1 Cet article est paru initialement à Ljubljana dans la revue Filozofski Vestnik, traduit en slovène par les soins de Peter Klepec : « Deleuze, kritika nasilja », Filozofski Vestnik, n° XXXII, 1/2011, p. 169-201.

2 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17 (« “Jenseits von Gut und Böse”... Dies heißt zum mindesten nicht “Jenseits von Gut und Schlecht” »).

3 Que nous nommions ainsi la chose ne doit pas nous faire oublier le mot : lorsque Spinoza critique le Bien et le Mal en soi dans l’Éthique, il ne change pourtant pas de lexique, il en modifie seulement la compréhension. Et si bonus et malus peuvent tout aussi bien se traduire par Bien et Mal que par bon et mauvais, il n’en reste pas moins qu’il s’agit des mêmes termes (le latin ne disposant pas d’autres mots). Pour Deleuze, c’est Nietzsche qui a imposé cette distinction, avec le secours de la langue allemande (« “Jenseits von Gut und Böse”... Dies heißt zum mindesten nicht “Jenseits von Gut und Schlecht” »). Ce déplacement lexical indique un premier déplacement notionnel : le passage des valeurs supérieures et absolues du Bien et du Mal aux valeurs immanentes et relatives du bon et du mauvais.

4 Cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962 ; Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, chap. XV ; Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1970/1981, chap. III. On verra que même la définition de la violence que Deleuze accorde à Foucault est d’origine nietzschéenne, et pourrait très bien être exprimée en termes spinozistes (cf. Foucault, p. 77) ; il en va de même des passages de L’image-temps sur le sujet (« Les puissances du faux », p. 179-186).

5 Cf. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, plat. 12 et 13 ; G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 60-62, p. 69, p. 151-153, p. 165-167.

6 Walter Benjamin avait déjà fait la remarque en son temps : on ne sort pas par là du rapport des moyens et des fins au sein duquel aucune critique véritable de la violence n’est pourtant possible (cf. W. Benjamin, Critique de la violence, in Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000). On sait que le danger d’une violence qui deviendrait une fin en soi constitue un problème décisif de la philosophie politique, tel qu’il s’est incarné dans les atrocités fascistes et totalitaires du XX^e siècle (voir par exemple H. Arendt, Du mensonge à la violence, « Sur la violence », Paris, Calmann-Lévy, 1972). On sait également qu’il se reposera sur d’autres bases après-guerre, au moment de la décolonisation et de la violence que déchaînent les luttes de libération nationale du tiers-monde, et restera le plus souvent marqué des mêmes apories quant à la justification de la violence (cf. par exemple la célèbre préface de Sartre aux Damnés de la terre de Fanon). Deleuze et Guattari reprendront ces problèmes dans L’Anti-Œdipe et Mille plateaux en fonction d’une distinction fondamentale entre fascisme et totalitarisme, où seul le premier est en rapport intrinsèque avec un vecteur illimité de destruction et d’autodestruction (« passion d’abolition »), qui donne toute son importance aux ambiguïtés de la « machine de guerre ».

7 C’est une alternative formellement identique qui compromet pour Deleuze la philosophie transcendantale, c’est-à-dire l’accomplissement de tout projet critique : cf. Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 124-125.

8  Sur le rapport de la philosophie aux milieux sociohistoriques, cf. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, chap. 4 ; sur le masque du nouveau, cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 5 : « une nouvelle force ne peut apparaître et s’approprier un objet qu’en prenant à ses débuts, le masque des forces précédentesqui l’occupaient déjà. […] Une force ne survivrait pas, si d’abord elle n’empruntait le visage des forces précédentes contre lesquelles elle lutte ».

9 K. Marx, Le Capital, 2^ème édition, Postface, cité par L. Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte, 2005, p. 85.

10 Ibid., p. 108.

11 Cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 197 : « Tant qu’on reste dans l’élément du négatif, on a beau changer les valeurs ou même les supprimer, on a beau tuer Dieu : on en garde la place et l’attribut, on conserve le sacré et le divin, même si on laisse la place vide et le prédicat non attribué. Mais quand on change l’élément, alors, et alors seulement, on peut dire qu’on a renversé toutes les valeurs connues ou connaissables jusqu’à ce jour. On a vaincu le nihilisme ».

12 G. Deleuze, Logique du sens, « Platon et le simulacre », Paris, Minuit, 1969, p. 292.

13 Sur la méthode de dramatisation, cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, III, 2-3 ; « La méthode de dramatisation » (1967), in L’île déserte, Paris, Minuit, 2002, p. 131-162 ; Différence et répétition, p. 279-284.

14 Cf. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981/2003, p. 37 : « Si l’Éthique et la Morale se contentaient d’interpréter différemment les mêmes préceptes, leur distinction serait seulement théorique. Il n’en est rien ».

15 Cf. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, chap. XV ; et Spinoza. Philosophie pratique, chap. III

16 La correspondance Spinoza / Blyenbergh renvoie aux lettres XVIII-XXIV et XXVII.

17 Blyenbergh à Spinoza, Lettre XVIII (tr. fr. C. Appuhn), « Ce sont […] les décrets de Dieu qui sont cause de nos déterminations. Et de la sorte il suit ou bien qu’une volonté mauvaise n’est pas un mal, ou bien que Dieu est cause immédiate de ce mal et qu’il est son œuvre ».

18 Cf. B. Spinoza, Traité théologico-politique, IV, § 9.

19 Spinoza à Blyenbergh, Lettre XIX.

20 G. Deleuze, op. cit., p. 46. L’évocation de l’indigestion renvoie implicitement à Nietzsche, qui compare l’homme du ressentiment à un dyspeptique : celui qui n’en finit jamais avec rien. N’est-ce pas aussi la grande inspiration nietzschéenne de Canguilhem dans Le normal et le pathologique ? Voir à ce sujet A. Janvier, Vitalisme et philosophie critique. Genèse de la philosophie politique de Deleuze autour du problème de l’illusion, Thèse de doctorat, Université de Liège, 2010, p. 97-114.

21 B. Spinoza, Éthique, IV, 39, sc. (tr. fr. B. Pautrat).

22 B. Spinoza, Éthique, IV, 39 : « Tout ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du corps humain ont entre elles est bon ; et mauvais, au contraire, tout ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos ».

23 Blyenbergh à Spinoza, Lettre XX.

24 Spinoza à Blyenbergh, Lettre XXIII.

25 B. Spinoza, Éthique, IV, 59 et scolie.

26 G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 51-52.

27 N’est-ce pas par exemple une telle inspiration qui guide l’interrogation du Crime de Monsieur Lange de Jean Renoir ?

28 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 98-99.

29 C’est encore le cas dans les textes tardifs de Critique et clinique : « Nietzsche et Saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos » et « Pour en finir avec le jugement », où l’on observe la prégnance des problématiques et des figures judéo-chrétiennes.

30 Comparer par exemple, à presque vingt ans d’écart, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 93 et Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 558-559.

31  Sur ces six points (détention, localisation, attribution, monopolisation, exercice et expression du pouvoir), voir G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1976, p. 32-38.

32 G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 38. Cette rupture avec le présupposé étatique du pouvoir est une des amorces de la théorie de la machine de guerre (cf. ibid., p. 38 : « Le privilège théorique qu’on donne à l’État comme appareil de pouvoir entraîne d’une certaine façon la conception pratique d’un parti directeur, centralisateur, procédant à la conquête du pouvoir d’État ; mais, inversement, c’est cette conception organisationnelle du parti qui se fait justifier par cette théorie du pouvoir. Une autre théorie, une autre pratique de lutte, une autre organisation stratégique sont l’enjeu du livre de Foucault »).

33 Cf. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 36 et 78 ; Pourparlers, Paris, Minuit, 1989, p. 123, 131, et 159.

34 C’est éminemment le cas de Kafka : voir G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 165 : « Ainsi, toutes les œuvres de Kafka pourraient recevoir le titre de “Description d’un combat” […]. Mais ces combats extérieurs, ces combats-contre trouvent leur justification dans des combats-entre qui déterminent la composition des forces dans le combattant ». Cf. le « mouvement apparent » de la conception judéo-chrétienne de la Loi dans Le Procès : G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1975, chap. 5.

35 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 166. Voir à l’inverse, sur le vouloir-dominer chez Nietzsche et Orson Welles, G. Deleuze, Cinéma 1. L’image-temps, Paris, Minuit, 1983, p. 179-186.

36 Cf. G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 184.

37  G. Deleuze, « Nietzsche et saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos », in Critique et clinique, op. cit., p. 69. Comment ne pas voir les résonances étonnamment actuelles de ces deux formes de christianisme ?

38  Les analyses qui suivent ont été développées dans G. Sibertin-Blanc, « The War Machine, the Formula and the Hypothesis : Deleuze and Guattari as Readers of Clausewitz », in Theory and Event, Volume 13, Issue 3, 2010.

39 C. v. Clausewitz, Vom Krieg, (1831-1832), tr. fr. L. Murawiek, De la guerre, Paris, Perrin, 1999, L. I, ch. I, § 24.

40 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, p. 523.

41 Ibid., p. 438-439.

42 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 471-474 et 615-616.

43 Ibid., p. 519.

44 C’est la définition que Deleuze et Guattari donneront de la guerre dans la typologie dans régimes de violence dans Mille plateaux, op. cit., p. 559 : « La guerre, du moins rapportée à la machine de guerre, […] implique la mobilisation et l’autonomie d’une violence dirigée d’abord et en principe contre l’appareil d’État ».

45 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 521.

46 Ibid.

47 R. Grousset, L’Empire des steppes, Paris, Payot, 1965, p. 495-496.

48 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 434-436, 528-531.

49 Sur la théorie des appareils d’État comme « appareils de capture », cf. G. Sibertin-Blanc, « La théorie de l’État : Matérialisme historico-machinique et schizoanalyse de la forme-État », in Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.3, n.1, jan.-jun., p. 32-93, 2011 (URL : http://www.rau.ufscar.br/index.php/2015/05/27/volume-3-numero-1-2011-dossie-jovens-em-conflito-com-a-lei).

50  Voir G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 522 et 552-553 ; cf. G. Sibertin-Blanc, « Mécanismes guerriers et généalogie de la guerre : l’hypothèse de la “machine de guerre” de Deleuze et Guattari », in Asterion, n° 3, sept. 2005, p. 277-299. (URL : http://asterion.revues.org/document425.html) ; trad. serbe Jovana Ciric, « Država i genealogija rata : hipoteza “ratne mašine” Žila Deleza i Feliksa Gatarija », in Dijalog, Belgrade, Issue 1-2/2010, p. 128-145.

51 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 545-560.

52 K. Marx, Le Capital, Livre I, section 8.

53 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 559.

54 Sur cette première élaboration d’une théorie de la « forme-État », cf. G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La Production du désir, Paris, PUF, 2010, p. 107-123.

55 C. v. Clausewitz, Vom Krieg, L. VIII, ch. 3B.

56 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 261-263, 299-309.

57 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 522.

58  Ibid., p. 456. Cf. M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, rééd. coll. » Tel », p. 166-175, 190-199, 230.

59 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 525.

60 E. v. Ludendorff, Der totale Krieg, München, Ludendorffs Verlag, 1935 ; tr. fr., La guerre totale, Paris Flammarion, 1937.

61 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 524.

62 D’où la différence, selon Deleuze et Guattari, entre l’État national-socialiste et un État totalitaire : « Le totalitarisme est affaire d’État : il concerne essentiellement le rapport de l’État comme agencement localisé avec la machine abstraite de surcodage qu’il effectue. Même quand il s’agit d’une dictature militaire, c’est une armée d’État qui prend le pouvoir, et qui élève l’État au stade totalitaire, ce n’est pas une machine de guerre. Le totalitarisme est conservateur par excellence. Tandis que, dans le fascisme, il s’agit bien d’une machine de guerre. Et quand le fascisme se construit un État totalitaire, ce n’est plus au sens où une armée d’État prend le pouvoir, mais au contraire au sens où une machine de guerre s’empare de l’État. » (Mille plateaux, op. cit., p. 281).

63 Ibid., p. 525.

64 Ibid., p. 583.

65 Ibid., p. 577-582.

66  Deleuze et Guattari s’inscrivent ici explicitement dans la postérité des théoriciens du « capitalisme monopoliste d’État », des analyses de Lénine sur l’impérialisme à celles de Paul Baran et Paul Sweezy sur le rôle des dépenses improductives d’État dans l’absorption du surplus, par le gouvernement civil et le militarisme : P. Baran, P. Sweezy, Monopoly Capital : An Essay on the American Economic and Social Order, New York, Monthly Rewiew Press, 1966 ; tr. fr., Le Capitalisme monopoliste (1966), Paris, Maspero, 1968, chap. 7 et 8.

67  G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 582.

68 Ibid.

69 Voir G. Deleuze, J.-P. Bamberger, « Le pacifisme aujourd’hui » (1983), rééd. in Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Editions de Minuit, 2003.

70 Les analyses de Deleuze et Guattari convergent ici avec celles de Carl Schmitt sur la crise du « nomos de la terre » centré sur le jus public europaeum. Voir notamment La Guerre civile mondiale. Essais (1943-1978), tr. fr. C. Jouin, Maisons-Alfort, Editions Eres, 2007.

71 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 526 et 584 ; G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 61-62.

72 G. Deleuze, Critique et clinique, op. cit., p. 61-62.

73 On sait que Benjamin avait ouvert la voie en ce sens, en formulant l’impossibilité de mener une véritable critique de la violence à l’intérieur de la rationalité du rapport moyens / fins et, par là, que l’existence d’une violence inconvertible échappant à une telle économie dialectique en constituait la pierre de touche. Ce problème est au coeur du travail de Balibar autour des formes paroxystiques de « cruauté », et des politiques de « civilité » susceptibles de leur faire face : La Crainte des masses, Paris, Galilée, 1998 ; Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

74 Analysant dans une veine foucaldienne les « états de violence » qui se sont substitués aujourd’hui aux formes historiques de la guerre, et affirmant l’impossibilité d’en « rester à un sentiment de perte, de désagrégation, de manque », Gros pose l’exigence concurrente de comprendre « ce qui dans les conflits contemporains se reconfigure, plutôt que ce qui s’y effondre », c’est-à-dire d’en penser les « principes de structuration spécifiques : principe d’éclatement stratégique, de dispersion géographique, de perpétuation indéfinie, de criminalisation, qui tous s’opposent à l’état de guerre » (F. Gros, États de violence. Essai sur la fin de la guerre, Paris, Gallimard, 2006, « Conclusion », p. 222 et 217). Toute la conclusion de l’ouvrage est consacrée à cette tâche, dont elle établit le programme détaillé, fort proche des analyses de Deleuze et Guattari. C’est une exigence identique d’une phénoménologie différentielle de la violence que formule Balibar dans Violence et civilité à partir de ses formes extrêmes, du fait que la violence ne peut faire l’objet d’un « anathème indifférencié » : se réclamant de Spinoza et de Deleuze, il fait reposer l’impossibilité d’identifier l’extrême violence au mal sur le caractère irréductiblement transindividuel de l’individualité, c’est-à-dire sur l’existence d’un « minimum incompressible que la violence extrême ne peut anéantir ou retourner contre l’effort de vivre et de penser des individus » (E. Balibar, « Sur les limites de l’anthropologie politique », in Violence et civilité, op. cit., p. 399).

75 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 559.

76 E. Balibar, « Violence : idéalité et cruauté », in La Crainte des masses, op. cit., p. 409-410. Sur le modèle de la contre-violence préventive, voir les travaux que mène depuis de nombreuses années Petar Bojanic, notamment Nasilje, figure suverenosti, « Kant i pravo na preventivno nasilje i rat », Beograd, Institut za filozofiju i drustvenu teoriju, 2007, p. 63-76.

77  Cf. G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 526-527. Peut-être est-on désormais en mesure de répondre à une question que nous avons jusqu’ici délibérément laissée de côté en raison de notre hypothèse initiale sur le renversement de la tradition judéo-chrétienne du jugement. Focalisés sur la critique du mal et du négatif, nous faisions comme si Deleuze n’adoptait le terme de violence qu’à partir du moment où la théorie foucaldienne du pouvoir autorisait une politisation de la logique des forces. Pourtant, dès le départ, Deleuze évoque la question de la violence, la conçoit comme contrainte ou nécessité externe, et la fait fonctionner autour du problème de la genèse immanente de la pensée – comment engendrer « penser » dans la pensée ? (Le texte deleuzien de référence dans les années 1960 sur ce point demeure le chapitre III de Différence et répétition : « L’image de la pensée » : Deleuze y évoque la figure d’Artaud ; il sera plus tard question de celle de Foucault, comme dans Pourparlers, p. 140-141). Demeurait encore ininterrogée la parenté entre cet usage du terme de violence – qui n’était certes pas encore un concept ni même une notion – et le concept pratique et politique construit progressivement jusqu’à Mille plateaux : faut-il dire que leur parenté est simplement nominale, métaphorique ou analogique, et renvoie à deux lignées théoriques distinctes, l’une noétique et l’autre pratico-politique ? Les deux derniers grands livres de Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ? et Critique et clinique, expliciteront l’étroite solidarité des problèmes noétique et politique, où le médecin de la civilisation qu’est le penseur (philosophe, artiste, scientifique, écrivain) invente une machine de guerre qui l’entraîne dans un devenir révolutionnaire et en appelle à un nouveau peuple et à une nouvelle terre, dont il doit en même temps supporter toutes les ambiguïtés, dont la pire n’est autre que le risque de réversion fasciste de la ligne de fuite en ligne de mort. C’est dans cette optique que Deleuze et Guattari analysent le cas Heidegger (G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 104 ; cf. G. Deleuze, Critique et clinique, p. 15). Dans la pensée comme partout ailleurs – et peut-être plus encore tant les forces qu’elle sollicite sont intenses –, la violence doit être évaluée en fonction de sa puissance à introduire du mouvement dans l’histoire et à y créer du nouveau, puissance d’hétérogénèse par rapport à laquelle la guerre et la destruction sont essentiellement dans un rapport extrinsèque (sur la politique de la pensée, voir G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, chap. IV « Géophilosophie » et la comparaison entre la philosophie et la révolution immanente (p. 95-97) ; voir aussi l'introduction à Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 7).