserait l’individu exsangue. Cette fois, non seulement la présence n’est pas un cadeau, mais c’est une « menace existentielle » effective qui vient éveiller en retour une pulsion exterminatoire.

35Ce que je me suis efforcé de démontrer ci-dessus, c’est qu’en tenant compte des divers aspects de l’exterminabilité, on peut enfin commencer à réfléchir sur un antiracisme capable de s’élever contre sa complexité multiréaliste. Car si le racisme se construit dans les trois modes d’existence de la domestication, de la réciprocité et de la mutualité, cela ne signifie pas pour autant que ces modes d’existence soient racistes par nature. Les modes d’existence sont, comme tous les mondes sociaux, des espaces de concurrence. Tout comme le racisme puise en eux des ressources pour prospérer, les antiracistes et les « alter-racistes » — ce qui, à notre avis, est le plus important — le peuvent aussi. Tout comme le régime du don/contre-don implique une distanciation vis-à-vis de l’ordre de domestication et de la valorisation instrumentalisante, l’ordre de la réciprocité donne naissance à un antiracisme allant plus loin que la « valorisation de l’autre » qui caractérise l’antiracisme multiculturel. Plus important encore, l’ordre d’existence de la mutualité permet des expériences dans lesquelles la distinction entre soi et l’autre elle-même perd sa pertinence. En tant que tel, il offre donc l’un des terrains les plus favorables pour inventer, sur une base saine, l’utopie d’une société a-raciste.

36Je souhaite conclure en soulignant que, tout comme la réalité sociale en général peut se révéler un nourrissant mélange de réalités diverses, et tout comme l’antiracisme peut consciemment opérer au sein de cette pluralité, les publications antiracistes peuvent aussi consciemment viser à favoriser et à opérer au sein de cette pluralité. C’est-à-dire que les textes antiracistes peuvent s’inscrire par leur style et par leur contenu dans les trois régimes de la domestication, de la réciprocité et de la mutualité. Ils peuvent être hyper-analytiques lorsqu’ils traitent du racisme, des racistes et des personnes racialisées comme objets en mobilisant des estimations numériques relevant de la domestication. C’est ce qui se passe lorsqu’on s’en tient à tenter d’« appréhender » la réalité. Les textes antiracistes peuvent cependant aussi se présenter sous la forme de propositions pour initier une relation de réciprocité avec les personnes faisant l’objet d’une étude. Bien des réflexions anthropologiques écrites ont tenté de se débattre avec cette question. Et enfin, les textes antiracistes peuvent aussi fonctionner comme une force dynamique qui vient animer et participer à la vie de ceux dont ils se préoccupent le plus. Il peut parfois s’agir d’une simple question de style : ce n’est pas franchement une découverte, ni pour les antiracistes ni pour les féministes, que l’on peut dénoncer un problème existant dans une part dominante de la population et faire ainsi en sorte que ce problème pèse davantage ; mais on peut aussi le révéler en favorisant la capacité d’action des personnes concernées et leur capacité de résistance et de résilience. Tant sous leur forme académique que dans les textes activistes, les textes antiracistes peuvent être un mélange de toutes ces tendances, tout comme la réalité elle-même. Devenir mieux conscient de la réalité à laquelle on participe par notre action peut conférer davantage de profondeur stratégique à l’antiracisme pour qu’il atteigne son objectif. C’est dans ce sens que repenser la forme des textes antiracistes s’inscrit dans le processus général de rappel de l’antiracisme.

Appendice au chapitre 9

Contre la mise au rebut colonialiste

37Comme le savent mes amis sur Facebook, je mets régulièrement mon statut à jour. Cela ne veut pas dire que je ne traite que de sujets sérieux ni que je me prends moi-même trop au sérieux. Je peux parfois, en effet, me montrer très léger et je conserve un sain cynisme envers toutes les façons dont je peux me présenter sous un jour favorable, à n’importe quel moment. Ce que je veux dire en indiquant que je prends mes posts Facebook au sérieux, c’est que j’y investis tout, ou du moins beaucoup de moi-même : je m’y montre à la fois rationnel et émotionnel, intellectuel et politique, public et personnel, théorique et empirique, et bien plus encore.

38J’évoque tout cela parce j’aborde cette annexe en réfléchissant sur quelques statuts que j’ai publiés durant les quelques mois qui précèdent. Je tiens donc à ce que les lecteurs, en particulier ceux qui tendent à lire rapidement, attendent au moins jusqu’à ce que j’aie achevé mon propos avant de juger que j’ai l’arrogance de penser que ce que j’écris sur Facebook mérite une attention sérieuse quelconque. Ce qui m’a conduit à réfléchir à ce sujet fut de réaliser qu’en dépit des différentes thématiques que j’y aborde, au moins dans certains d’entre eux, ils sont tous animés par des émotions et sentiments très similaires : le dégoût, la rage, la souffrance et la tristesse. Je souhaite par conséquent réfléchir sur l’origine de cette proximité.

39Le premier post date du 9 mars 2013, lorsque j’ai été invité à faire l’ouverture d’une conférence à l’université de Birzeit, en Cisjordanie. Je l’ai rédigé après une visite guidée autour de Ramallah et de Jérusalem, la veille de la conférence. Voilà ce que j’ai écrit :

J’ai dit à l’organisateur de cette conférence que je n’avais pas le sentiment que je devais introduire la thématique sur « la Palestine entre dépendance et indépendance », parce que je ne suis pas vraiment la meilleure personne ayant une connaissance empirique de cette question. Mais il a insisté : « Tout le monde dit que vous réussissez à faire réfléchir les gens autrement. C’est de cela que nous avons besoin. » Ça m’a flatté, mais un seul jour d’expérience directe des « implantations » et du mur de séparation m’avait déjà profondément perturbé. J’avais lu tout ce que je pouvais sur le mur et les implantations israéliennes, mais j’étais quand même profondément choqué… Comment une telle chose est-elle possible de nos jours ? C’est comme si la colonisation devenait ivre de puissance : enfermer les gens derrière des murs à sa guise, les maltraiter comme on veut, construire des colonies partout au sommet des collines et chier sur ceux qui vivent en dessous, au pied de ces collines, en laissant les égouts se déverser et les autres se démerder littéralement du problème. Comme il est héroïque de la part des Palestiniens de continuer à préserver un peu de vie au milieu de tout ça ! Et qu’est-ce qu’on pourrait dire de plus qui ne paraisse pas minable ? Sérieusement, je ne me réjouis pas à l’idée de cette présentation.

40Le post suivant venait en réaction à ma lecture d’un article dans Haaretz sur l’occasion que constituait le 120e anniversaire de Walter Benjamin pour raconter l’histoire de son suicide, lorsqu’il eut perdu tout espoir d’échapper aux nazis, à Marseille. L’idée d’un si grand penseur, aussi brillant et aussi sensible que Walter Benjamin, subissant une telle humiliation conduisant au suicide m’avait toujours particulièrement touché :

Cela m’a toujours rendu très triste d’y repenser. On se dit : « Merde au fascisme et à l’antisémitisme ; plus jamais ça ! » La plaie du fascisme antisémite a peut-être été quelque chose de banal, mais cela ne l’a pas empêché de se rapprocher d’une sorte de « mal absolu ». Le combat contre le fascisme antisémite, lui, est aussi proche du « bien absolu » que possible — sauf pour ceux qui le polluent en l’investissant de la fonction de légitimer le fascisme sioniste. Je ne dirai pas que toutes les formes de sionisme sont comme ça, mais c’est vraiment le cas de la forme de sionisme dominante en Israël : une pollution du combat contre l’antisémitisme.

  • 14 NdT : Il s’agit d’un arrangement politique entre l’Australie et la Nouvelle-Guinée datant du 10 j (...)

41Le troisième post est assez récent et il répond à l’atroce décret de la « PNG solution14 » par Rudd pour faire face au « dangereux encerclement de l’Australie par des milliards de créatures provenant apparemment du Tiers-Monde pour nous envahir » :

Pour nous aider à comprendre la culture à laquelle fait appel la politique de Rudd envers les requérants d’asile, dont il espère qu’elle va le rendre politiquement attrayant, ce qui suit est une variation créative sur quelques définitions, soit tirées du dictionnaire, soit culturelles :

« Avare, méchant » : ces deux termes qualifient la réticence à partager sa richesse, ses biens ou ses avantages ; refuser de partager, de donner ou de dépenser ses biens ou ses avantages ; « méchant » suggère aussi une avarice étroite d’esprit, ignoble et minable conduisant à une vie misérable, déprimante et vaine.

  • 15 NdT : En anglais, battlers.

« Battants15 » : en vieil anglais vernaculaire australien : classe laborieuse ; en anglais vernaculaire australien moderne : classe moyenne inférieure qui désire et croit qu’elle devrait appartenir à la classe moyenne supérieure ; en vieil anglais marxiste : saloperies de bourgeois minables. Caractérisée par un état permanent d’insécurité et par un sentiment permanent que plus de privilèges n’est jamais assez ; accorde souvent foi aux rapports publiés dans la presse disant que « l’économie australienne est en plein essor », mais cultive le sentiment que les choses ne s’améliorent jamais assez pour elle, comparé à X ou Y.

  • 16 G. HAGE, Against Paranoid Nationalism, op. cit., p. 152.

« Australiens ordinaires » : personnes nées en Australie ou immigrées qui ne peuvent pas croire à leur chance d’être nées ou d’avoir pu s’installer en Australie, et d’avoir échappé aux conséquences d’avoir occupé et exploité le territoire indigène sans jamais avoir rien dû donner en retour (pour une comparaison pédagogique, voir « colons israéliens »). Incapables d’exprimer le sentiment d’appréciation de ce qu’elles possèdent, perturbées par un sentiment de « jouissance hantée ». Ce dernier sentiment fait référence à une précédente publication de Hage où l’auteur l’associe à la « sensibilité du voleur16 ».

« Australiens fortunés et inquiets » : autre sous-produit du « boom économique » mal réparti. Le prototype de l’inquiet-fortuné est une personne bénéficiant d’une promotion en classe affaire, (d’habitude) sur des vols de très courte distance, qui ne peut pas croire sa chance, mais qui, au lieu d’en profiter, passe son temps à s’inquiéter du fait que les passagers de la classe économique viennent utiliser les toilettes de la classe affaires.

  • 17 NdT : En français dans le texte.

42Le dernier post, celui qui a, en fait, donné le ton de cette réflexion, m’est venu lorsqu’un collègue a fait un commentaire plutôt léger sur mon habitude récente d’utiliser des photos d’anthropologues décédés comme photo de profil sur ma page Facebook, plutôt qu’une photo de moi-même. Lorsque j’enseigne quelque chose en lien avec l’ouvrage de Marcel Mauss sur le don, je mets une photo de lui à la place de la mienne ; et maintenant que je donne des cours sur l’influence bien connue de son Essai sur le don sur la pensée de Claude Lévi-Strauss, c’est une photographie de Lévi-Strauss qui se trouve dans le coin photo de mon profil. J’avais répondu à ce collègue que je trouvais cela assez utile et agréable de profiter de ce changement momentané d’identité lorsque j’étudie et que j’enseigne sur les travaux de certains théoriciens. Je lui ai dit ensuite, en passant17, que j’ai également trouvé cela un tout petit peu perversement appréciable d’incarner, ou de me laisser posséder par l’esprit de Mauss ou de Lévi-Strauss, dans la mesure où il s’agit de deux penseurs juifs. Mais je me suis souvenu à ce moment qu’un soir où j’étais en train de lire quelque chose à propos de la biographie de Mauss, j’ai découvert qu’il avait dû subir lui aussi l’humiliation par les nazis, vers la fin de sa vie. J’ai donc complété ma remarque en ajoutant que, en fait, ce n’était pas toujours une expérience très agréable et que j’avais été franchement perturbé lorsque j’ai pris conscience que Marcel Mauss, dans ses derniers jours, avait dû se déplacer avec une étoile jaune cousue sur son veston.

43Cela n’était pas très différent que d’apprendre les circonstances de la mort de Walter Benjamin. C’était peut-être encore plus perturbant, en vérité. Je m’étais toujours bien davantage identifié à Marcel Mauss qu’à son oncle, Émile Durkheim, qui à mon goût avait tendance à se montrer un peu trop sacerdotal. Marcel Mauss, lui, aimait la vie ; il aimait bien manger et cuisiner, et il avait un grand sens de l’humour. Par conséquent, la pensée de savoir ce grand esprit humilié par la vile machine à tuer des nazis me perturbait beaucoup. Pour être sincère, j’en ai pleuré dans mon lit la nuit où j’ai lu cela. Ce n’est pas que je considère que les intellectuels qui ont été victimes du nazisme sont par nature plus importants que les autres. Je réfléchissais plutôt sur le genre de personnes auxquelles je m’identifiais volontiers et que je sublimais en tant qu’universitaire.

44C’était donc en me souvenant de tout cela que me vint la pensée que certains des sentiments de dégoût, de colère et de souffrance que j’ai mentionnés plus tôt — et que j’ai expérimenté en lisant les biographies de Mauss et de Benjamin — n’étaient pas si différents de ce que je ressentais lorsque je me mettais à réfléchir à propos des requérants d’asile suite à l’instauration de la « PNG solution » par Rudd. Ils n’étaient certainement pas différents non plus de la manière dont je me suis senti en visitant les territoires occupés en Palestine.

45En effet, après ma visite en Palestine, j’avais aussi ressenti le besoin de me retirer dans ma chambre pour pleurer. Je me suis senti honteux de devoir le faire, alors même que ceux qui subissaient vraiment ce traitement inhumain l’enduraient stoïquement devant moi. J’avais donc eu besoin de me cacher pour pleurer. Ce qui m’a vraiment frappé en Palestine, c’est que les colons déversent leurs égouts sur les villages palestiniens situés en dessous de leurs colonies. À deux reprises, on nous fit traverser un village palestinien dans lequel un soudain nuage de puanteur provenant de la merde israélienne envahissait les environs. Je continuais à penser qu’une ligne éthique et historique avait été franchie à ce point précis : « Vous colonisez et vous opprimez ; d’accord, on l’a déjà fait. Mais se mettre à chier littéralement sur les gens que vous colonisez amène la colonisation à un autre degré. » Cela m’est venu plus tard qu’il y avait en fait probablement une affinité classificatoire entre la merde et les Palestiniens aux yeux des colons israéliens. Ce qui fait la différence entre l’apartheid en Israël et celui d’Afrique du Sud, c’est qu’alors que les Blancs sud-africains avaient finalement besoin des Sud-Africains noirs comme main-d’œuvre bon marché, les Israéliens n’ont aucun besoin de main-d’œuvre palestinienne. En réalité, ils n’ont pas besoin des Palestiniens, tout court. Par conséquent, aux yeux de ces colons, le territoire palestinien est d’ores et déjà considéré comme une sorte de décharge sociale dans laquelle on peut laisser se déverser les égouts.

46Les historiens spécialistes de l’esclavage ont souvent relevé qu’en dépit du racisme abominable qui est la marque de l’esclavage, les propriétaires d’esclaves avaient un certain intérêt à garantir le bien-être de leurs esclaves. Après tout, ces derniers faisaient partie de leurs possessions et ils leur étaient utiles. Je peux constater que tel n’est pas le cas dans la relation entre Israéliens et Palestiniens. C’est lorsque j’ai réfléchi à cette similitude de sentiments, alors que je me renseignais sur les humiliations faites par les nazis à Mauss et à Benjamin et pendant ma visite en Palestine, que cette idée s’est précisée : la dévalorisation extrême des personnes que, moi, je valorisais le plus. Une dévalorisation stupide, insensible, mécanique et implacable qui allait jusqu’à traiter des êtres humains comme des déchets.

47N’est-ce pas cela aussi qui est particulièrement ignoble dans la « PNG solution » australienne ? Cette ignominie se cache dans la façon de parler des réfugiés elle-même, dans le fait de refuser de s’adresser à eux et de les regarder en face, bien dans les yeux, en reconnaissant leur tragique expérience. Plutôt qu’à eux, on s’adresse directement au « business plan » des trafiquants d’humains qui les transportent et les font supposément circuler. Cela nous donne le sentiment que Rudd et compagnie pourraient tout aussi bien être en train de parler du largage illégal de déchets toxiques, ou de quelque chose de ce genre.

48Il existe ainsi des situations où dire que la colonisation peut être une façon de se débarrasser des gens et de les traiter comme des déchets est plus qu’une métaphore. « Mettre au rebut », « éliminer », « purger » est en réalité une technique colonialiste. En effet, la colonisation de l’Australie au détriment des indigènes a, elle aussi, adopté la forme d’une élimination plutôt que celle de l’exploitation d’une main-d’œuvre. Anéantir un peuple en le traitant comme des déchets reste cependant moins dramatique que de procéder par massacres. C’est plutôt comme abandonner un vieux camion cassé quelque part dans un recoin de ses terres en le laissant rouiller jusqu’à ce qu’il disparaisse. C’est peut-être le mode dominant d’extermination raciale en Australie, mais il existe des variations sur le même thème partout dans le monde colonial.

49L’intellectuel et historien français Didier Éribon raconte l’histoire suivante :

  • 18 D. ÉRIBON, Sur cet instant fragile, Carnets, janvier-août 2004, Paris, Fayard, 2004, p. 186-187, (...)

Il me revient en mémoire que Georges Dumézil m’avait raconté, le jour où, rendant visite à son maître et ami Marcel Mauss pendant la guerre, il avait vu pour la première fois l’étoile jaune cousue sur sa veste. Il ne put détacher son regard de ce stigmate affreux. Le grand sociologue lui dit alors : « Vous regardez mon crachat. » J’ai longtemps compris cette phrase de la manière la plus simple : Mauss avait voulu dire qu’il considérait ce bout de tissu jaune comme une salissure, une ordure qu’on lui aurait jetée au visage. Mais plus tard, quelqu’un me fit valoir que je me trompais : Mauss avait certainement employé le mot « crachat » au sens de « décoration ». En effet, dans l’un des sens, ancien et populaire, un crachat est un insigne, une médaille, une décoration18.

  • 19 NdT : En français dans le texte.

50On peut faire confiance à Mauss, le maître de l’analyse symbolique de l’échange, pour savoir comment recevoir un coup et en tirer avantage — du moins d’un point de vue symbolique personnel. Ultimement, il a réussi à rejouer pour nous, à sa propre manière, un vieux thème dramatique : porter son humiliation comme une marque d’honorabilité. C’est avec cette question que je souhaite terminer ce chapitre : qui sont aujourd’hui les héritiers de cette marque d’honorabilité ambiguë ? Qui sont ceux qui, aujourd’hui, portent l’étoile jaune ? Ce sont certainement ces requérants d’asile et ces populations indigènes partout dans le monde qui se battent héroïquement contre leur mise au rebut par le colonialisme. C’est aussi vrai pour le cas palestinien, malgré la revendication qu’ont les sionistes d’être les héritiers par excellence19 de l’étoile jaune.

51Parce que, comme le savent très bien un bon nombre de juifs, en Israël comme ailleurs, l’honneur associé au port de l’étoile jaune n’est pas quelque chose qui se transmet par l’ethnie. C’est quelque chose que l’on conquiert en atteignant soi-même la noblesse de cette tragique expérience dont elle est une métonymie. C’est pourquoi, alors que cette étoile doit effectivement rester jaune — puisque l’antisémitisme reste un danger réel et bien présent dans le monde actuel —, elle existe aussi en plusieurs autres coloris, dont celui de la Palestine et celui de tous les autres peuples indigènes et réfugiés qui sont « mis au rebut » au fil de l’Histoire.

Notes

1 B. Latour, « Le rappel de la modernité – approches anthropologiques », ethnographiques.org, conférence dans le séminaire Descola au Collège de France, 26-11-03, p. 1.

2 G. Brandis, « People have the right to be bigots », The Guardian du 24/03/2014, [disponible en ligne], consulté le 24/10/2020 sur : https://www.theguardian.com/world/2014/mar/24/george-brandis-people-have-the-right-to-be-bigots.

3 NdT : Nous conservons le terme original tel qu’il apparaît dans la version anglaise, car « [il n’y] a pas de traduction adéquate — sinon le néologisme québécois “capacitation”. Venue des cités de Chicago dans les années 1930, reprise par les mouvements noirs et féministes dans les années 1970 puis par la campagne d’Obama en 2008, l’expression désigne le processus qui permet aux individus de prendre conscience de leur capacité d’agir et d’accéder à plus de pouvoir », dans Sylvia Zappi « L’“empowerment”, nouvel horizon de la politique de la ville », Le Monde du 07/02/2013 ; [disponible en ligne], consulté le 06/06/2020, sur : https://www.lemonde.fr/societe/article/2013/02/07/l-empowerment-nouvel-horizon-de-la-politique-de-la-ville_1827820_3224.html.

4 NdT : Relever la nuance : point 2 « non racist », point 6 « a-racist ».

5 R. MILES, Racism after ‘race relations’, London, Routledge, 1993.

6 P. BOURDIEU, Le sens pratique, op. cit.

7 E. Balibar, « Difference, Otherness, Exclusion », Parallax, vol. 11, 2005, p. 32–33.

8 NdT : En français dans le texte.

9 NdT : inter-giftness.

10 M. SAHLINS, What Kinship Is—And Is Not, Chicago, The University of Chicago Press, 2013.

11 E. B. TYLOR, La Civilisation Primitive, vol. 1, Charleston, Nabu Press, 2012.

12 F. KECK, « Causalité mentale et perception de l’invisible. Le concept de participation chez Lucien Lévy-Bruhl », Revue philosophique, n° 3, 2005, p. 303-322.

13 NdT : En français, la proximité lexicale entre présence et présent est flagrante à cet égard.

14 NdT : Il s’agit d’un arrangement politique entre l’Australie et la Nouvelle-Guinée datant du 10 juillet 2013 qui prévoit le placement des requérants d’asile en Australie dans des centres d’accueil confinés situés en Nouvelle-Guinée.

15 NdT : En anglais, battlers.

16 G. HAGE, Against Paranoid Nationalism, op. cit., p. 152.

17 NdT : En français dans le texte.

18 D. ÉRIBON, Sur cet instant fragile, Carnets, janvier-août 2004, Paris, Fayard, 2004, p. 186-187, cité dans : E. Roudinesco, Philosophes dans la tourmente, Paris, Fayard, coll. « Points », 2005, p. 244.

19 NdT : En français dans le texte.

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