1Je crois que c’est Zygmunt Bauman qui a fait remarquer un jour que, si pendant la période moderne le Premier Monde avait donné au Tiers-Monde une image de son avenir, dans la postmodernité c’est l’inverse qui se produit. Cette remarque me revient souvent à l’esprit lorsque j’observe, de plus en plus souvent, l’émergence de nouveaux phénomènes sociaux, culturels ou politiques en Australie, mais aussi ailleurs en Occident. Ces phénomènes évoquent pour moi la société libanaise telle qu’elle a évolué avant et pendant la guerre civile au Liban (1975-91).

2Il faut rappeler que la plupart des analystes marxistes du Liban capitaliste d’avant cette guerre avaient l’habitude d’affirmer que l’économie du pays était biaisée et sous-développée à cause de la faiblesse relative de son industrie par rapport au secteur tertiaire — terme qui fait référence au commerce, au secteur bancaire et à celui des services, ainsi qu’au tourisme. La plupart des pays occidentaux ont aujourd’hui subi un sévère processus de désindustrialisation, et leur économie se caractérise précisément par ce décalage entre industrie et secteur tertiaire. Je ne souhaite pas mener trop loin cette analogie, qui n’est absolument pas pertinente en ce qui concerne le secteur minier en Australie, par exemple. Je suis conscient qu’elle est extrêmement limitée et qu’on peut même la considérer comme superficielle. Je pense malgré tout que l’inspiration de cette analogie, elle, est bien réelle et qu’elle peut permettre de mettre en évidence des similitudes importantes.

3Examinons le développement de la consommation et l’étalage de pouvoir d’achat que l’on constate en Australie depuis une trentaine d’années. Ce trait était une caractéristique beaucoup plus marquée dans la bourgeoisie libanaise qu’en Australie lorsque j’y suis arrivé, au milieu des années 1970. Ce n’est désormais plus le cas. Le fait qu’un certain exhibitionnisme de la richesse, qui est typique de la culture bourgeoise, soit historiquement associé avec le mercantilisme et la spéculation, plutôt qu’avec le capitalisme industriel, entre pour beaucoup dans l’explication de ce phénomène. Pour commencer, les commerçants, banquiers et spéculateurs n’éprouvent pas le besoin de réinvestir leurs profits dans l’entreprise — en tout cas pas dans une proportion comparable à celle des industriels. Ils disposent par conséquent de davantage de moyens financiers (d’« excédent ») pour leur consommation personnelle. Par ailleurs, le fait que leur maison, leur voiture et leur personne soient quelque peu « clinquants » fait partie de la manière dont les marchands, banquiers ou spéculateurs, mènent leurs affaires : l’apparence fait partie de leurs atouts ou, exprimé en des termes plus bourdieusiens, leurs investissements dans le capital culturel font partie intégrante du processus d’optimisation de leur capital économique. C’est évidemment moins le cas parmi les capitalistes issus du secteur de la production industrielle.

4On note une autre ressemblance émergente dans ce domaine, du moins en ce qui concerne l’Australie. Dans les sociétés mercantiles et spéculatives, c’est un fait bien établi que les marchands, banquiers, investisseurs immobiliers, etc. — davantage que les industriels — cherchent à être élus au Parlement, soit eux-mêmes, soit leurs représentants directs qui sont souvent des gens de loi ou des avocats, dans le but de contrôler la législation dans les domaines qui les concernent. De façon plus générale, l’État en tant qu’organe législatif est moins perçu comme un arbitre entre différents intérêts capitalistes, et davantage comme étant partie prenante des « moyens de production » que les investisseurs s’efforcent de contrôler. Cela mène à une culture parlementaire dans laquelle la corruption est très fréquente. Par conséquent, dans ce domaine aussi, on peut dire que le Parlement libanais des années 1960 donnait un avant-goût de ce que l’État australien et son Parlement fédéral allaient devenir.

5On pourrait faire bien d’autres comparaisons sur ce terrain. Il y a toutefois un trait commun à ces deux situations que je trouve particulièrement significatif et que je souhaite examiner plus en détail dans ce chapitre. C’est la manière dont la culture politique dominante au Liban — celle des chrétiens, dans son attitude et ensuite dans la guerre qu’elle a menée contre « les musulmans » au xx^e siècle — donne à l’Occident l’image d’une culture politique de plus en plus dominante qui prévaut encore aujourd’hui. La similitude entre ces deux situations m’a frappé dès le début 2004. J’étais à ce moment-là en congé à l’Université Américaine de Beyrouth et je retravaillais certaines parties de ma thèse de doctorat en prévision d’une publication. J’avais achevé de rédiger cette thèse en 1987. Elle traitait des chrétiens libanais et de la manière dont ils avaient évolué vers une communauté guerrière entre l’arrivée du capitalisme au Liban, au XVIII^e siècle, et le début de la guerre civile, en incluant cette dernière période. Il m’est apparu que, curieusement, certaines parties de mon analyse concernant cette culture guerrière chrétienne étaient également pertinentes pour mieux comprendre les mutations des « inquiétudes » nationalistes de la culture occidentale, que j’avais commencé d’étudier dans un autre de mes travaux intitulé Against paranoid nationalism1.

6J’ai relevé dans ma thèse les similitudes existant entre l’éthos guerrier des chrétiens libanais et celui de la société blanche sud-africaine durant l’apartheid, ainsi que celui des sionistes en Israël. Ces trois sociétés, argumentais-je, partagent une perception d’elles-mêmes qui en fait une sorte d’avant-poste de la civilisation occidentale dans le Tiers-Monde. Toutes trois sont animées par diverses perceptions de ce que peut être une mission civilisatrice, et toutes trois ont le sentiment que la dynamique de propagation centrifuge/expansionniste/coloniale (idéologique comme territoriale) qui les anime marque le pas. C’est cette idée de suspension d’une puissance expansionniste qui nous permet de les caractériser comme étant des formations sociales constituées de colons en déclin. Elles sont animées par un éthos culturel défensif. Elles se sentent cernées par des hordes de gens non civilisés avec lesquelles il faut interagir aussi bien que possible, mais souvent d’une manière violente et « non-civilisée ». Elles le font pourtant toujours en continuant de se percevoir elles-mêmes comme étant guidées par une sorte de noblesse, qu’elles considèrent comme le signe de la supériorité des valeurs de la « civilisation occidentale ». Les chrétiens croyaient que les musulmans voulaient détruire la civilisation occidentale au Liban (symbolisée par le christianisme et la démocratie). Les Blancs d’Afrique du Sud ressentaient la même chose en ce qui concerne les Noirs (dans ce cas, la civilisation occidentale était perçue comme blanche). Et les Israéliens considéraient — et considèrent encore — les Arabes palestiniens de la même façon (et dans ce cas, la civilisation occidentale est perçue comme étant judéo-chrétienne, à la fois dans un sens religieux et dans ses manifestations laïques). Ce qui est d’autant plus intéressant, c’est qu’au moment même où je rédigeais ma thèse, il y avait dans ces trois sociétés des idéologues qui les décrivaient comme si l’Occident, ne sachant plus comment combattre pour ses valeurs essentielles et ayant perdu le sens de la nécessité de « faire ce qu’on a à faire » pour survivre face à l’adversité, les avait abandonnées.

7C’est au moment où je relisais cette analyse comparative que le propos de Bauman me revint à l’esprit. Je sentis que les traits qui font la spécificité du sionisme israélien, de l’argumentaire des Blancs d’Afrique du Sud et de celui des chrétiens libanais en tant que « cultures civilisées assiégées » étaient en train de devenir ceux qui définissent toutes les cultures occidentales actuelles. Ces cultures guerrières nationalistes du xx^e siècle avaient été les précurseurs de ce que l’Occident est devenu aujourd’hui. C’est en effet de plus en plus souvent le cas : la façon la plus courante qu’a l’Occident de se percevoir aujourd’hui intègre la représentation d’une grande formation mondialisée de colons en déclin se tenant sur la défensive, malgré sa puissance écrasante et sa domination. Il s’imagine être confronté à une marée, également mondialisée, d’autres peuples non civilisés constitués de terroristes et de demandeurs d’asile. C’est en ce sens que je veux parler ici de mondialisation de l’état de colon en déclin.

La mondialisation de la menace islamique

8Une des composantes majeures de la généralisation de l’état de colon en déclin est la globalisation d’une image de l’altérité représentée par l’islam, et dont les terroristes et les demandeurs d’asile sont tous deux perçus comme des manifestations. Comme tous les processus de globalisation culturelle, celui-ci implique des dynamiques contradictoires d’homogénéisation et d’hétérogénéisation culturelles2. Ainsi, alors même que l’islam s’homogénéisait en tant que figure d’altérité menaçante et mondialisée, la communauté incarnant cette menace islamique variait d’un pays à l’autre : les ressortissants d’origine asiatique, principalement Indiens et Pakistanais, en Grande-Bretagne ; les Turcs en Allemagne et les Maghrébins en France. En Australie, ce furent d’abord les Libanais qui incarnèrent cette menace, bien que la catégorie des musulmans perçus en tant qu’ethnie s’est progressivement diversifiée depuis le début du xx^e siècle, incluant aussi aujourd’hui des communautés originaires d’Asie du Sud et d’Afrique.

9L’un des éléments qui contribuèrent à cette représentation du « musulman » comme un personnage qui échappe au multiculturalisme tolérable est la présence parmi eux d’un nombre important et croissant de gens « qui prennent la religion au sérieux ». Dans ce contexte, « prendre la religion au sérieux » ne signifie pas simplement aller souvent à la mosquée ou entretenir de fortes croyances religieuses. Cela n’indique même pas un haut niveau de fanatisme religieux. Ce qui est plus important, c’est que cela implique que ces gens considèrent que tous les aspects de la vie quotidienne doivent être soumis aux lois divines telles que leur religion les comprend3. C’est ce type de religiosité — en particulier lorsqu’il s’agit de la religion d’autres personnes ou d’autres cultures que la sienne — qui constitue une sérieuse négation de la logique d’acceptabilité multiculturelle. Le multiculturalisme a toujours su trouver une manière ou une autre d’aménager un espace pour que certains éléments mineurs représentatifs des règles de vie d’autrui puissent coexister avec les règles nationales dominantes. Cela peut même être considéré comme un de ses points forts. Je ne parle pas nécessairement ici des lois dans le sens formel et législatif, bien que cela puisse aussi être le cas, mais surtout d’une conception anthropologique des lois comme exprimant « l’ordre des choses selon l’autre » ou « la coutume de l’autre ». Dans cette perspective, nous pouvons dire que le multiculturalisme se définit avant tout par cette relation d’inclusion. La loi (ou la règle) nationale dominante aménage un espace — si vous préférez, un état d’exception — pour que la règle d’autrui puisse coexister avec elle, si — et seulement si — cette dernière peut y être incluse. L’espace dans lequel la règle de l’autre peut exister peut varier en taille et en contenu, mais ce qui ne change jamais, c’est que la culture dominante doit rester celle qui inclut, et la culture minoritaire celle qui est incluse.

10Le problème qui se pose avec les musulmans qui prennent leur religion au sérieux, c’est que ce qu’ils considèrent comme leurs règles de vie n’est rien d’autre que les Lois divines. Il ne s’agit pas de règles mineures concernant un régime alimentaire particulier, des coutumes matrimoniales ou de parenté ethniquement déterminées. L’idée que l’on puisse jouir d’un espace où parler sa propre langue, manger sa propre cuisine et suivre ses propres rites ne pose pas de problème particulier, tant que l’on reste conscient qu’il s’agit d’un espace particulier qui vous est octroyé, pour ainsi dire, par le langage, la cuisine ou les rites dominants. Mais l’idée que les lois nationales d’une nation puissent proposer un espace d’expression pour vos Lois divines relève du sacrilège. En effet, pour ceux qui prennent leur religion au sérieux, il s’agit d’une inversion de situation. Ce sont les Lois divines qui sont par nature inclusives de toutes les autres, et les règles de la nation d’accueil, ou celles de quelque autre nation que ce soit, doivent absolument s’y soumettre. Pour qu’un immigrant musulman qui prend sa religion au sérieux puisse s’intégrer dans une nation d’accueil, la question consiste, par conséquent, à trouver un espace pour ces règles et lois nationales au sein de la suprême Loi divine. La relation entre culture inclusive et cultures incluses sur laquelle est fondé le multiculturalisme se trouve, dans ce cas, inversée et de menaçants signes d’ingouvernabilité font leur apparition. Mais cela ne s’arrête pas là. Le fait que certains musulmans se perçoivent comme appartenant à une communauté politisée transnationale, l’Umma, a donné une nouvelle saveur très concrète à ce mode de vie assujetti aux Lois de Dieu et a transformé ce phénomène en une sorte de transnationalisme métaphysique.

11Les développements politiques internationaux liés à l’islamisme transnational ont contribué à que de nombreux Occidentaux non musulmans ressentent cette religiosité comme une menace. L’essor de l’Iran en tant que nation officiellement islamique a marqué l’origine de ces événements. C’est sans doute le facteur le plus important. C’est à partir de là que diverses formes de politiques islamiques globales, sunnites comme chiites, se sont développées et ont fini par inclure une gamme variée de terrorismes islamistes.

12La révolution iranienne, tout particulièrement sous Khomeini, a instauré une législation qui se décrit comme une sorte de volonté politique musulmane à la fois anticoloniale et transcendante. Puis cette volonté politique s’est exprimée pour la première fois à un niveau transnational avec l’affaire Salman Rushdie. C’était comme si les musulmans se trouvaient soudain en position de juger ouvertement un individu vivant dans un autre pays et soumis à la protection légale de cet État-nation occidental. De manière encore plus menaçante pour la conception nationale occidentale, de nombreux musulmans qui étaient jusqu’alors considérés comme de dociles sujets occidentaux s’affirmèrent comme des agents de ce projet islamique transnational en appelant à l’exécution de la sentence, voire en se proposant de le faire eux-mêmes.

13Il y a eu depuis lors de nombreuses circonstances où les musulmans, pétris d’anticolonialisme, se sont comportés comme les instruments de cette volonté transnationale étrangère hostile à l’Occident. Bien entendu, tout cela a pris un virage drastique avec l’attaque terroriste du 11 septembre et avec les attentats de Londres, qui contribuèrent à ce que la volonté islamique ne soit plus seulement perçue comme celle de « l’autre », mais avant tout comme celle de l’ennemi. L’inquiétude actuelle concernant les ressortissants nationaux occidentaux convertis à l’islam et affiliés à DAECH, et évidemment celle concernant directement DAECH, a accentué cette tendance des Occidentaux non musulmans à se percevoir comme étant menacés par une altérité islamique transnationale hostile. Ce phénomène est central dans la légitimation de la nouvelle vision d’elles-mêmes que se sont construites les nations occidentales en tant que sociétés guerrières. Ce fut à son tour une composante déterminante dans l’élaboration de l’éthos de la mondialisation de l’état de colon en déclin.

Structure et culture des sociétés guerrières

14Qu’est-ce vraiment qu’une société guerrière ? Le premier point à relever est que les sociétés guerrières ne sont pas nécessairement des sociétés en état de guerre, mais des sociétés qui se tiennent en permanence équipées pour la guerre. Il y a habituellement une tension entre la notion de guerre et celle de société — dans le sens où la guerre est généralement perçue comme un état transitionnel entre deux états sociétaux plus stables, alors que le terme « société » décrit précisément cet état de stabilité sociétale. Parler de société guerrière implique de décrire des états sociétaux dans lesquels la guerre n’est plus un état transitionnel, mais une composante permanente de cette situation sociétale. L’intégralité de cette société, de son économie à sa culture, participe à la reproduction de cet état de guerre ou de préparation permanente à la guerre.

15Plus important encore peut-être, la motivation que ces sociétés ont de se maintenir équipées pour la guerre est une inversion des relations entre deux de leurs principaux mécanismes constitutifs. Toutes les sociétés élaborent des dispositifs de production et de distribution de la qualité de vie — quelle que soit la manière dont on définisse culturellement cette qualité de vie, matériellement, émotionnellement ou spirituellement. Et toutes les sociétés doivent défendre ce qu’elles considèrent comme une vie qualitative. Il serait idéaliste en effet de penser qu’une société puisse générer une qualité spécifique sans s’engager un tant soit peu dans la défense de cette qualité particulière. Par conséquent, dans toutes les sociétés, quelles qu’elles soient, la défense de la qualité de vie intérieure sous-entend de se compromettre dans certaines « mauvaises actions ». Pour défendre la démocratie, ces sociétés s’impliquent aussi parfois dans des pratiques antidémocratiques. Pour défendre la loi, ces sociétés doivent aussi suspendre l’application de la loi dans certains lieux. Pour défendre une société d’amour, on doit aussi haïr ceux qui tentent de la détruire, etc. Depuis quelque temps, sur les traces de Giorgio Agamben et de Carl Schmitt, on a de plus en plus souvent théorisé ce type de situations comme étant des « états d’exception »4.

16Une fois de plus, ce serait faire preuve d’idéalisme de penser qu’une démocratie puisse prévaloir sans l’existence de tels états d’exception. La question n’est pas de savoir si une société s’engage ou non dans de telles pratiques d’autodéfense « immorales » ou « exceptionnelles ». Toutes les sociétés le font. Ce qui fait la différence entre les sociétés est le rapport entre ces pratiques « immorales » et celles « vertueuses » qu’elles protègent. C’est aussi ce rapport qui fait la différence entre une société guerrière et une autre qui ne l’est pas. Dans une société non guerrière, les pratiques défensives « immorales » sont subordonnées à la jouissance de la qualité de vie. Ceux qui sont chargés du contrôle de ces pratiques tentent de s’assurer qu’ils n’empiètent pas sur la qualité de vie qu’ils sont censés protéger et défendre. Et lorsqu’ils se trouvent dans l’obligation d’agir d’une manière « mauvaise » pour protéger cette qualité de vie, ils s’assurent d’opérer avec le minimum de visibilité, par exemple aux marges de cette société, dans une ambassade, à une frontière ou à travers l’action des Services Secrets, quelque part dans un coin sombre. Ils travaillent dur à empêcher que la « mauvaise action » vienne perturber la bonne qualité de vie qu’ils ont pour mission de protéger. Pour être plus concrets : s’ils doivent utiliser la torture, ils le font à l’abri des regards. Ils ne permettent pas à la torture d’entacher la qualité de vie intérieure de cette société.

17Ce qui définit au contraire les cultures guerrières, c’est que la suppression, l’exception et les « mauvais » mécanismes ou pratiques d’autodéfense commencent à transparaître dans le « bon » cadre de vie qu’elles garantissent dans la société. Ces pratiques deviennent ainsi acceptables, comme faisant partie intégrante de la culture intérieure et, par là même, elles l’affectent et l’entachent. Les mécanismes de défense se mettent peu à peu à empiéter sur les mécanismes de production et de distribution de la qualité de vie qu’ils sont censés protéger, de sorte qu’ils cessent de leur être subordonnés. Ils se répandent dans la culture et dans la vie quotidienne. Cela peut atteindre des proportions tellement extrêmes que la défense de la qualité de vie passe avant et qu’elle fait oublier à la population cette qualité de vie que de telles pratiques sont censées défendre. L’attitude défensive devient alors le pivot de la culture publique de cette société. Il devient « légitime » de discuter ouvertement de savoir si le recours à la torture est une chose nécessaire pour la défense du bien public.

18Permettez-moi bien de souligner ce point : la différence entre une société guerrière et une société pacifique ne consiste pas à savoir si l’une des deux pratique la torture et l’autre pas. C’est de savoir si l’une le fait dans l’ombre, tandis que, dans l’autre, on commence à discuter au grand jour de la légitimité de torturer. C’est-à-dire que cela inclut le débat ouvert sur une suspension de la morale au cœur même de la morale sociétale intérieure de cette culture, plutôt que cette question y soit confinée dans les marges sombres. On constate ainsi dans les sociétés guerrières une lente institutionnalisation de ce qui est perçu comme des « états d’exception » dans les sociétés pacifiques. En faisant de la guerre — un état habituellement considéré comme transitionnel et exceptionnel — une réalité autoreproductive et durable, les sociétés guerrières deviennent les prototypes de ce qui est de plus en plus souvent décrit comme « un état d’exception permanent ». De telles sociétés s’adressent souvent à elles-mêmes et aux autres en disant : « Il faut appliquer la torture en permanence ; il faut empêcher les journalistes et les intellectuels de dire certaines choses, en permanence ; il faut emprisonner les mineurs, tout le temps. Et même lorsque c’est ainsi qu’on agit, quelles que soient les circonstances, il est important de bien se rendre compte que, puisque notre culture est qualitative et vertueuse, ce n’est pas ce que nous pratiquons d’habitude/fondamentalement. D’habitude, nous ne torturons pas, nous n’empêchons pas les gens de dire ce qu’ils pensent et nous aimons les enfants. C’est cela que nous sommes vraiment, au fond. »

19Exactement de la même manière que l’état d’exception permanent se trouve légitimé en faisant la différence entre la bienveillance fondamentale d’une société et la malveillance accidentelle dans laquelle elle est forcée de s’impliquer, les citoyens des sociétés guerrières se dissocient individuellement en un citoyen fondamental et un citoyen d’exception. C’est là une composante capitale de l’éthos colonial. Pendant la guerre civile, les chrétiens libanais avaient l’habitude de prétendre que le fait même qu’ils s’inquiètent de leur implication dans des actes non civilisés contre les musulmans était en soi une preuve de leur propre niveau de civilisation, même lorsque ces actions allaient jusqu’à d’horribles massacres basés sur la confession religieuse.

20La façon de décrire l’autre — l’ennemi — est essentielle dans cette construction. Les sociétés guerrières sont souvent structurées autour d’un « autre-méchant » significatif, un personnage qui incarne le mal absolu et dont la malignité oblige cette société à se montrer malveillante et à agir en usant de méthodes auxquelles elle ne serait nullement prédisposée. Les Israéliens ont de magnifiques clichés nationaux à propos de la manière dont les Palestiniens ont compromis leur sens de la civilisation en les forçant à commettre des atrocités auxquelles ils ne seraient absolument pas disposés par ailleurs. Malgré cela, ils prétendent aussi s’efforcer, contre vents et marées et en permanence, d’élever héroïquement les standards comportementaux de civilisation.

21Ce genre d’éthos s’est généralisé dans le monde occidental, au moins depuis que l’administration Bush a affirmé dans les médias que le simple fait de reconnaître et d’assumer les conséquences de la torture de certains prisonniers iraquiens à Abu Ghraïb prouvait combien les Américains étaient des gens civilisés, par comparaison avec les prisonniers iraquiens qu’ils détenaient et torturaient. Tout particulièrement au Moyen-Orient, des nations occidentales en guerre se trouvent en effet de plus en plus souvent impliquées dans les pires atrocités : utilisation d’uranium appauvri et d’autres armes toxiques, destructions massives, meurtres d’innocents, etc. Mais elles finissent toujours par mener des « enquêtes » sur ces cas litigieux. Comme les innombrables enquêtes israéliennes sur les massacres interminables à Gaza ou l’enquête sur le massacre de Sabra et Chatila pendant la guerre civile au Liban, ces enquêtes contribuent toujours à effectuer une sorte de « distinction » face aux barbares dont le pire péché n’est pas qu’ils décapitent des gens, mais qu’ils le fassent sans mener d’enquêtes ensuite. À une moindre échelle, mais dans une logique similaire, dans les métropoles coloniales, l’intolérance à l’égard des musulmans est souvent justifiée par le fait que ce sont eux qui sont vraiment intolérants et qui provoquent en retour de l’intolérance à leur égard.

22Par le même processus qui protège une « société fondamentalement bonne » opposée à une autre société « mauvaise par contingence », cette dissociation caractéristique de l’individu s’applique aux sujets guerriers eux-mêmes. Elle permet aux colonisateurs d’approuver les pratiques inhumaines infligées aux autres en tant que « méchant » sans qu’ils ressentent que leur propre humanité et leur nature positive en pâtissent. « Je conviens qu’accepter que des Palestiniens soient torturés n’est pas une bonne chose, mais soyons réalistes : c’est comme ça », disent les Israéliens. « Vous ne comprenez pas, parce que vous n’avez aucune idée de ce que cela signifie d’avoir affaire à des gens comme eux. Si vous le saviez, vous sauriez que ce n’est pas parce que je suis une mauvaise personne que j’approuve le recours à la violence. Je dois juste faire ce qu’il y a à faire… ici… au point où nous en sommes. » Et d’autres discours de ce genre. Encore une fois, les Blancs sud-africains ont utilisé les mêmes arguments envers les Noirs, les chrétiens libanais envers lles musulmans, et aujourd’hui nous aussi, sujets occidentaux, développons de plus en plus fréquemment cette attitude coloniale pour justifier notre complicité dans des traitements inhumains infligés à des musulmans que nous supposons différents de ceux que nous côtoyons tous les jours. Les pratiques infectes envers les requérants d’asile et les « terroristes » potentiels que nous tolérons aujourd’hui étaient d’ailleurs absolument inacceptables à nos propres yeux et non négociables par le passé.

23Comme nous l’avons vu ci-dessus et comme Agamben nous l’a appris5, la loi peut aménager les conditions de sa propre suspension. Mais, dans des circonstances habituelles, en agissant de cette manière, elle continue, au minimum, d’inclure l’espace d’illégalité et elle le surveille avec rigueur. Un gouvernement peut permettre à ses Services Secrets d’agir en dehors du cadre légal, mais il les surveille lorsqu’ils le font. La situation est différente dans l’environnement de type colonial. Dans ce cas, on constate la création délibérée d’« espaces de ténèbres » dans lesquels la loi préfère ne pas savoir ce qui se passe. Elle fait confiance aux « forces de sécurité » qui y exercent le pouvoir de faire ce qui est juste. Les sociétés colonisatrices sont remplies de ce genre d’espaces qui échappent purement et simplement à la loi, plutôt que d’être officiellement désignés comme des marges de la légalité par la justice elle-même. C’est tout spécialement dans de tels espaces qu’apparaît une culture de l’impunité envers « l’autre diabolisé » : une culture au sein de laquelle les guerriers peuvent agir comme ils le souhaitent envers les « méchants », des gens déshumanisés de fait, avec le sentiment que personne ne viendra les en empêcher. Par le passé, les manifestations concrètes de cette logique d’impunité étaient restreintes à des cas relevant du Tiers-Monde, comme les exactions de l’armée israélienne dans les territoires occupés ou la répression policière contre l’ANC en Afrique du Sud. Mais, de nos jours, cette logique s’est répandue dans l’ensemble du monde démocratique occidental, d’Abu Ghraïb à Guantanamo et aux horribles centres de rétention australiens.

24Si la violence envers « l’autre diabolisé » est représentative de toutes les communautés guerrières coloniales, il y a autre chose qui caractérise celles dont je parle en tant que sociétés coloniales en déclin. C’est la cruauté et le vice qui distinguent la façon dont elles appliquent cette violence envers l’autre. C’est une forme de violence spécifique à ceux qui font l’expérience du déclin sociétal tout en conservant le pouvoir de nuire. La conception nietzschéenne du pouvoir le décrit particulièrement bien6. Par opposition à une conception objective du pouvoir, qui correspond à un « degré de puissance » précis, la « sensation de puissance » décrit le rapport que l’on a avec n’importe quel « degré de puissance ». Ce rapport dépend de ce que Bourdieu a nommé plus tard « la trajectoire7 »: si je dispose de tel degré de pouvoir et que je ressens que ce pouvoir diminue, je l’exprime de manière différente que si je disposais du même degré de pouvoir, mais que je ressentais qu’il augmente. Lorsque je sens que mon pouvoir augmente, je peux me permettre d’assumer une certaine magnanimité et de dire, comme Nietzsche : « Que m’importent en somme mes parasites ? Qu’ils vivent et qu’ils prospèrent8… ». Mais si j’ai le sentiment que mon pouvoir décline, je me surprends en train de l’appliquer avec cruauté et ressentiment, même envers ceux qui sont beaucoup plus faibles que moi. Voici l’exacte raison pour laquelle les sociétés coloniales en déclin se distinguent par une cruauté et une brutalité significatives. Même si leur pouvoir reste de loin supérieur à celui de leurs adversaires colonisés radicalisés, la combinaison de leur pouvoir réel et de ce sentiment de déclin engendre une culture coloniale mortellement vindicative et cruelle. Cette cruauté se voit renforcée par l’expression d’une certaine forme de puissance qui finit toujours par s’imposer dans les sociétés de colons en déclin et que l’on peut qualifier de « force virile ».

25La différence entre les forces masculine et féminine peut facilement se comprendre par un exemple tiré de la vie quotidienne familiale : lorsqu’une fillette de six ou sept ans tombe à terre en jouant, elle garde stoïquement son calme, même lorsqu’elle s’est visiblement fait mal. Quelques heures plus tard, lorsque ses parents viennent la chercher sur l’aire de jeu et qu’ils la tiennent fermement par la main, elle fond alors en larmes et révèle combien elle s’est fait mal. Nous constatons ici la coprésence de ces deux formes de force. La première, au moment de la chute : « je vais garder ça pour moi et ne pas montrer ce que je ressens vraiment parce que je ne veux pas que les autres sachent combien je suis vulnérable et combien je souffre ». C’est la force virile. Autrement dit : « je suis suffisamment forte pour cacher mes faiblesses aux autres et ne pas les laisser les exploiter pour me nuire ». On devine d’emblée combien ce point de vue suppose une perception de l’autre comme un ennemi susceptible de nous nuire. La seconde forme de force est radicalement opposée : il s’agit de la capacité à exprimer sa vulnérabilité et sa douleur sans craindre que l’autre en profite et l’exploite. Cela, c’est la force féminine.

26Alors que nous possédons tous la capacité de manifester ces deux formes de force intérieure, les sociétés guerrières valorisent la force masculine. Elles invitent leurs citoyens à s’imaginer dans des situations dans lesquelles la moindre vulnérabilité risque d’être exploitée par les autres : des demandeurs d’asile musulmans froids et calculateurs, agissant en dehors du cadre de la loi, exploitent notre bienveillance et notre respect du droit ; des musulmans intolérants et autoritaires exploitent le principe de liberté d’expression et des terroristes antidémocratiques exploitent les failles de la démocratie. Les citoyens sont encouragés de la sorte à se montrer forts, intolérants, antidémocratiques et durs vis-à-vis des musulmans. Ils peuvent ainsi en venir à oublier ce que signifie être bienveillant, tolérant et respectueux de la démocratie ; mais, comme nous l’avons constaté à maintes reprises, ils peuvent cependant continuer de croire qu’ils le sont en réalité. Voilà comment la démocratie se retrouve vidée de son contenu et comment elle est de plus en plus souvent appliquée comme une démocratie phallique.

La démocratie phallique

27La démocratie phallique est une démocratie que l’on possède, plutôt qu’une démocratie que l’on vit. C’est la démocratie de ceux qui disent : « Nous avons la démocratie », par opposition à celle de ceux qui disent : « Nous vivons en démocratie »9. Il s’agit d’une démocratie que l’on peut exhiber à autrui en disant : « J’en ai une grande ». Le phallo-démocrate dit à l’autre : « Ma démocratie est vraiment plus grande que la tienne ; toi, tu en as une toute petite ! Et c’est pareil pour ma tolérance et ma liberté de parole, tu n’as qu’à comparer ! »

28Les Israéliens font tout le temps ça aux Palestiniens ; les Libanais chrétiens le font tout le temps aux Libanais musulmans ; les Blancs d’Afrique du Sud le disaient tout le temps aux Noirs et, maintenant, l’Occident le clame à tous ces pauvres musulmans qui n’en ont apparemment même pas une toute petite. Or, la psychanalyse l’a très bien démontré, le phallus est un signifiant creux. Il ne peut devenir le symbole de la chose la plus importante de notre vie que parce qu’il n’a aucune signifiance intrinsèque. C’est pourquoi l’expression phallocrate : « Nous avons une démocratie » se fait de plus en plus courante lorsque la démocratie est, elle aussi, vidée de toute signification concrète, c’est-à-dire au fur et à mesure que les espaces dans lesquels la démocratie est vécue et pratiquée au quotidien se réduisent.

29La logique de la démocratie phallique se déploie souvent à travers de nombreux symboles du « progrès civilisationnel » que l’on peut exhiber ; cela inclut paradoxalement jusqu’au féminisme et à la condition homosexuelle. Ce sont là des variations auxquelles on se réfère aujourd’hui sous les termes de gay-washing ou gender-washing. J’ai rencontré un certain nombre de Libanais homophobes qui disaient fièrement aux visiteurs étrangers : « Regardez, il y a des bars gay à Beyrouth ». Le fait d’avoir des bars gay devient un symbole phallique de civilisation que d’autres sociétés moins évoluées n’ont pas. Ce qui est singulier, c’est que beaucoup de ceux qui disent : « nous avons des bars gay » sont aussi favorables à l’interdiction de l’homosexualité dans la vie publique. Ils sont pourtant fiers qu’il existe de petits ghettos bien protégés qu’ils peuvent exhiber sans que l’homosexualité n’empiète en rien sur leur vie quotidienne. Le phallo-féminisme obéit à la même logique et il refait surface en Occident. Le phallo-féministe dit : « Regardez-nous, comme nos femmes sont libérées par comparaison avec ces musulmanes qui vivent comme au Moyen-Âge ! » Mais ils disent cela alors même que l’on constate un élan extrêmement rétrograde de retour aux règles patriarcales sur le terrain de la famille et de l’avortement.

30Comme je l’ai expliqué, la phallicisation de la démocratie, ou de n’importe quel autre aspect sociétal, est lié à un dépouillement de leur sens réel. Dans les sociétés coloniales, ce dépouillement de sens de la démocratie est le résultat direct de l’exclusion radicale des populations colonisées hors du processus démocratique, en les reléguant à un espace de vie presque totalement séparé et en les y enfermant. Une fois de plus, le monde globalisé dominé par l’Occident se structure de plus en plus clairement comme une forme de colonialisme.

L’apartheid

31L’une des caractéristiques de l’État-nation est sa capacité à transformer l’hostilité en antagonisme10. La différence entre un ennemi et un adversaire est que ce dernier — aussi antagonistes puissent-ils être l’un vis-à-vis de l’autre, et quelle que soit la nature et l’intensité de la divergence de leurs intérêts — reste impliqué dans la prolongation de bases sociétales communes, ou pour le moins de bases spatio-environnementales communes, lorsque ces divergences et antagonismes s’expriment. Ce qui caractérise au contraire l’éthos guerrier colonisateur est que les colons ne sont impliqués ni sur un terrain commun ni dans le projet de faire communauté ou société avec ceux qu’ils ont colonisés. Ces derniers sont à leurs yeux des ennemis et non des adversaires. Le manque d’implication dans le projet de construction d’une société commune est constitutif du « séparatisme » qui s’épanouit au cœur de la société coloniale entre la réalité des colonisateurs et celle des colonisés, et qui se manifeste dans un certain nombre de déclinaisons du thème de l’apartheid.

32De fait, toutes les sociétés coloniales produisent des formes d’apartheid qui entraînent des subdivisions entre deux mondes différents à l’intérieur d’un territoire national unique, plutôt que des divisions dans un monde globalisé constitué de nations. Il existe des groupes dominants et des groupes dominés dans ces deux types de mondes, mais ces différences sont secondaires dans leur signification expérientielle, comparées à la prépondérance de la division qui règne entre le monde des colonisateurs et celui des colonisés. Celle-ci révèle une césure entre deux réalités expérientielles différentes plutôt qu’une subdivision au sein d’une réalité commune.

33Dans l’apartheid sud-africain, et c’est de plus en plus le cas aussi en Israël aujourd’hui, ces deux mondes séparés étaient/sont construits sur la spatialisation officielle et juridique d’une variété de différenciations de classes sociales et de races, et sur la création de frontières. Ces mondes différenciés peuvent toutefois arriver à coexister d’une façon plus triviale, comme c’est le cas en Australie entre les communautés autochtones et celles d’origines exogènes.

34Dans le Liban du xx^e siècle, il n’y avait pas de frontières officielles qui séparaient le monde sous-développé constituant le sous-prolétariat et celui des travailleurs appartenant aux classes moyenne et supérieure. Cependant, en l’absence de gouvernance d’État et avec l’abandon de l’intégration sociale, la ville de Beyrouth s’est progressivement divisée en une mosaïque de territoires : des constructions destinées aux classes moyennes, avec concierges et jardiniers travaillant dur à maintenir ces bâtiments et leurs environs aussi propres que possible, et, aux alentours, des quartiers défavorisés sans aucune maintenance, ni privée ni publique, et par conséquent couverts de détritus. En passant d’un quartier à un autre parmi ceux qui sont réservés à la classe moyenne, les membres de cette classe sociale peuvent maintenir l’illusion que la ville est entièrement constituée d’espaces cosmopolites bien développés ; ils en viennent à oublier et à s’aveugler sur l’existence des portions intermédiaires sales et sous-développées qu’ils traversent. C’était une spatialité en mosaïque qui permettait malgré tout à chacun d’expérimenter les espaces constitués par son appartement, son bâtiment, son école ou son université, son lieu de travail, son club ou son cinéma favori comme une continuité. Le fait de posséder un véhicule de bonne qualité pour se déplacer entre ces différents endroits joue d’ailleurs un rôle non négligeable dans la connexion artificielle de cette spatialité.

35Si je m’étends sur ce sujet, c’est parce que cette dualité des mondes est un phénomène qui est en train de se généraliser sur toute la planète et qu’il s’agit d’un facteur majeur de la mondialisation de l’éthos colonial. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne les manières radicalement différentes que l’élite des classes moyenne et supérieure et les classes inférieures et racialisées constituées par les travailleurs et les populations défavorisées ont d’expérimenter ce que nous en sommes venus à nommer la mondialisation.

36En réalité, deux types de frontières divisent notre monde globalisé. Les frontières nationales séparent les différents pays et les barrières de classes séparent différentes façons d’expérimenter le monde — deux expériences qui constituent chacune un monde en soi. D’une part, il y a un monde où vivent une classe laborieuse transnationale et une classe défavorisée, elle aussi transnationale, constituée de gens qui expérimentent, par la force, des situations dans lesquelles les frontières nationales sont extrêmement importantes et qu’elles laissent difficilement traverser. D’autre part, il y a un monde vécu comme ouvert et quasiment sans frontières dont profitent largement les classes supérieures qui se sentent partout comme chez elles. C’est cela qui explique l’expérience paradoxale que Wendy Brown décrit, dans Murs — Les murs de séparation et le déclin de la souveraineté étatique, comme une ouverture spatiale et une fusion croissantes, conjuguées avec une prolifération des barrières de protection. Ce n’est pas seulement que la capacité de voyager soit distribuée de manière inégalitaire, comme l’ont montré les recherches universitaires sur la « mobilité » ; la différence de classe sociale joue un rôle également important dans la façon dont les gens se déplacent. Certains parcourent le monde comme des maîtres, d’autres comme des esclaves. Certains sont les sujets de l’ordre mondial, d’autres ses objets. Et ces derniers circulent souvent uniquement parce qu’ils y sont contraints par le besoin de capitaux. Certains, comme les requérants d’asile, s’efforcent de trouver un minimum de capacité d’agir en s’opposant aux puissances nationales ou globales qui tendent à les réduire à l’état d’objet. Ils sont comme des esclaves qui tentent d’échapper à l’ordre national et global matérialisé par ces frontières, en se déplaçant dans l’ombre à travers leurs failles. Lorsqu’on les attrape, ils sont enfermés et traités comme des esclaves fugitifs. Quand les requérants d’asile sont empêchés de traverser une frontière, on pense qu’on les a juste empêchés de traverser une frontière nationale — ce qui est le cas. Mais en même temps, on les empêche de traverser le fossé entre le monde des frontières nationales, dans lequel ils sont exploités comme des esclaves et forcés de demeurer, et le monde sans frontières qui reste le domaine réservé des classes supérieures d’un point de vue économique et culturel (artistique, universitaire, etc.).

37J’ai souvent été confronté à cette expérience décalée de la mondialisation pendant mes recherches de terrain, lors d’entrevues avec des membres de la diaspora libanaise de par le monde. Par exemple, les Libanais d’Australie qui, au moins pendant la plus grande partie du xx^e siècle, provenaient plutôt du milieu rural et des régions sous-développées du Liban, étaient eux-mêmes pauvres en termes de capital économique et culturel. Ils parlaient tout le temps du fait qu’ils avaient émigré ou qu’ils étaient en train d’émigrer vers l’Australie. En revanche, la classe moyenne libanaise en Europe, à New York ou à Montréal, qui est riche tant sur le plan économique que culturel, n’utilise que rarement le terme de migration. Ils se demandent plutôt l’un à l’autre : « Où est-ce que tu vis ? », indiquant ainsi clairement qu’ils considèrent le monde comme leur territoire et qu’ils peuvent librement choisir de « vivre » là où ça leur plaît. Cela souligne la mesure dans laquelle la notion de « mondialisation » postule une expérience unifiée du monde tout en masquant le fait que cette expérience est, au mieux, minimale. En vérité, la situation actuelle est une expérience globalisée, mais proche de l’apartheid, inégale et séparée de cette mondialisation structurée de manière « intersectionnelle » par les races et par les classes sociales, tout spécialement dans le domaine de la circulation transnationale, du travail domestique et du genre.

38Cette expérience est la prolongation de la longue histoire des « deux ordres mondiaux » qui séparaient le monde des possesseurs d’esclaves de celui des esclaves, le monde des maîtres-colons de celui des travailleurs colonisés et — c’est important, mais rarement relevé — le monde régnant des colonisateurs de celui des banlieues ethnicisées sans aucune souveraineté, celui des enclaves et des ghettos constitués par la migration moderne de la classe laborieuse. Dans cette division, la spécificité du colon en déclin consiste, une fois de plus, dans l’intensité avec laquelle sa propre réalité est vécue comme subissant la menace permanente de la classe laborieuse, et dans le temps plus ou moins long que cette classe moyenne mettra pour ériger des barrières destinées à protéger son mode de vie sans frontières.

39La fracture ontologique qui caractérise les espaces des colonisateurs et engendre l’impossibilité d’une réalité sociale vraiment unifiée est aujourd’hui exacerbée par le fait que le capitalisme néolibéral, alors même qu’il cherche à conquérir des États-nations, semble avoir très peu besoin de sociétés nationales bien constituées. Cela a radicalement modifié la relation de l’État vis-à-vis des sciences sociales ou, plus exactement, cela a purement et simplement aboli cette relation. L’État a de moins en moins besoin des sciences sociales, puisque la construction et la reproduction de la société ne représentent plus la priorité des pratiques de gouvernance actuelles. C’est vers cette modification du statut des sciences sociales et tout particulièrement celui de la critique sociale que je souhaite me tourner maintenant pour conclure.

La pensée critique dans les sociétés de colons en déclin

40Comme l’ont discuté et démontré de nombreux chercheurs, les parties de l’État qui se consacraient à la compréhension et à l’amélioration des relations sociales constitutives d’une nation (l’État-providence), et qui avait donc un intérêt dans les sciences et les connaissances sociales, ont été supplantées par celles dédiées à la création de divisions sociales et symboliques (l’État sécuritaire et la sécurité des réseaux industriels) destinées à protéger les microsociétés des classes moyenne et supérieure des problèmes sociétaux pouvant émaner de l’espace d’altérité qui s’appauvrit11. Pendant l’époque dominée par l’État-providence, un crime était plutôt susceptible d’être compris en termes de motivation de celui qui l’avait commis, mais il était aussi situé statistiquement parmi d’autres crimes similaires et pensé comme un « fait social » à la manière de Durkheim, comme étant l’expression ponctuelle d’un problème social plus vaste auquel l’État devait accorder de la considération de manière globale. De nos jours, les tentatives de traiter de la dimension sociale de cette manière ont nettement diminué, tout comme ont diminué les programmes d’égalité des chances qui répondent aux inégalités au sein des principales catégories sociales. Au lieu de cela, il est plus probable aujourd’hui qu’un crime soit envisagé en termes purement individualistes, ses causes comprises comme relevant complètement de l’individu qui l’a commis et ne requérant pas d’autre réponse que la punition et la restriction de liberté de cet individu.

41Par conséquent, les connaissances techniques sur la manière d’empêcher, de contrôler et de limiter les symptômes de crises sociales dans le milieu des classes laborieuses et défavorisées, ou celle de les empêcher de se répandre et de contaminer le monde des classes dirigeantes, sont devenues beaucoup plus importantes que les connaissances visant à analyser les causes des critiques sociales — qui sont d’un plus grand intérêt pour l’État-providence consacré à la production et la reproduction de lien social au sein de la nation. Alors que l’État-providence perd du terrain, on observe la montée en puissance d’un État plus intéressé à gérer les effets des crises sociales que d’en déterminer les causes. L’un laisse le lien social rompu et en gère les conséquences, l’autre s’efforce de continuer à réparer et ranimer le lien social national qui s’est rompu. Agamben a récemment situé ce « tournant sécuritaire » au cœur de la modernité, et il vaut la peine de le citer ici in extenso :

À partir du Traité de Westphalie, les grands États européens absolutistes commencent à introduire dans leur discours politique l’idée que le souverain est en devoir de prendre soin de la sécurité de ses sujets. Mais Quesnay fut le premier à mettre la sûreté12 au rang de notion centrale dans la théorie de gouvernance — et cela d’une manière extrêmement singulière.

L’un des problèmes majeurs auxquels les gouvernements se sont toujours trouvés confrontés est celui des famines. Avant Quesnay, la méthodologie habituelle pour gérer ce problème consistait à empêcher le déclenchement de ces famines en créant des greniers publics et en interdisant l’exportation de céréales. Ces deux mesures avaient un effet négatif sur la production. L’idée de Quesnay fut donc d’inverser ce principe : au lieu de s’efforcer d’empêcher les famines, il décida de les laisser survenir, puis d’apprendre à les maîtriser lorsqu’elles se déclenchaient en libéralisant à la fois les échanges commerciaux intérieurs et extérieurs.

Il ne faut surtout pas négliger l’impact philosophique de cette inversion. Elle implique un changement de paradigme dans la conception même de gouvernance, en inversant le rapport hiérarchique traditionnel entre causes et effets. Puisque maîtriser les causes est difficile et coûte cher, il est plus sûr et plus utile de tenter d’en gérer les effets. Je suggérerais que ce théorème de Quesnay est devenu l’axiome de la gouvernance moderne. L’ancien régime visait à maîtriser les causes, alors que la modernité prétend contrôler les effets. Et cet axiome s’applique dans tous les domaines : de l’économie à l’écologie, de la politique étrangère et militaire aux mesures de police intérieure13. 

42En effet, la pertinence de cette idée quant à la manière dont agissent les gouvernements actuels, non seulement envers les questions sociales, mais aussi et surtout envers les questions écologiques, est évidente. Je voudrais néanmoins souligner que cette gouvernance des effets n’embrasse pas l’intégralité de la gouvernance moderne. Historiquement, cette dernière a en fait davantage été une compétition entre la gouvernance des effets et la gouvernance des causes, se rapprochant ainsi de ce que Bourdieu appelle les mains gauche et droite de l’État14. C’est la mondialisation de l’état de colon, nourrie par le manque d’engagement du néolibéralisme dans le domaine social, qui a conduit à ce que la « gouvernance des effets » devienne la préoccupation dominante.

43Ce désintérêt pour la connaissance des structures sociales se traduit par les agressions actuelles contre des individus (les intellectuels) et contre les institutions qui les produisent (les universités). Aujourd’hui, ce dédain gouvernemental/capitaliste envers les sciences sociales est renforcé par un nombre croissant d’attaques contre les sciences naturelles. En effet, on peut dire que, pour la première fois dans l’histoire du capitalisme, les divergences d’intérêts entre certains secteurs de la classe capitaliste et ceux qui produisent les connaissances scientifiques — plus précisément ce qui concerne le changement climatique provoqué par l’activité humaine — ont conduit à un sérieux divorce entre le capitalisme et la science, ouvrant ainsi la porte à certaines formes d’obscurantisme financées par le capitalisme et au négationnisme en ce qui concerne les problèmes écologiques. Les discours irrationnels concernant les sciences naturelles et les sciences sociales sont devenus un phénomène récurrent dans les Parlements occidentaux. Ils contribuent à augmenter la culture florissante de l’irrationalisme qui, selon certains, en est venu à caractériser le néolibéralisme en général15.

44Cette attitude se trouve renforcée par un virage que l’on peut observer dans toutes les sociétés guerrières dans lesquelles la citoyenneté est de plus en plus souvent transformée en une sorte de mobilisation générale, sur le modèle militaire. C’est là un corollaire de la force virile dont j’ai parlé plus haut. La mobilisation générale a une conséquence importante : on ne remet pas en question les ordres qui sont donnés, on se contente de les exécuter : « Soit vous êtes avec nous, soit vous êtes contre nous. » Les conscrits ne sont pas des gens à qui l’on permet ni qui veulent réfléchir sur leur positionnement ou sur les ordres qu’ils reçoivent. Ce n’est pas leur boulot de demander : « Pourquoi est-ce que je fais ce que je suis en train de faire ? » La culture intellectuelle de la réflexivité, qui était une composante essentielle du capitalisme libéral, a été sapée.

45Ceux qui s’engagent dans un processus réflexif sont en effet considérés comme des traîtres, parce qu’ils perdent leur temps à « réfléchir à ce qu’ils font » et à se « regarder le nombril » plutôt qu’à « agir ». Ceux qui s’efforcent malgré cela de réfléchir et de garder un esprit critique sont perçus comme des bavards, des « intellectuels » — terme utilisé cette fois pour désigner un statut ontologique inférieur — qui sont déconnectés des « réalités de la vie ». Il y a des gens qui prennent d’eux-mêmes de la distance vis-à-vis de l’urgence de la situation et qui, pour cette raison, ne comprennent pas le besoin de solidarité inconditionnelle. Se distancier de cette urgence d’agir pour s’engager dans de vains bavardages est considéré comme un luxe auquel seuls ceux qui ont du temps à perdre et aucun sens de la gravité de la situation peuvent se consacrer.

46C’est pourquoi les critiques intellectuels sont de plus en plus souvent décrits par les commentateurs conservateurs comme une classe élitiste qui méprise et tourne en dérision les préoccupations des gens ordinaires. Même les institutions internationales qui entretiennent par nature cette fonction réflexive distanciée de l’action et supra-égotique, comme les Nations Unies ou la Cour Internationale de Justice, sont de plus en plus détestées. Les conscrits s’écrient : « Ne me materne pas, ne me fais pas la morale ! Tu ne sais pas ce que c’est, du point de vue où tu te tiens. Il faut être à ma place, sur le terrain. Il faut combattre dans cette guerre pour la survie pour pouvoir comprendre ce qui se passe vraiment. Tu peux causer tant que tu veux, mais toi, tu vis dans un monde à part. Moi, je vis dans le monde réel ! »

47Or, dans la perspective du guerrier fort et viril, ce « monde réel » se trouve de plus en plus vidé de son potentiel, de « ce qui peut être ». En général, comme plusieurs philosophes l’ont théorisé de diverses manières, la réalité est toujours constituée de ce qui a été, de ce qui est et de ce qui peut être. Mais « ce qui peut être » incarne le dernier espace d’incertitude et de risque. Cela peut devenir une variation temporelle de la menace territoriale, représentée par l’altérité du musulman qui nous encercle « de plus en plus ». Par conséquent, le citoyen conscrit se retire complètement de ce domaine et se réfugie dans le domaine conservateur constitué par le « ce qui est » et « ce qui a été ». C’est la raison pour laquelle on parle aussi souvent du « monde réel ». Le travail de la critique anthropologique qui est, par définition, connectée à « ce qui peut être », se trouve alors rejeté comme « irréaliste », ce qui s’ajoute au fait d’être déjà perçu comme inutile, puisqu’il traite de questions sociologiques concernant la nature de la société. C’est donc ce monde inutile et irréaliste que va explorer ce livre.