1Quelle forme d’imaginaire inspire les politiques radicales actuelles, et quel rôle peut jouer la pensée critique en anthropologie dans la construction de cet imaginaire ? Il y a quelques années encore, cette question aurait pu paraître dépassée et par trop typique des années 1960, mais elle redevient aujourd’hui de plus en plus pertinente, à cause du dynamisme des politiques radicales qui ont récemment marqué l’actualité dans le monde et qui incluent diverses formes d’antimondialisme, les manifestations écologistes, les indignés espagnols, l’essor des mouvements révolutionnaires arabes et, plus dernièrement, les divers mouvements Occupy qui se sont exprimés au niveau international. Cependant, comme je vais l’expliquer, ce dynamisme est aussi l’effet d’une réaffirmation de la pensée critique en anthropologie que l’on peut constater depuis le début du xx^e siècle1.

2Dans leur livre intitulé Commonwealth2, Hardt et Negri mobilisent les travaux de l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro pour décrire une certaine conception de la lutte dans le contexte de ce qu’ils nomment « la modernité alternative ». Mon opinion est que ce rapprochement entre les théoriciens des politiques radicales et l’anthropologie de Viveiros de Castro est plus qu’un fait isolé. Il révèle une ouverture croissante de l’imaginaire politique radical à la tradition anthropologique critique. Bien entendu, l’anthropologie de Viveiros de Castro n’est pas la seule manière dont s’exprime cette tradition critique. Néanmoins, et particulièrement à cause de la façon proactive dont celle-ci rapproche critique et radicalisme, je veux la considérer ici comme un précurseur idéal de la manière dont la pensée anthropologique critique peut soulever de nouvelles problématiques pertinentes pour les politiques radicales.

3Comme je vais le préciser, la pensée anthropologique critique n’a pas souvent eu un rôle important à jouer dans l’élaboration de politiques radicales. L’imaginaire qui a conduit les politiques radicales dans l’ère moderne et qui a agi jusque dans les années 1970 a soulevé des thèmes et des questions qui faisaient appel à la critique sociologique plutôt qu’à celle de l’anthropologie. Cependant, je vais le démontrer, les circonstances historiques qui ont engendré cette relation quasi symbiotique entre critique sociologique et politiques radicales sont actuellement sur le déclin. Alors que la critique sociologique reste un ancrage important et nécessaire pour toutes les politiques radicales, on constate en effet un changement qui indique que certaines questions déterminantes concernant les politiques radicales ont une plus grande affinité avec la pensée critique anthropologique.

4Je vais commencer par définir ce que j’entends par « pensée critique » et la façon dont la « tradition critique anthropologique » se distingue d’autres traditions critiques. Je vais examiner quelques points-clefs qui décrivent cette mutation de l’imaginaire politique radical contemporain et ses liens avec la construction d’une critique intellectuelle. J’analyserai ensuite certains aspects de la tradition critique en anthropologie tels qu’ils figurent dans les travaux de Viveiros de Castro, ainsi que la façon dont ils s’articulent avec l’imaginaire radical. Pour terminer, je réfléchirai à d’autres manières dont la critique anthropologique peut participer au processus actuel de mutation de cet imaginaire politique radical.

Sur la nature de la tradition critique en anthropologie

5Quelle que soit la discipline des sciences humaines ou sociales que l’on étudie aujourd’hui à l’université, cette discipline doit proposer aux étudiants un certain nombre de domaines de connaissance qui expriment sa spécificité. Elle va présenter entre autres l’histoire de cette discipline, les débats concernant la définition de ses objectifs spécifiques, les connaissances qu’elle a su réunir, les méthodologies et les théories qui la caractérisent.

6Bien entendu, un étudiant peut considérer que certains aspects de sa discipline et d’autres disciplines ont beaucoup de choses en commun, et que certains de ces domaines sont enseignés de manière multidisciplinaire. Il est même parfois difficile de faire la différence entre les approches sociologique, historique, politique ou anthropologique d’une formation socioculturelle particulière. On peut soutenir que c’est de plus en plus souvent le cas et — pour ne pas prêter le flanc à une mauvaise interprétation — je tiens à dire que je pense que cette multidisciplinarité, voire transdisciplinarité, est à la fois quelque chose de positif et d’inévitable. Nonobstant, certaines problématiques et certains particularismes bien spécifiques marquent le cours du développement d’une discipline, et ce qui m’intéresse avant tout est précisément le domaine dans lequel ces disciplines développent ce genre de particularismes, c’est-à-dire le domaine de la pensée critique.

7Il y a de nombreuses manières de définir la « pensée critique », mais il est important de préciser dès le départ que la pensée critique n’est pas une pensée « radicale ». La « critique » est un aspect intellectuel de la pensée qui n’a rien de politique en soi, même s’il existe d’évidentes affinités entre pensée critique et politiques radicales. Les sociologues et les anthropologues peuvent, ou pas, se définir eux-mêmes en termes de politique. Ils peuvent également, ou pas, donner à leur orientation politique la primauté dans la façon de mener leurs recherches. Mais lorsqu’ils s’engagent dans la pensée critique, ils s’impliquent inévitablement dans une orientation qui rompt avec l’adhésion routinière à un ordre social prescrit. Malgré cela, il reste important de mettre l’accent sur la nature avant tout intellectuelle de la critique.

8En général, la pensée critique est associée au fait qu’elle nous permet de nous affranchir de nos limites réflexives pour que nous puissions nous envisager d’une manière dont nous n’aurions pas pu nous envisager sans elle, nous-mêmes, notre culture ou notre société. C’est dans ce sens que chaque discipline a une manière spécifique d’exprimer la critique : chacune a sa manière particulière de nous émanciper. Une des dimensions critiques de la connaissance historique, par exemple, consiste à nous soustraire à nos propres limites temporelles. Selon l'approche historique que l'on choisit, la critique historique nous permet de réfléchir sur la façon dont l’histoire nous a configurés, et elle peut contribuer à ce que nous développions un autre regard réflexif en nous permettant de nous comparer avec des versions de nous-mêmes dans le passé. L’« histoire du présent » chez Foucault est un exemple de critique historique bien connu. La critique sociologique nous libère de nous-mêmes, elle aussi. Elle nous permet non seulement de saisir l’existence de relations sociales, de structures et de forces qui sont des réalités sui generis et qui existent « en dehors de nous » (comme l’idée, classique chez Durkheim, qu’il existe des « faits sociaux »), mais elle nous permet également d’étudier la puissance de causalité de ces structures et de ces forces sociales, et de vérifier la manière dont elles s’appliquent pour faire de nous ce que nous sommes. Plus important encore, la critique sociologique nous a permis de considérer ces relations comme des relations de pouvoir et de domination qui reproduisent un ordre donné des choses, et elle nous permet par conséquent d’envisager la possibilité de résister ou même de saper cet ordre des choses dominant.

9La sociologie critique produit ce que Bourdieu a appelé des processus de dénaturalisation et de défatalisation3. C’est-à-dire qu’en contribuant à nous appréhender, nous-mêmes et l’espace social que nous habitons, comme des « constructions sociales » et/ou des « objets de lutte », elle nous permet de porter sur nos vies un regard qui les découvre moins stables et immuables qu’elles pourraient paraître à première vue. La critique sociologique induit par là un espoir de changement social. On peut, de même, regarder la psychanalyse comme une forme de critique psychologique, en ce qu’elle nous extrait de la complaisance pour notre ego et nous permet de voir que cet ego est loin d’être « le maître en sa demeure4 » comme il se plaît à le croire. En tant que corpus de pensée critique, la psychanalyse nous donne une image bien plus complexe et dynamique de ce que nous sommes en tant que forme de subjectivité et de la manière dont nous sommes arrivés à être ce que nous sommes. Ce sont évidemment des exemples très généraux et il serait intéressant de procéder à une étude plus vaste sur la manière dont différentes formes de pensée nous mènent au-delà de nous-mêmes. Au fil de son développement historique, la tradition anthropologique a, elle aussi, proposé différents outils de pensée critique. Certains ressemblent beaucoup à ceux de la sociologie, dans la mesure où toute forme d’anthropologie implique des considérations sociologiques, mais il existe bel et bien une fonction critique spécifique qui émane de la tradition anthropologique et qui lui est propre.

10Il est bien connu que l’anthropologie, en tant que projet, commença comme une étude des cultures humaines extérieures à la dynamique de modernité capitaliste à laquelle nous appartenons. C’était le cas bien que, paradoxalement, ce fut précisément cette dynamique qui agissait derrière la possibilité d’une rencontre anthropologique entre des peuples modernes et ceux que l’on situait hors de la modernité, et même si ce processus lui-même participait à la construction, au sein même de cette modernité, de ce que l’on définissait comme « non moderne ». En ce sens, comme beaucoup l’on déjà fait remarquer, on peut dire que l’anthropologie des origines a saisi ce qui se situait en dehors de la modernité au moment précis où cela s’insérait dans la modernité, l’anthropologie participant elle-même à ce mécanisme d’intellection. Toutefois, intellection n’est pas domestication, et même la domestication n’est jamais un processus total.

11Les populations situées hors de la modernité, que les premiers anthropologues ont étudiées, étaient constituées de gens qui restaient, au moins en partie, radicalement différents de ce que nous sommes, non seulement par leur mode de vie et leurs capacités technologiques, mais également en termes de cosmologie, de conception et du sens de la réalité, et aussi par la manière dont ils s’intégraient et se reliaient à leur environnement immédiat. C’est ce que nous en sommes venus à désigner, parfois avec un certain sens critique, comme le « créneau sauvage5 », c’est-à-dire l’étude de l’altérité culturelle radicale : un mode de différence qui est si différent de nous que nous ne pouvons simplement pas le penser ni le comprendre en nous référant à notre propre imaginaire socialement et historiquement déterminé. Tant de différences nous désorientent, à commencer précisément par nos tentatives de réorientation à l’intérieur de ces différences et relativement à elles. Mais l’anthropologie ouvre notre façon d’appréhender de ce qui est socialement et culturellement possible. Cette anthropologie-là a reçu une multiplicité de noms comme : « l’anthropologie primitiviste », « l’anthropologie des peuples sans écriture », « l’anthropologie des peuples sans État », etc. De nos jours, le choix de la catégorie dépend de notre propre degré de sophistication intellectuelle et de notre désir de nous montrer politiquement corrects. Quoi qu’il en soit, sans tenir compte de la catégorie à laquelle on se réfère, ce projet anthropologique repose sur la supposition que : 1) il existe bel et bien quelque chose comme une altérité culturelle radicale ; 2) celle-ci est néanmoins connaissable par ceux d’entre nous qui sont impliqués de différentes manières dans le processus de modernité ; et 3) la connaissance de ces cultures radicalement différentes implique une forme de travail spécifique (l’ethnographie) pour affirmer, comme nous l’avons fait plus haut, qu’« être saisi n’implique pas une domestication », mais également qu’être saisi par la modernité ne rend pas immédiatement et facilement connaissable.

12Dans la conclusion d’une conférence qu’il a donnée au Japon sur le thème de « L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne » et qui a succinctement résumé l’éthos qui sous-tend son travail, Claude Lévi-Strauss expliquait que :

Les anthropologues sont là pour témoigner que la manière dont nous vivons, les valeurs auxquelles nous croyons, ne sont pas les seules possibles ; que d’autres genres de vie, d’autres systèmes de valeurs ont permis, permettent encore à des communautés humaines de trouver le bonheur. L’anthropologie nous invite donc à tempérer notre gloriole, à respecter d’autres façons de vivre, à nous remettre en question par la connaissance d’autres usages qui nous étonnent, nous choquent, ou nous dérangent6.

13C’est dans le contexte d’un tel projet que l’on peut voir apparaître le moment prototypique de la pensée anthropologique critique — la manière particulière qu’a l’anthropologie de nous emmener « hors de nous-mêmes ». Elle y parvient en nous disant, qui et quoi que nous soyons, que nous, en tant qu’individu ou en tant que société, nous pouvons nous intégrer dans le monde d’une manière complètement différente que nous le faisons à n’importe quel moment. C’est pourquoi cette pensée critique anthropologique nous bouscule, non seulement en nous disant qu’il existe des peuples qui vivent différemment de nous, mais aussi en nous disant que ceux-ci font preuve d’une certaine pertinence qui nous concerne. L’autre a, tout comme nous avons, différentes manières de concevoir la sexualité, la parenté, les relations aux végétaux, aux animaux et à l’environnement, à la causalité, à la maladie, etc. On peut résumer cela par une formule très simple, mais paradoxalement puissante : « nous pouvons être radicalement différents de ce que nous sommes ». C’est paradoxal parce que l’idée même de « pouvoir être » différent de ce que nous sommes se niche dans celle que « nous sommes déjà » différents de nous-mêmes. Notre altérité réside en permanence à l’intérieur de nous. Pour le dire autrement : nous sommes toujours davantage que ce que nous croyons être.

14On devrait immédiatement distinguer dans ce que je viens de dire combien la connaissance critique anthropologique diffère de la pensée critique d’autres disciplines. Elle n’est pas originale simplement par le fait qu’elle nous extrait culturellement de nous-mêmes, plutôt que temporellement, socialement ou psychologiquement, mais surtout par la manière dont elle situe la relation entre l’espace « hors de nous-mêmes » vers lequel elle nous emmène et l’espace dans lequel nous sommes déjà intégrés.

15Voici la différence déterminante que je tiens à souligner : on peut relever que, pour certaines formes standards de la critique historique, sociologique ou psychologique, nous sommes emmenés hors de nous-mêmes (ou hors de l’ego, dans le cas de la psychanalyse) vers d’autres domaines que l’on considère comme ayant un rôle causal dans l’élaboration de ce que nous sommes. Notre histoire, les structures sociales et les processus de gouvernement dans lesquels nous nous intégrons, et l’inconscient aussi, sont toutes des forces qui se trouvent à la fois à l’extérieur et à l’intérieur de nous-mêmes. Elles contribuent toutes à faire de nous ce que nous sommes, mais, dans le cas de la critique anthropologique, nous sommes emmenés hors de nous-mêmes sans qu’existe de lien de causalité direct entre cet extérieur et nous-mêmes. En découvrant la cosmologie des indigènes australiens Arrernte, les gens constateront sans doute qu’il existe des façons de se relier à l’environnement, à la flore et à la faune qui sont radicalement différentes de celles que nous, les modernes, utilisons ; mais en aucun cas nous ne sommes invités à trouver de lien de causalité entre la cosmologie des Arrernte et la nôtre. Nous sommes pourtant invités à envisager que le mode de vie des Arrernte a bel et bien une influence sur nos vies, et qu’il existe toujours quelque chose au fond de nous qui nous permettrait de devenir Arrernte.

16On peut donc affirmer que les critiques sociologique, historique et psychanalytique appliquent leur pensée critique en nous donnant accès à des forces situées à l’extérieur de nous-mêmes, mais qui agissent sur nous de manière causale et font ainsi en permanence de nous ce que nous sommes (les structures sociales, le passé, l’inconscient). L’anthropologie applique en revanche une critique comparative, ce qui nous expose en permanence à cette possibilité de devenir différent que ce que nous sommes. Elle fait de cette possibilité d’être différent une force active au cœur même de nos vies. La critique sociologique invite à, ou suscite un acte d’analyse réflexive qui induit une compréhension ; elle nous invite à constater comment le monde social s’est constitué et la manière dont nous pouvons le déconstruire ou le reconstruire. La critique anthropologique, au contraire et de façon très pertinente, se rapproche davantage du principe chamanique d’induction de hantise : elle nous invite à nous sentir hantés à chaque instant de notre vie par ce que nous sommes ou que nous pourrions être, mais ne sommes pas vraiment. En ce sens, la critique sociologique dévoile des forces sociales et des relations sociales dont on pense qu’elles exercent déjà sur nous une action causale, qu’on en soit conscient ou pas (les relations de classe, de genre, etc.), alors que la critique anthropologique nous invite à prendre conscience et à activer certaines forces sociales et certains potentiels qui restaient dormants en nous. Ce faisant, cette dernière incite ce qui n’exerçait pas de causalité à le faire. Cette impulsion critique reste relativement implicite, mais elle est néanmoins présente jusque dans des travaux des débuts de la discipline qui étaient marqués par une politique conservatrice, comme ceux de Malinowski. Cela devient cependant de plus en plus explicite avec le développement de l’anthropologie où elle adopte différentes formes, de l’orientation marxiste de la « quête du primitif » chez Stanley Diamonds à « l’anthropologie de l’altérité » chez Élisabeth Povinelli, en passant par « l’anthropologie comme critique culturelle » chez Marcus et Fisher.

17Il devrait maintenant être clair que ce à quoi je me réfère par l’expression « pensée critique anthropologique » est « cette façon d’être critique qui a émergé au sein de l’anthropologie ». De la même manière, « la pensée critique en sociologie » est « cette façon d’être critique qui a émergé au sein de la sociologie ». Ces termes ne se réfèrent pas nécessairement à ce que les anthropologues ou les sociologues font, mais à des points d’émergence historique. Les anthropologues, les sociologues et d’autres peuvent s’engager dans l’un ou l’autre type de critique, soit anthropologique, soit sociale — ou les deux — selon ce vers quoi la situation les pousse. Historiquement parlant, cependant, c’est la pensée critique sociologique qui a dominé l’imaginaire de la pensée radicale, quelle que soit la discipline à laquelle appartenaient ses représentants. Au cours du xx^e siècle, sans qu’on ait pourtant manqué d’anthropologues qui ont souligné l’aspect critique de leur discipline, l’anthropologie radicale s’est concentrée malgré tout sur des questions d’ordre sociologique, principalement ancrées dans le paradigme marxiste : révéler des relations de domination coloniale, combattre et déconstruire des idéologies racistes, combattre des conceptions essentialistes de la culture, etc. Cette priorité provient du fait que les politiques radicales elles-mêmes, au xx^e et au xx^e siècle, ont centré leur quête politique sur ce type de critique sociologique plutôt que sur des questions d’anthropologie critique.

À propos de l’imaginaire politique radical

18Pendant toute la période de modernité capitaliste, quelques tendances politiques ont considéré les pratiques politiques institutionnelles et conventionnelles comme incapables de gérer certaines problématiques sociales qu’elles estimaient fondamentales. Ces problématiques particulières sont considérées comme découlant de la nature même de la société dont ces politiques conventionnelles sont parties prenantes. La pauvreté, les inégalités sociales, l’exploitation, le colonialisme/impérialisme, le racisme, le sexisme, l’aliénation, le matérialisme et l’individualisme endémiques, la détérioration du lien social et, plus récemment, la crise écologique sont autant de problématiques qui ont suscité des élans politiques radicaux qui considèrent qu’une solution à ces problèmes ne peut pas être trouvée à l’intérieur du cadre social, économique et politique existant. C’est au contraire une mutation totale de la société qui est envisagée comme solution. Ce que j’appelle ici « l’imaginaire politique radical » est une structure cognitive et affective qui, plutôt que d’être la description empirique minutieuse des diverses caractéristiques d’une politique de changement radical, décrit et organise ces caractéristiques selon l’investissement stratégique et émotionnel dont elles font l’objet.

19Par exemple, l’imaginaire politique radical inclut toujours certaines représentations de ceux qu’il perçoit comme ses ennemis : l’État, les capitalistes, l’« Amérique », les médias, etc. L’importance que l’un ou l’autre de ces ennemis acquiert au sein d’un imaginaire politique radical particulier n’a pas forcément à voir avec une évaluation empirique de l’importance objective de cet ennemi. C’est-à-dire que le fait que l’État soit imaginé comme une « substance » toute-puissante et invasive, que l’« Amérique » soit imaginée comme partout omniprésente et travaillant à saper la volonté de liberté de tous, ou que les médias soient perçus comme un réseau invasif capable de fasciner et de reconfigurer tous les esprits – ou de leur faire subir un « lavage de cerveau », comme diraient certains radicaux moins sophistiqués intellectuellement – représente davantage qu’une simple observation des faits. Ces représentations puisent toutes leur importance spécifique dans une conception politico-affective symptomatique de l’origine des problèmes sociaux contre lesquels une subjectivité radicale a décidé de combattre. L’imaginaire radical spécifique est donc le produit de ce que Bourdieu nommerait une illusio radicale spécifique : non seulement une conception du monde, mais la façon de s’y investir7.

20Il en va de même pour d’autres composantes de l’imaginaire radical telles les forces perçues comme ayant intérêt à favoriser le changement (les masses, la classe laborieuse, les colonisés, les pauvres, la multitude) ou les forces que l’on pense capables de conduire un soulèvement radical (le parti, les intellectuels, les associations de quartier). Et, bien entendu, aucun imaginaire radical n’est complet sans le fantasme de ce que devrait être la société postrévolutionnaire : beaucoup de liberté, beaucoup d’égalité, beaucoup de sexualité, etc.

21Un imaginaire politique radical peut être particulier à un seul individu, bien que certaines caractéristiques-clefs, au minimum, sont généralement collectives et partagées. De la même manière, les dimensions de la vie considérées comme importantes et nécessitant un changement radical peuvent être le résultat d’une réflexion et de choix personnels, mais peuvent aussi refléter des changements historiques plus vastes. Un exemple clair de cela est la manière dont les questions écologiques sont devenues des thématiques importantes de l’imaginaire politique radical actuel, alors que ce n’était guère le cas au xx^e siècle. De même, une nouvelle dimension a été ajoutée à l’imaginaire politique radical lorsque l’affirmation féministe que « le personnel est politique » a soudain imprégné l’imaginaire populaire.

22La nature des composantes qui entrent en jeu dans la structure de l’imaginaire politique radical et l’importance qui leur est assignée sont toujours susceptibles de varier ; toutes deux dépendent des débats au sein de ces politiques radicales. Les divergences de points de vue entre marxistes et anarchistes sur la question de l’État et la nécessité d’un parti révolutionnaire se sont reportées, d’une manière plus générale dans les mouvements politiques radicaux, sur la manière de concevoir le développement des changements révolutionnaires. Pareillement, le débat entre marxistes communistes et les tenants de ce qu’ils appelaient les « idéalistes » ou les « communistes utopiques », comme Fourier ou Saint-Simon, était une querelle autour de l’importance relative qui devrait être accordée dans l’imaginaire politique radical au travail de documentation et à la mise en pratique de l’idéal communiste avant d’entamer le changement révolutionnaire.

23Les marxistes étaient clairement animés par un idéal communiste d’alternative au capitalisme, mais leurs politiques étaient guidées par un imaginaire politique qui mettait l’emphase sur l’analyse anticapitaliste, plutôt que sur l’invention de ce qu’impliquerait concrètement une société communiste. L’analyse des tendances socioéconomiques de l’époque et celle des contradictions dans le développement du capitalisme, ainsi que l’organisation politique des forces du prolétariat anticapitaliste étaient censées passer d’abord. C’est ainsi que les marxistes se sont imaginé faire eux-mêmes le travail si important qui consiste à fusionner révolution et sciences sociales.

24Plus généralement et en lien avec ce que j’ai écrit plus haut, on peut dire que la structure de l’imaginaire politique radical à un moment donné se caractérise par un certain équilibre entre les politiques d’opposition et les politiques d’alternative : les politiques d’opposition ont pour objectif de résister contre l’ordre existant et le jeter à bas, et les secondes visent à proposer des alternatives à l’ordre politique en place. C’est là que l’on peut voir à l’œuvre les différentes affinités que la pensée critique sociologique ou historique d'une part, et la pensée critique anthropologique d'autre part ont avec ces deux dimensions de l’imaginaire politique radical. Les premières ont souvent été mobilisées conjointement avec les politiques d’opposition, alors que la seconde porte toujours sur les conditions historiques et sociales de la pratique radicale. C’est la critique sociologique qui permet aux politiques d’opposition de se sortir d’elles-mêmes et de s’extraire de l’ordre social existant, tant pour le comprendre que pour y trouver des espaces dans lesquels maximiser l’impact d’une action d’opposition. La dimension alternative de la politique, en revanche, trouve une ressource plus utile dans la pensée critique anthropologique qui vise, comme nous l’avons dit, à nous sortir de nous-mêmes en nous rappelant la possibilité concrète de devenir différent de ce que nous sommes.

25Cette opposition alter/anti n’est pas absolue, bien entendu, et ce n’est pas une question qui appelle une réponse ou bien/ou bien. Mais il est clair qu’à différentes phases de l’évolution historique de l’imaginaire radical, l’un prend la main sur l’autre. Il est tout aussi clair que l’essor puis la domination du marxisme, aux dépens des « anarchistes » et des « socialistes utopiques », et son influence sur l’imaginaire politique radical entre la fin du xx^e siècle et la fin du xx^e siècle ont déterminé et renforcé une situation sociohistorique dans laquelle le pôle « anti » a largement dominé les politiques radicales. « Quelles sont les conditions sociales et historiques qui permettent le changement ? », « Quelle forme la soumission sociale prend-elle au sein d’une formation sociale donnée ? », « Comment faire une critique des rapports entre pouvoir et domination ? » et « Quelles sont les forces sociales capables de produire un changement ? », voilà autant de questions émanant de la profonde domination des politiques d’opposition — qui sont nécessaires, entendons-nous bien. Ce sont de tels impératifs qui expliquent la domination de la critique sociologique dans l’imaginaire politique radical, puisque celle-ci est précisément équipée pour répondre à ce genre de questions fondamentales.

26Toutefois, aux yeux de la plupart des observateurs des politiques radicales, il est clair que nous nous dirigeons aujourd’hui de plus en plus vers une période où l’imaginaire radical sera dominé par la problématique de « l’alternatif », exactement comme il l’a été par la problématique de l’opposition — aussi puissamment alternatif, en réalité, qu’il a été et est encore d’opposition. Reste à voir si cette évolution sera un terrain fertile pour des politiques de changement plus efficaces. Ce qui est néanmoins certain, c’est que cela a conféré aux politiques radicales une spécificité facilement perceptible dans des mouvements comme les indignés espagnols, les soulèvements populaires en Tunisie et en Égypte, et les collectifs Occupy partout dans le monde. Est-ce que le fait d’occuper et de s’installer durablement dans des espaces centraux (par contraste avec « y passer », comme c’était le cas des précédentes manifestations) va changer la donne, soit dans les diverses politiques internes qui gouvernent ces espaces, soit dans l’importance donnée à la confrontation pacifique avec les autorités ? Ce que l’on observe d’ores et déjà est une conscience plus vive de la relation intime entre les moyens déployés et les objectifs recherchés, les premiers n’étant pas facilement sacrifiés sur l’autel des seconds comme cela fut souvent le cas dans les politiques radicales par le passé. C’est cette emphase sur l’établissement de bases pérennes pour des réalités alternatives qui a ouvert la voie à un regain d’importance de la pensée critique anthropologique. Soyons clairs : celle-ci ne se pose pas comme un remplacement, mais comme un complément de la pensée critique sociologique dans sa quête de politiques d’opposition efficaces.

Le nouvel imaginaire radical

27De l’avènement de l’U.R.S.S. à la révolution iranienne, en passant par les révolutions décoloniales au cours du xx^e siècle, l’histoire de l’anticapitalisme et des révolutions anticolonialistes a fini par engendrer des sociétés qui n’ont pas grand-chose de révolutionnaire. Le fait qu’elles aient adopté bien trop de traits des sociétés qu’elles avaient renversées a discrédité les politiques dominées par l’éthos « anti » qui ne se préoccupent pas de ce qui adviendra après ces élans d’opposition.

28Mais encore, depuis le déclin progressif des politiques focalisées sur la classe laborieuse, c’est plutôt l’esprit anarchiste de 1968 que la construction d’un parti politique d’avant-garde qui a dominé l’imaginaire radical des nouveaux mouvements sociaux qui sont devenus la principale force active des politiques radicales de la fin du xx^e siècle et du début du xxi^e siècle. Michel Foucault a donné ce qui est certainement la meilleure compréhension théorique de ces politiques dans sa théorisation des formes particulières qu’a adoptées cette résistance contre l’essor d’une gouvernance pastorale et ses ramifications historiques8. Foucault a révélé la nature nécessairement fractionnante de ces politiques d’opposition qui ne visent plus ni l’appropriation ni la mise à bas du pouvoir souverain, mais une déstabilisation perpétuelle de « la vie » des mécanismes de pouvoir qu’elles tentent constamment de capturer, contrôler et biopolitiser. C’est une compréhension similaire du pouvoir et de la résistance qui a façonné la notion deleuzienne de « multitude », développée ensuite par Negri et Hardt.

29De manière tout aussi décisive, la crise écologique a réclamé toujours davantage un imaginaire politique « vert » qui puisse s’élever au-dessus du spectre politique gauche-droite. En ce qui concerne les politiques industrielles par exemple, plutôt que de restreindre simplement la question à des mouvements prenant le parti du travail contre le capital, les politiques radicales vertes requièrent un positionnement à l’encontre de la croissance économique, ce qui n’est facilement compatible ni avec les intérêts des travailleurs ni avec ceux des capitalistes. Cela implique un virage en faveur d’une politique qui remette totalement en question la direction adoptée par la production industrielle et — ce qui est encore plus fondamental — la manière dont les humains imaginent et vivent leur relation à la nature. Pareillement, en dépit du terme « anti » qui participe de sa définition, l’activisme antimondialisation s’est de moins en moins défini en termes d’opposition contre cette mondialisation que comme une quête d’« altermondialisation ». On peut dire que l’imaginaire radical actuel est le produit à la fois d’un impératif social — l’apparition d’espaces sociaux qui échappent à la gouvernance de l’État, mais aussi à sa compréhension, et qui requièrent par conséquent des politiques imaginatives permettant de penser ces différences — et d’un impératif politique : des luttes déjà existantes qui ont rencontré des impasses et appellent de plus en plus urgemment des politiques nouvelles provenant d’un point de vue extérieur au spectre politique conventionnel.

30Ces impératifs sociaux signalent des réalités nouvelles qui ont commencé à émerger lorsque le système capitaliste moderne, qui s’est diffusé, a colonisé et gouverné la planète pendant les siècles derniers, s’est mis à perdre de sa vigueur. Les espaces sociaux que nous en sommes venus à occuper et dans lesquels nous vivons aujourd’hui ont perdu leur apparente homogénéité et leur cohésion interne et rendent nécessaire la création de nouveaux espaces « alter-modernes » en dehors des systèmes de gouvernance existants, en dehors de la logique dominante « utilitaire/rationnelle » de la modernité, et même en dehors de leurs systèmes symboliques. De tels espaces peuvent parfois être réintégrés au sein de la rationalité capitaliste, comme ce fut le cas des systèmes de croyances du New Age et des médecines alternatives, mais ils peuvent aussi être des espaces beaucoup plus difficiles à intégrer dans n’importe quel système de gouvernement issu de la modernité.

31Pour être plus précis, même lorsque ceux-ci sont assimilés par le processus capitaliste dans ce que Beth Povinelli a appelé avec pertinence la « pop ontologie9 », ces formes de spiritualité et d’irrationalité en restent au stade de fissures dans la logique de la modernité. Pourtant, d’une manière non négligeable, la pop ontologie n’est pas la seule façon de concevoir la vie dans ces espaces alternatifs. L’écologie profonde a certainement engendré un « pop animisme », mais ce n’est pas tout. Dans mes propres recherches, tout particulièrement en ce qui concerne l’impasse dans laquelle s’est retrouvée la gestion par les États de l’immigration musulmane en Occident, j’ai mis en évidence que cette confrontation produit des espaces « ingouvernables », qui ne peuvent pas facilement être compris ni gouvernés par la logique du multiculturalisme ni par l’assimilation. Cela nous invite justement à penser en dehors des paramètres de gouvernance existants pour concevoir de nouvelles relations interculturelles10.

32Par nature, l’ingouvernable est ce qui s’immunise contre la possibilité d’être récupéré par aucun des assemblages politiques existants et qui exige dès lors que l’on repense de manière radicale la nature de la politique elle-même. L’ingouvernable épuise l’imaginaire politique conventionnel d’une forme définie de gouvernance et, en tant que tel, il réclame une politique radicale qui vienne d’ailleurs. Il fait de la quête de politiques alternatives non seulement une possibilité, mais un besoin impératif. Ce genre de besoins surgit en général en lien avec des urgences globales réclamant une solution, comme le réchauffement climatique, mais il peut aussi découler de problématiques particulières comme les impasses politiques continuelles et meurtrières autour du conflit israélo-palestinien11.

33De tels antagonismes autoreproductifs ont ponctué l’imaginaire « dialectique » des luttes sociales qui a toujours considéré les contradictions comme des marches vers des solutions « supérieures ». Au lieu de cela, comme nous l’avons vu dans le deuxième chapitre, on constate une routinisation de la notion de crise dans laquelle les situations de conflits et de guerre sont de plus en plus souvent perçues comme des conditions permanentes, plutôt que comme des transitions. En tant que telles, ces crises réclament une politique alternative qui provienne d’espaces situés en dehors des oppositions préexistantes, continues et improductives.

34C’est ce panorama complexe qui a créé l’ouverture par laquelle la tradition anthropologique critique que j’ai définie, et l’éthos de l’anthropologie critique qui lui est associé, contribuent aux politiques radicales. On peut constater, par exemple dans le domaine de la politique antimondialisation, combien le cri de bataille de Seattle — « Un autre monde est possible » — se rapproche de l’idée générale qui anime la pensée critique en anthropologie : « nous pouvons être radicalement différents de ce que nous sommes ». On peut également noter la manière dont les recherches anthropologiques, en saisissant la pluralité de manières desquelles ce genre de relations sont vécues, sont devenues des ressources majeures pour l’écologie radicale en quête de formes alternatives de relations entre l’humain et la nature. Et, peut-être aussi, dans l’exemple le plus récent et le plus clair de tous, l’influence qu’a eue l’anthropologie de Madagascar par David Graeber sur la forme d’organisation politique qui a marqué le mouvement Occupy Wall Street, influence qui a été largement rapportée dans les médias internationaux12.

35À la lumière de ce que nous venons de dire, il n’est pas surprenant de constater que la littérature consacrée aux théories sociales radicales s’ouvre à la pensée critique anthropologique. Cela commence dans les travaux de Deleuze et Guattari, et se poursuit avec l’ouvrage plus récent de Philippe Pignarre et Isabelle Stengers intitulé La Sorcellerie capitaliste : pratiques de désenvoûtement13, dans lequel le rapprochement avec l’anthropologie critique ne s’exprime pas seulement par la thématique de la sorcellerie et des sorts qui est le fil conducteur de ce livre et qui se rapporte au slogan de Seattle « un autre monde est possible », mais également par la manière dont ce travail est largement consacré à la quête de moyens pour ouvrir un espace pour l’altérité radicale au sein de notre société.

36C’est dans la configuration de ces rencontres que l’on peut comprendre les efforts de Hardt et Negri pour conceptualiser ce qu’ils nomment la bataille de l’« alter-modernité ». Comme ils l’expliquent — tout à fait dans la ligne de notre argument précédent —, il s’agit de :

Marquer une rupture décisive avec la modernité et les relations de pouvoir qui la définissent, dès lors que ce que nous concevons comme l’altermodernité prend racine dans les traditions d’anti-modernité, mais également dans la modernité elle-même, puisqu’elle dépasse la dynamique d’opposition et de résistance14.

37Ce qui a été développé ci-dessus devrait contribuer à expliquer l’importance de la tradition critique anthropologique pour la théorisation d’une altermodernité comme celle proposée par Negri et Hardt. Toutefois, si la pensée radicale s’ouvre à la critique anthropologique, il est vrai aussi que cette rencontre est plus marquée là où l’anthropologie critique répond à cet élan. Le fait que les travaux de Negri et Hardt rejoignent ceux d’Eduardo Viveiros de Castro, plutôt qu’une autre critique anthropologique, a davantage à voir avec la nature de ses travaux qu’avec la typologie générale de ce rapprochement.

38Le travail de Viveiros de Castro a visé de plus en plus clairement à s’articuler avec la pensée radicale. Sa critique anthropologique s’intègre consciemment dans l’imaginaire politique radical et, par-là, elle est à la fois critique et radicale. Elle vise explicitement à nous extraire de nous-mêmes pour voir comment nous pouvons devenir radicalement différents dans notre rapport à nous-mêmes, et à s’articuler avec les politiques alternatives radicales qui visent toujours à découvrir une possibilité de vivre autrement, hors de l’ordre prescrit des choses.

L’anthropologie critique et radicale d’Eduardo Viveiros de Castro

39Les dispositions à la fois critiques et radicales de Viveiros de Castro sont très claires dans sa rédaction. Sa pensée se conçoit constamment et, je dirais, graduellement, comme un élément essentiel de l’anthropologie critique associée au rejet politique radical de l’ordre des choses existant :

Il semble bien que notre époque, dans laquelle le puritanisme, l’hypocrisie des bons sentiments et l’impuissance militante conspirent pour rendre impossible ne serait-ce que le fait d’« imaginer une alternative cohérente » à notre enfer civilisationnel civilisationnel – a fortiori en cherchant un soutien et un espoir chez ces peuples qui, formant depuis toujours une alternative à nous, peuvent nous stimuler à créer des alternatives pour nous15.

40Il situe son travail dans la ligne d’une anthropologie qui inclut Claude Lévi-Strauss, Pierre Clastres, Roy Wagner, Marshall Sahlins et Marilyn Strathern, entre autres. Il est par ailleurs en dialogue continu avec les travaux de Bruno Latour et d’Isabelle Stengers16. Plus important encore, peut-être, son travail se fonde essentiellement sur celui de Deleuze et sur la tradition deleuzienne. Deleuze est une référence importante pour comprendre la sensibilité de Viveiros de Castro envers la pensée politique radicale, non seulement en termes d’affinités philosophiques, mais aussi comme une réciprocité vis-à-vis de ce qu’il considère comme :

Le silence embarrassé par lequel la discipline anthropologique a accueilli les deux livres de Deleuze et Guattari, dans lesquels a lieu l’un des dialogues les plus inspirés jamais noués entre la philosophie et l’anthropologie17 […].

41Ce penchant pour un investissement politique dans l’anthropologie de l’altérité radicale est déjà marqué dans « From the Enemys Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society18 », texte basé sur son ethnographie pour une thèse de doctorat effectuée chez les Araweté, un peuple Tupi-Guarani d’Amazonie orientale. Au centre de ce travail, Viveiros de Castro appelle à questionner la notion de société elle-même, qui est normalisée dans notre culture, comme un réseau de relations sociales qui cherchent à « rester identiques à elles-mêmes » et qui, par conséquent, visent à « saisir19 et domestiquer » la différence, mais aussi à mettre en contraste cette conception de la société avec celle des Araweté en tant que société ouverte en permanence à sa propre altérité et « dans une dynamique qui dissout ces métaphores spatiales si communes dans le discours sociologique : intérieur, extérieur, centre, marges, frontières, limen, etc20. »

42Comme je l’ai dit, l’anthropologie critique ne travaille pas qu’à travers l’exploration de l’altérité radicale. En tant que telle, l’altérité radicale doit être suffisamment différente pour ne pas pouvoir être réduite à une simple similarité, et pourtant suffisamment semblable pour être une altérité qui nous parle et qui nous hante. C’est cette hantise que Viveiros de Castro s’efforce de susciter au moyen des principes que nous venons d’expliquer à propos d’une société « autre », mais aussi à partir d’une conception de la personne qui soit radicalement différente de la nôtre, mais qui puisse néanmoins nous parler, même si elle le fait dans un langage deuleuzien :

Les Tupi-Guarani construisent la personne à travers un processus de déformations topologiques continuelles dans lequel ego et ennemi, vivant et mort, humain et divin s’entremêlent, en-deçà ou au-delà de la représentation, de la substitution métaphorique et de l’opposition complémentaire. On atteint un horizon où le Devenir passe avant l’Être et ne s’y soumet pas21.

43Selon Viveiros de Castro, l’anthropologie critique travaille en se positionnant dans un espace où l’altérité est à la fois radicalement autre et garde pourtant quelque chose à nous dire. Deux métaphores sont ainsi déployées pour expliquer le travail que les anthropologues doivent effectuer dans ce domaine. La première est celle de la « traduction ». Bien qu’il s’agisse d’un trope relativement commun, ce concept acquiert une qualité radicale lorsqu’on le relie à la notion donnée par Michael Herzfeld que « l’anthropologue et l’indigène sont engagés dans des opérations intellectuelles directement comparables22 », et au point de vue de Talal Asad selon lequel, en anthropologie, la comparaison est au service de la traduction et non le contraire. L’approche de la traduction à laquelle on aboutit par là s’exprime dans une paraphrase de l’idée de Walter Benjamin qui énonce que traduire est trahir la langue cible, mais pas la langue source. Par conséquent, pour Viveiros de Castro, la traduction anthropologique « autorise les concepts inconnus à déformer et à subvertir la boîte à outils conceptuelle du traducteur de manière à ce que l’intention de la langue d’origine puisse être exprimée dans la nouvelle langue23 ». On se retrouve au final avec à la fois plus et moins que ce que l’on était au départ ; pour être précis : moins identiques à ce que nous étions, et plus différents de ce que nous étions. Dans ce sens, l’anthropologie est une pratique qui n’autorise jamais notre pensée à se reposer, à capter la réalité et à rester figée. Comme l’affirme Viveiros de Castro, d’une manière assez provocatrice dans un ouvrage récent, Métaphysiques cannibales, l’anthropologie est « la théorie-pratique de la décolonisation permanente de la pensée24 ».

44La seconde métaphore livre une idée du même genre : celle du miroir qui ne réfléchit pas. Dans son introduction à la version anglaise de l’Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives de Clastres, Viveiros de Castro explique :

L’anthropologie incarne, pour Clastres, un projet de considération du phénomène humain défini par une altérité intensive maximale, une dispersion dont les limites sont a priori indéterminables. « Lorsque le miroir ne nous renvoie pas notre image, cela ne prouve pas qu’il n’y ait plus rien à regarder » [écrit Clastres dans Copernic et les sauvages]. Cette sèche constatation trouve un écho dans une formulation récente de Patrick Maniglier à propos de ce que le philosophe appelle « la plus haute promesse » de l’anthropologie, à savoir de « nous renvoyer une image de nous-mêmes dans laquelle nous ne nous reconnaissons pas ». Le propos d’une telle considération, l’esprit de cette promesse, ne peut donc pas être de réduire l’altérité qui balise le parcours interne du concept d’humain, mais bien de multiplier ses images. L’altérité et la multiplicité définissent en même temps la manière d’après laquelle l’anthropologie constitue une relation avec son objet et celle d’après laquelle son objet s’autoconstitue. « Société primitive » ou « contre l’État » est le nom que Clastres a donné à son objet, et à sa propre rencontre avec la multiplicité.

45Et, dans un tournant particulier qui souligne sa manière de combiner critique et radicalisme, Viveiros de Castro poursuit :

Et si l’Etat a toujours existé, comme l’ont soutenu Deleuze et Guattari, alors la société primitive existera aussi toujours : comme extérieur immanent de l’Etat, force d’antiproduction toujours menaçant les forces productives, multiplicité non intériorisable par les grandes machines mondiales. « Société primitive », en résumé, est une des multiples incarnations conceptuelles de l’éternelle thèse de gauche qu’un autre monde est possible : qu’il y a de la vie hors du capitalisme, comme il y a de la sociabilité hors de l’État. Il y en a toujours eu, et — c’est pour cela que nous luttons — il continuera toujours d’y en avoir25.

C’est ce combat pour une société située en dehors de l’État, en dehors du capitalisme et en dehors de la modernité qui est en jeu dans ces notions de traduction et de jeu de miroir dans le perspectivisme amérindien, et l’idée de « multinaturalisme » qu’il en est venu à partager avec Bruno Latour26.

Le multinaturalisme

46La notion de multinaturalisme apparaît dans les travaux de Viveiros de Castro comme un complément logique à sa conception du perspectivisme amérindien. Ce dernier, soutient-il, remet en question non seulement la variété de perspective que nous avons sur « la réalité », mais aussi l’idée même que nous avons de la perspective comme étant une perspective culturelle/subjective à propos d’une réalité naturelle unique. L’idée d’une perspective qui implique une multiplicité de manières culturelles d’appréhender une « nature » unifiée se trouve en effet subvertie par le perspectivisme amérindien qui pose comme principe, lui, à l’inverse, une subjectivité unifiée produisant une multiplicité de natures ou de réalités. Avant de chercher, comme le ferait une formulation anthropologique un peu cliché, à comprendre la réalité « du point de vue des indigènes », nous devons donc d’abord définir ce qu’est un « point de vue » pour ces indigènes. Nous devons écouter leur point de vue sur ce qu’est un point de vue.

47Se basant sur une longue tradition d’ethnographies et d’anthropologies amérindiennes dans laquelle Lévi-Strauss tient une place de choix, Viveiros de Castro décrit un monde dans lequel humains et animaux partagent la même âme : une sorte de subjectivité kantienne présociale et pré-perspectiviste. Dans un monde de ce type, alors qu’humains et animaux ont des points de vues différents, ces différences ne sont fondamentalement pas des différences entre l’âme ou l’esprit des animaux et celle des hommes, puisque c’est précisément cela qu’ils partagent. Au contraire, les différents points de vue émergent des manières desquelles différents corps élaborent différents modes de relation, d’habitation et d’implication avec leur environnement. Si, pour parler de manière générale, le chamanisme suppose une capacité à se mouvoir entre les perspectives des humains, des animaux et des objets, le chamanisme amérindien en particulier souligne le fait que ce mouvement ne se fait pas entre différents intérêts subjectifs, mais est « défini comme l’habileté que manifestent certains individus à franchir délibérément les barrières corporelles et à adopter la perspective de subjectivités allo-spécifiques27 ». Par conséquent, nous dit Viveiros de Castro, dans le perspectivisme amérindien, « une perspective n’est pas une représentation, car les représentations sont des propriétés de l’esprit, alors que le point de vue est dans le corps »28. Partant de là, il ne faut pas confondre le perspectivisme avec le relativisme : « Loin de l’essentialisme spirituel du relativisme, le perspectivisme est un maniérisme corporel29. »

48Dans ce contexte, le corps n’est pas simplement un corps de chair ni un corps socialisé ; Viveiros de Castro précise qu’il s’agit d’un « corps avec ses affections ». Le terme « affection » est utilisé ici dans un sens spinozien : les capacités du corps à affecter et à être affecté par d’autres corps30. Comme l’a expliqué Katherine Swancutt :

Les affects corporels, dans le sens que Viveiros de Castro donne à cette expression, ne sont pas de simples caractéristiques physiques comme des comportements, des manières d’agir ou des goûts systématiquement attribués à un sujet donné ; elles sont aussi des « forces », des « énergies » ou des « talents » qui sont enseignés, acquis et perfectionnés dans la durée31.

49Étant le lieu d’une pluralité de forces et d’énergies, chaque corps constitue par conséquent une pluralité de modalités d’engagement corporel avec l’environnement. C’est cette pluralité de modalités d’engagement corporel qui engendre à son tour la pluralité de réalités ou de « natures » à laquelle fait allusion la notion de multinaturalisme. Ce terme vient en opposition avec le discours du multiculturalisme qui, lui, présuppose au contraire une nature ou une « réalité objective » unique et une pluralité de cultures et de subjectivités. Il est important de souligner cette distinction ; malgré cela, je préfère parler de réalités multiples plutôt que de « multinaturalisme » et de faire allusion à des natures multiples, parce que l’idée même de « nature » émerge de la réalité très concrète qui exige de nous, humains, de définir ce monde de « nature ». C’est pourquoi il est, à mon avis, préférable de ne pas réintroduire celui-ci dans une pluri-réalité dans laquelle il n’a pas de référent. Après tout, l’idée qu’il existe des réalités où la séparation nature/culture est impensable et que c’est un défi pour nous d’expérimenter et de conceptualiser cet impensable — étant donné que notre univers conceptuel se trouve engoncé dans des oppositions binaires — est précisément au centre de l’argumentaire à la fois de Viveiros de Castro et de Bruno Latour.

Les conséquences critiques et politiques des réalités multiples

50Le débat concernant le multinaturalisme est clairement un débat d’anthropologie critique, c’est-à-dire qu’il y a davantage à en tirer que le constat que « les Amazoniens ont leur réalité et nous la nôtre ». Il a effectivement ce sens-là, mais il souligne aussi que leur réalité parle à la nôtre. Cette découverte nous hante par la possibilité que, nous aussi, nous vivions peut-être des réalités plurielles. Le perspectivisme de Viveiros de Castro met en lumière la perception amazonienne de la pluralité de natures structurée autour de la pluralité des corps et des perspectives corporelles : le corps de l’humain, le corps du jaguar, etc. En s’adressant à nous, ce perspectivisme souligne aussi — et il est crucial de ne pas penser ici en termes « ou bien/ou bien » — la pluralité qui se cache à l’intérieur de chacun de nous. Si une réalité est la rencontre entre le potentiel affectif, postural, libidinal et physique du corps et le potentiel du Réel, alors nous envisager comme habitant une multiplicité de réalités, c’est reconnaître la multiplicité de potentialités du corps humain. C’est-à-dire que c’est aussi reconnaître la multiplicité des modalités qui relient le corps et son environnement, peut-être même davantage que la supériorité d’oppositions binaires du style « nature/culture » ou que la raison instrumentale. La plus grande réussite de la modernité occidentale a été de faire de nous des monoréalistes en minimisant notre conscience de la multiplicité de réalités dans laquelle nous existons. Toutefois, minimiser n’est pas supprimer, et on peut facilement argumenter que d’autres réalités de ce type font continuellement des incursions dans notre monde moderne et nous donnent un aperçu — parfois plus qu’un aperçu — de leur présence. Il n’est par conséquent pas surprenant que des pans mineurs de la pensée occidentale soient toujours restés en contact avec cette multiplicité.

51Dans un ouvrage récent, Multiplying Worlds32, Peter Otto a montré que cette conception plurielle de la réalité était familière à l’imaginaire romantique et qu’elle a ensuite influencé la pensée d’Henri Bergson autant que celle de Gilles Deleuze. Dans Métaphysiques cannibales, Viveiros de Castro soutient que le perspectivisme amérindien et la notion de multinaturalisme parlent à certains « programmes philosophiques contemporains tels ceux qui se développent autour d’une théorie des mondes possibles », mais aussi autour du « réalisme spéculatif » et de l’« empirisme transcendantal » dont on pense qu’ils visent à éloigner la pensée des « dichotomies infernales de la modernité33 ». Bruno Latour a également relié cela à la notion de « multivers » selon William James34. Latour lui-même s’est inspiré des travaux des philosophes français Etienne Souriau et Gilbert Simondon sur la pluralité des « modes d’existence35 », un concept qui est devenu central pour lui lorsqu’il précisa sa conception du multinaturalisme. La nouvelle édition du livre d’Etienne Souriau, Les différents modes d’existence, a été préfacé par Bruno Latour et Isabelle Stengers.

52Bien que la plupart des travaux consacrés au multinaturalisme se concentrent sur son « post-humanisme » supposé et sur les questions ontologiques qu’il soulève, je pense que la conception de l’humain vivant simultanément et en permanence dans une pluralité de réalités apporte une consolidation méta-ethnographique importante à l’éthos de l’anthropologie critique qui affirme que « nous pouvons être différents de ce que nous sommes ». Qu'est-ce que cela signifie de parler de « l’existence de l’altérité » à l’intérieur et autour de nous, d’autres formes de cultures ou d’autres modalités de l’être ? Voilà sans doute l’une des problématiques les plus productives que l’anthropologie a fait surgir au fil des travaux de ses nombreux auteurs critiques. Cette altérité existe-t-elle déjà virtuellement ou potentiellement au sein de la réalité sociale ? Comme les chamanes qu’ils étudient, les anthropologues amènent-ils cette virtualité à l’existence en lui permettant de venir perturber et de hanter nos principales manières d’habiter le monde ? Ou cette altérité existe-t-elle, au contraire, sous la forme d’une disposition psychologique ou d’une structure mentale que l’on pourrait relier à l’hypothétique « unité du genre humain » ?

53Le multinaturalisme et le perspectivisme d’Eduardo Viveiros de Castro et Bruno Latour ne sont donc pas la première réflexion anthropologique à se pencher sur cette question.  L’originalité de leur approche est qu’elle ouvre sur une manière de penser différemment cette altérité intérieure. Plutôt que de considérer, comme c’est souvent le cas, l’altérité comme étant fondée sur l’unité de l’esprit humain, cette démarche invite à l’enraciner dans la pluralité d’implications du corps humain dans le Réel : le fait qu’au moins une part de cette multiplicité est partout identique et le fait qu’elle produise partout une même matrice de réalité. Cela nous permet de penser l’altérité intérieure comme étant articulée non pas avec des réalités virtuelles, mais avec des réalités concrètes, bien que mineures — des réalités qui sont continuellement présentes, bien qu’elles soient éclipsées par d’autres réalités dominantes. Voici comment cela fonctionne : si tous les humains partagent une multiplicité de réalités et si le chemin sociohistorique de notre propre société et culture nous a conduits à habiter plutôt l’une d’entre elles que les autres, cela n’implique pas pour autant que nous ayons cessé d’habiter d’autres réalités dans lesquelles les membres d’autres cultures se montrent plus à l’aise. Ainsi, nous vivons en permanence sous le couvert des réalités que nous habitons, dont nous ne sommes pas forcément pleinement conscients, mais qui induisent chez nous un vague sentiment ou une intuition de leur présence. C’est là que la critique anthropologique devient une critique politique : « être différent de ce que nous sommes » n’est pas une chose possible uniquement dans le concept ; c’est aussi matériellement possible, puisque nous nous trouvons déjà plongés dans cette altérité.

54Cette manière d’envisager différentes modalités d’être, d’habiter et de penser trouve l’une de ses premières théorisations chez Lévi-Bruhl avec sa différenciation entre mentalités logique et mystique. Frédéric Keck a récemment expliqué que, pour Lévi-Bruhl, « la différence entre la “mentalité primitive” et “la mentalité civilisée” ne distingue pas historiquement et géographiquement deux modes de pensée comme un historien philosophe évolutionniste le ferait — un de ceux dont Lévi-Bruhl avait toujours critiqué les préjugés —, mais deux principes logiques qui motivent l’esprit humain au sein de toutes les sociétés et de tous les individus36 ».

55Comme le relève Lévi-Bruhl lui-même : « Il y a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement observable chez les “primitifs” que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain37 ». C’est pourquoi, selon lui, la mentalité qui domine ne le fait pas à cause de la croyance que les primitifs sont intrinsèquement davantage mystiques que nous, comme certaines interprétations approximatives voudraient encore nous le faire penser. Au contraire, tout spécialement dans les derniers écrits de Lévi-Bruhl qui traitent moins des « mentalités » et davantage de l’expérience, les différences émergent selon quel type d’expérience ou, comme nous l’avons dit, quelle modalité d’implication dans le Réel en vient à dominer par rapport aux autres. C’est-à-dire que, si nous devions l’exprimer dans le langage des réalités multiples, la réalité à laquelle appartient la mentalité mystique n’est pas le propre des primitifs. De même, la mentalité logique ne nous appartient pas à nous seuls. Nous sommes, tout comme les primitifs de Lévi-Bruhl, corporellement impliqués dans une pluralité de réalités ; parmi celles-ci existent les deux modes de réalités auxquels je viens de me référer. Quant à savoir laquelle en vient à dominer l’autre, cela peut éventuellement faire ensuite l’objet d’une analyse sociologique et historique autour d’une série de questions analytiques dans le style : quelles sont les conditions historiques qui nous conduisent à préférer la réalité qui souligne la raison instrumentale plutôt que d’autres formes de pensée ? Ce qui s’avère important ici, c’est que le fait d’être impliqué et d’habiter une réalité qui prend le pas sur les autres ne nous empêche en aucun cas de rester impliqués ni d’habiter une pluralité d’autres réalités, même si nous n’en avons plus conscience.

56Le fait que nous puissions envisager nos espaces modernes en termes de réalités multiples a d’importantes conséquences politiques. La plus immédiate se fonde directement sur l’opposition proposée par Viveiros de Castro et Latour entre multiculturalisme et multinaturalisme. Cette opposition est une invitation à ne pas penser la « différence culturelle » de la manière la plus facile, qui est celle du multiculturalisme — la vision « cosmopolite » — en particulier dans sa variante américaine qui nous invite à penser en termes de culture et de différences culturelles, c’est-à-dire comme une différence qui peut être aisément comprise, surmontée ou transcendée au prix d’un petit peu de respect et de tolérance par-ci et d’un petit peu de mise en valeur et de compréhension par-là. Le multinaturalisme nous enjoint de donner une consistance ontologique plus forte aux différences culturelles en soulignant que certaines différences ne peuvent tout simplement pas être appréhendées par notre propre dispositif symbolique, culturel ou politique. Certaines différences sont le produit de réalités différentes, plutôt que celui de différentes manières d’aborder subjectivement la réalité. En tant que telles, celles-ci sont alors destinées à entrer en conflit ou au contraire à coexister sans que l’un ou l’autre côté parviennent à se comprendre. Comme Latour l’a montré dans sa critique du cosmopolitarisme d’Ulrich Beck, cette possibilité est souvent exclue de la pensée cosmopolite. Beck suppose que la partie « cosmo » du terme « cosmopolite » n’est pas un objet appartenant au domaine politique et donc exclut la possibilité d’une cosmopolitique38. En ce sens, il y a du vrai dans l’argument de Matei Candea :

L’ontologie intervient d’habitude lorsque les anthropologues sentent que la culture… ne prend pas sérieusement en compte la différence. Le besoin du mot « ontologie » provient du soupçon que la différence culturelle n’est pas assez différente, autrement dit que la différence culturelle a été réduite par les critiques culturelles à un simple effet d’instrumentalisation politique. Par contraste, l’ontologie est une tentative de prendre les autres et leur véritable différence au sérieux39.

57Plus important encore, l’idée des réalités multiples ouvre sur la possibilité de percevoir la domination non seulement comme le résultat d’un conflit au sein d’une même réalité, mais aussi comme celui d’un conflit entre des réalités différentes. Cette idée que les groupes dominants ne dominent pas seulement une réalité donnée, mais qu’ils imposent aussi leur réalité à d’autres existe déjà dans les théories sociales. C’est chez Pierre Bourdieu qu’elle est le plus explicite : bien que l’intérêt de Bourdieu se fonde beaucoup plus sur ce que nous avons désigné comme une critique sociologique que sur la critique anthropologique, il reste intéressant de relever que, bien davantage que tout autre théoricien, Bourdieu se rapproche d’une conception multiréaliste du monde. Bourdieu fait en effet dériver de Spinoza, ainsi que d’une adaptation particulière de la notion husserlienne d’Umwelt, son idée d’habitus corporel comme la partie intégrante d’une réalité sociale qu’il contribue à faire émerger40. À cet égard, Viveiros de Castro et Latour exagèrent parfois lorsqu’ils disent que la notion de perspective en tant qu’implication corporelle non subjective est absente de la pensée occidentale. En effet, en amont du multiculturalisme de Viveiros de Castro, on trouve une conception du corps qui se rapproche manifestement de celle de Bourdieu. En expliquant la conception du corps qu’il déploie, celui-ci écrit en effet : « Ce que j’appelle “corps” n’est donc pas synonyme d’une spécificité physiologique ou d’une caractéristique anatomique ; c’est un ensemble de manières ou de modes d’être qui constituent un habitus, un éthos, un éthogramme41. »

58Il est vrai que les différents mondes de Bourdieu sont les produits de différents intérêts en compétition l’un avec l’autre et de différentes orientations à l’intérieur d’une conception toujours moderne de la réalité. En tant que tels, ils sont donc loin d’englober la possibilité d’une altérité radicale de la façon dont celle-ci est présentée dans les travaux de Viveiros de Castro. Nonobstant, la conception bourdieusienne du pouvoir et de la domination — en particulier sa théorie de la violence symbolique — vient compléter le multinaturalisme en lui apportant une politique conçue comme un combat entre différentes réalités. En effet, la violence symbolique reste avant tout une forme de violence ontologique ; certaines réalités en viennent à dominer d’autres au point que l’une d’elles devient tout simplement LA réalité. Elle limite alors leur histoire à un processus de domination et interdit toute possibilité de penser la réalité comme multiple.

59Dans une perspective politico-analytique, et en lien avec les composants anti/alter de l’imaginaire radical auxquels nous nous sommes référés ci-dessus, une telle conception de la multiplicité des réalités sape le cœur de la division politique, inspirée du marxisme, entre le matérialisme et l’idéalisme qui a dominé les politiques radicales pendant si longtemps. Cette division présuppose en effet l’existence d’une seule réalité : soit votre pensée parle à la « réalité » et aux forces qui en émanent, et vous êtes matérialiste, soit elle ne le fait pas, et vous êtes un utopiste et un idéaliste. Dans une vision du monde qui inclut les réalités multiples émerge la possibilité que la pensée, même lorsqu’elle ne s’adresse pas à la réalité dominante, s’adresse pourtant à une réalité bel et bien existante, même si celle-ci s’avère mineure. Obsolète, le matérialisme se fait ainsi le complice de la reproduction d’une croyance en l’existence d’une seule et unique réalité.

60Ce constat a une conséquence importante sur l’anthropologie critique. Du point de vue des réalités multiples, lorsque la critique anthropologique définit la possibilité que nous soyons « différents de ce que nous sommes », cette éventualité ressort toujours du matérialisme. Cela parle toujours d’un monde, d’une réalité qui n’est pas nécessairement dominante dans notre conscience, mais que l’anthropologie, en s’adressant à elle, contribue à mettre en avant et qu’elle aide à nous hanter par son éventualité même.

61Dans un ouvrage récent, Dette : 5000 ans d'histoire, David Graeber fait précisément ce travail à propos du « communisme ». Le communisme est souvent conçu comme une utopie parfaitement irréaliste, y compris par les communistes eux-mêmes ; une utopie qui ne pourra commencer à se réaliser que dans un futur très lointain, ou alors qui aurait existé dans un passé reculé. À l’opposé de ce « communisme épique », Graeber montre comment une dimension importante de notre sociabilité repose sur une forme déjà concrète de communisme qui constitue une dimension importante de notre réalité collective quotidienne42.

Conclusion : vers une anthropologie de « nouveaux nouveaux mondes »

62En plaçant au premier plan l’idée que « nous pouvons être différents de ce que nous sommes », ce chapitre a explicitement soutenu que toute anthropologie, qu’elle concerne le monde moderne ou des formations tribales non modernes, a besoin de permettre l’épanouissement de l’éthos de l’anthropologie critique primitiviste pour rester vraiment critique. Ce qui est implicite dans cet argument, c’est un rapprochement entre l’anthropologie des modernes et celle des non-modernes fondée sur cet éthos critique. En ce sens, les travaux de Viveiros de Castro, et l’approche des réalités multiples en général, se révèlent exemplaires. En nous invitant à considérer les mondes analysés par l’anthropologie primitiviste comme étant également bien présents dans notre propre monde moderne sous la forme de « réalités mineures », cette approche fait davantage que rendre possible le rapprochement entre ces deux traditions : elle progresse vers une dissolution de cette division et elle le fait précisément en replaçant l’éthos primitiviste/altériste comme base critique de la discipline. Ce n’est absolument pas un positionnement facile, car il existe au sein même de l’anthropologie certaines tendances dominantes qui s’opposent à cet éthos. La première d’entre elles est une approche de la discipline fondée sur une sorte de péché originel anthropologique qui serait, bien entendu, la relation entre anthropologie et colonialisme.

63Dans cette construction quasi catholique, le futur de l’anthropologie dépend tout simplement de la manière dont celle-ci cherche le pardon pour ce péché originel et ses variantes : le primitivisme, l’exotisme, etc. Au nom de l’anticolonialisme, ce que l’on définit maintenant comme un « tournant réflexif » a engendré un tel anti-primitivisme que la notion fondamentale d’« altérité radicale » a souvent été bannie de l’imaginaire de nombreux étudiants en anthropologie. On oublie souvent que la critique postcoloniale de l’anthropologie était dans son essence, et c’est tout légitime, une critique sociologique et politique. C’est-à-dire qu’elle mettait en question des notions comme l’existence de « cultures indigènes holistiquement définies », étant donné leur mutation et leur implication continue avec les structures coloniales dominantes ; ou encore, la pertinence des formes de cultures indigènes en tant que variables utiles pour expliquer les cultures indigènes, et leur poids43. Cette critique a laissé de côté la question de savoir s’il nous est utile, en l’état actuel des choses et pour nous tous, indigènes et non indigènes, de penser les cultures indigènes.

64En ce qui me concerne, je ne peux compter combien de textes d’introduction à l’anthropologie, soit dans des livres, soit dans des présentations aux étudiants à l’occasion de journées portes ouvertes, commencent précisément par une manière ou une autre de prendre ses distances avec l’anthropologie primitiviste. « Voilà comment l’anthropologie a débuté, mais maintenant la discipline étudie toutes sortes de choses », déclare aux futurs étudiants l’anthropologue chargé des relations publiques, avec un sentiment de soulagement et en espérant que le message porte ses fruits. Avec une telle façon de concevoir la discipline, un fossé s’est creusé entre l’anthropologie primitiviste et celle qui « étudie toutes sortes de choses », et c’est dans ce processus que l’aspect critique de la discipline a fini par être minoré de l’intérieur.

65Alors que beaucoup d’anthropologues travaillent encore sur des formes de cultures non modernes au sein de groupes culturels tribaux relativement isolés, seule une minorité d’entre eux s’est intéressée à trouver dans leurs conclusions quelque chose qui puisse concerner leur propre société et la modernité dont ils sont issus. Pendant ce temps, le nombre d’anthropologues qui travaillent sur « toutes sortes de choses » modernes augmente rapidement, mais peu d’entre eux voient une continuité critique entre leurs recherches et la tradition anthropologique qui les précède. Ils conçoivent plutôt cette relation comme relevant de la méthode, de l’ethnographie et d’un intérêt général pour la « culture ».

66Pour être clair, ce que je suggère ici n’est pas que les anthropologues qui cherchent à articuler leur travail avec l’imaginaire politique radical doivent revenir en arrière et trouver absolument quelque part dans l’univers une tribu primitive pour alimenter leur imaginaire radical avec de la culture alternative radicale. Ce que je dis, c’est que, dès lors qu’on vise cette forme d’anthropologie critique, l’éthos de l’anthropologie primitiviste est nécessairement présent, où que l’on situe son ethnographie. L’anthropologue critique est celui qui est toujours à l’affût du moindre espace ou de la moindre réalité invisible qui se cachent autour de nous dans le monde. Comme l’a montré ce chapitre, ces réalités surgissent de plus en plus fréquemment dans les fissures de la modernité occidentale et elles sont un terrain fertile où l’éthos de l’anthropologie critique peut se déployer. La meilleure manière d’appliquer cet éthos, c’est de chercher à rencontrer ces espaces dans lesquels nous sommes mis en présence de ce qu’Husserl appelle : « l’accessibilité à l’inaccessible » – des espaces qui dévoilent assez d’eux-mêmes pour nous faire savoir qu’ils existent, mais qui restent imperméables à la compréhension et ne sont pas assimilables par notre réalité dominante.

67Pour aller plus loin dans ce développement, revenons-en à la rencontre originelle avec les tribus primitives dans l’histoire de l’anthropologie. La modernité capitaliste nous emmène vers un nouveau monde et rend accessibles pour nous des réalités obscures et inaccessibles. L’anthropologie exprime la volonté d’investir ce domaine à la fois accessible et inaccessible : accessible dans le sens où l’on peut le percevoir et l’investir physiquement ; inaccessible dans le sens où il reste symboliquement inaccessible, opaque et que l’on ignore ce qu’on va y trouver. Dans ce sens, et comme on l’a souvent fait remarquer, l’altérité radicale ne peut être touchée qu’en tant qu’altérité radicale commençant à disparaître en tant que telle. Cela ne signifie pas néanmoins qu’elle ne nous offre pas un aperçu de son altérité radicale, pour peu qu’on persévère à vouloir la rencontrer.

68Si je suis un anthropologue qui travaille sur une formation sociale raciste, je devrais alors assumer qu’une partie de mon travail consiste à élucider le fonctionnement raciste des relations de pouvoir, leur histoire et les différentes manières dont elles s’insinuent dans toutes sortes de processus subtils et moins subtils dans une culture donnée. Mais si je suis un anthropologue critique dans le sens que nous avons défini, je dois penser aussi au-delà de ces relations racisées et observer ce qui existe en dehors d’elles, comme une forme de socialisation radicalement différente qui puisse exister initialement de manière uniquement symptomatique. Je dois affûter mon regard d’ethnographe pour parvenir à détecter certaines formes sociales qui pointent métonymiquement vers l’existence de réalités mineures, moins évidentes, dans lesquelles les gens se trouvent également impliqués, sans pour autant qu’ils donnent une pleine expression culturelle à cette implication.

69Pareillement, si je suis un anthropologue travaillant sur le colonialisme israélien en Palestine, il reste important que je prenne en considération de manière sociologique les différentes modalités dont la soumission coloniale s’est exercée et les moyens discrets dont la culture israélienne s’est convaincue qu’elle n’agit pas en tant que colonisateur, alors même que tant d’aspects de sa relation aux Palestiniens s’expriment en termes de domination coloniale. Mais si je suis un anthropologue critique dans le sens que nous avons défini, je peux utiliser l’idée de « société primitive » de Clastres et celle de société extérieure en opposition avec l’État pour diriger mon regard ethnographique vers d’autres réalités qui pourraient contenir la possibilité de formes de sociabilité entre Palestiniens et Israéliens qui n’entrent pas dans le contexte d’État ni sa réalité, ou qui ne sont pas contenues en elle, ou encore que les partisans d’un « État juif » et d’un « État palestinien » renforcent continuellement comme étant l’unique solution à ce conflit.

70C’est cette recherche d’espaces de rencontre, dans lesquels les formes de vie inaccessibles sont malgré tout accessibles, qui caractérise l’anthropologie critique à laquelle je fais référence, pressentant que la présence de tels espaces d’inaccessibilité fait partie intégrante du travail d’anthropologie critique, quel que soit le terrain ethnographique. L’altérité radicale est partout présente. Il y a toujours un au-dehors du système d’intelligibilité, de gouvernance, de domestication, de la raison instrumentale, etc. Il y a aussi toujours quelque chose de plus que la manière dont on définit une relation sociale : celle-ci est toujours davantage qu’une « relation de pouvoir », une « relation de domination », une « relation d’exploitation », une « relation ethnique ou raciale », etc.

71Dans une entrevue avec George Steinmetz enregistrée en 2007, mais publiée seulement à la fin 2010 dans les Actes de la Recherche en Sciences Sociales, Georges Balandier a proposé une bonne manière de penser en lien avec ce que je m’efforce de définir ici. Il parle du besoin pour l’anthropologie de commencer à étudier les « nouveaux nouveaux mondes » :

Je suis persuadé que dans une période instable de longue durée, une situation historique comme celle du temps présent, l’anthropologie sera de plus en plus nécessaire. On est entré dans l’âge des grandes configurations immatérielles, des hyper-systèmes ouverts à tous et à tout. Ce n’est plus open society, c’est open systems, quelque chose de la sorte, au pluriel en plus. On ne peut consentir à être identifié comme un expert qui étudie son secteur de compétence, son problème. Il va falloir étudier ces grandes configurations, sinon on ne peut rien comprendre. Comment caractériser Internet ? Ce n’est pas facile, malgré la mondialisation de la pratique commune. J’ai proposé un livre aux PUF, Le Grand Dérangement [2005], j’y suggère d’appeler « nouveaux nouveaux mondes » ces territoires de l’inédit. Les mondes géographiques ont été recensés, cartographiés. On les connaît, sauf quelques territoires d’accès difficile. Mais nous ne savons pas, nous ne nous rendons pas compte que nous fabriquons nous-mêmes des « mondes » qui ne sont plus des mondes géographiques, nous créons des univers d’existence qui sont des techno-mondes. Je dis que l’anthropologie retrouve là tout son droit parce qu’on est aussi désorienté dans ces nouveaux mondes-là qu’on pouvait l’être en arrivant en Nouvelle-Guinée, comme Malinowski44.

72Balandier a en tête des mondes basés sur les réseaux sociaux d’Internet, comme Facebook et d’autres. Il est évidemment important de s’intéresser à l’étude de « nouveaux nouveaux mondes » de ce type, tant analytiquement que politiquement, et on l’a découvert avec l’importance qu’a prise Facebook pendant les soulèvements en Égypte et en Tunisie. Mais il me semble que, derrière l’idée de Balandier, il n’y a pas le désir d’essentialiser ce genre de « techno-mondes » en tant que nouveaux mondes. Le fait que ce soit le cas en Égypte n’implique pas nécessairement qu’ils soient aussi importants en Chine, par exemple, ni qu’ils vont le rester indéfiniment. Je pense, au contraire, que la puissance de la vision de Balandier est beaucoup plus générale : l’idée que le Nouveau Monde a existé par le passé et que nous en avons fini avec ce concept a été remplacée, heureusement, par celle que, pour l’anthropologie, chaque époque et chaque monde possède ses propres nouveaux mondes qui méritent d’être découverts et analysés. C’est précisément à cause de cela que, comme nous en avons discuté dans ce chapitre, les anthropologies qui étudient le monde moderne risquent de perdre leur capacité critique uniquement si elles en viennent à abandonner l’éthos de l’anthropologie primitiviste et à prendre trop de la distance vis-à-vis de lui.