1Pour des raisons qui relèvent de la théorie, mais aussi de l’histoire et de la politique, la morale, le droit et l’État furent des questions considérées comme centrales par les protagonistes de l’idéalisme allemand.1 Bouleversements sociaux, révolutions, politique et philosophie sont étroitement liés entre eux.

Néanmoins, dans le champ de l’idéalisme allemand, la philosophie morale et les théories du droit et de l’État se développent en passant par des voies différentes. Chez Kant comme chez Fichte pendant sa période d’Iéna la philosophie morale est une partie importante du système. Chez Schelling et Hegel, elle est reléguée dans l’ombre des théories de l’histoire, du droit et de l’État ; la morale est « historicisée » ; son importance relativisée par rapport à celle de l’État et du droit. Pourtant, tous les idéalistes allemands adoptent deux idées directrices : celle de liberté en tant qu’autonomie et celle du droit à la différence.

Mon exposé s’articule en six points et ce qui m’intéresse au premier chef ne ressortit pas à l’historiographie. La question que je pose est plutôt de savoir si précisément la critique schellingienne de l’État ne pourrait pas guider notre présent. Mes réflexions se rangent à double titre sous l’étiquette de « critique de l’État » : il s’agit, tout d’abord, de critiquer la facticité de l’État, qui reste en deçà du niveau de l’État de droit ; et, en deuxième lieu, de proposer une critique au sens kantien du mot, à savoir un examen des conditions de possibilité de l’État et du droit. Schelling apporte deux réponses : l’État est, pour des raisons de liberté humaine, possible mais aussi, parce qu’il existe une liberté pour le mal, nécessaire ; il a pour seul but de protéger la liberté.

1. Critique de l’État

2L’histoire de la société civile moderne peut s’écrire – pas seulement certes, mais aussi – comme l’histoire de la domestication de l’État oppresseur en État de droit. Les revendications des individus à être protégés de la tutelle et du joug étatiques se reflètent dans la conception « liberté garantie par le droit, droit garanti par l’État ». Toutes les conceptions du droit et de l’État ne sont pas propres à servir à légitimer l’État par la constitution juridique, à garantir l’autonomie du droit par rapport au pouvoir politique, à mettre enfin à effet les droits de l’homme et les droits fondamentaux, ainsi que la démocratie comme principe d’organisation de tous les domaines de la société.

3Une critique des déformations de l’État de droit et de l’État social d’un point de vue pratique peut être justifiée par la théorie normative de l’État de droit. Quel peut être le fondement de cette critique ? Une éthique unique ? Une obligation universellement applicable en pratique envers cette seule éthique ne fait pas partie des caractéristiques des sociétés modernes. Il y a deux raisons de rejeter l’hypothèse qu’une éthique puisse être le fondement d’une critique de l’État non seulement en théorie mais dans le champ pratique : (i) les hommes ne sont pas bons par nature et n’agissent pas « naturellement » selon les critères du bien ; (ii) les sociétés modernes se caractérisent de facto par un pluralisme d’attitudes morales, de besoins, d’intérêts et de cultures ; le pluralisme des convictions et des vérités va de pair avec le relativisme, y compris dans l’ordre du droit.

4Dans l’intérêt de l’égalité, de la liberté et de la justice pour tous, les maximes d’une morale privée ne sauraient fonder l’État. Seul un système de droit public universel peut en être le fondement. Je ne parle pas ici du droit tout court, mas du droit attaché aux critères de dignité humaine, d’égalité, de liberté, de justice et de solidarité ; des critères auquel l’État de droit ne peut répondre que s’il se réalise selon des principes formels neutres à l’égard des interprétations du monde ; et qu’il s’oppose aux volontés d’universalisation d’une morale particulière qui entraînent des prétentions illégitimes au pouvoir. C’est là une des réponses à apporter en Europe après que l’expérience du fascisme et du stalinisme nous a montré que non seulement l’État est un ennemi potentiel des droits fondamentaux, mais que la terreur menace aussi du côté des citoyens eux-mêmes.

2. Revendications morales, droit positif et État

5Les droits de l’homme et les droits fondamentaux ont un contenu moral et la forme juridique du droit contraignant (jus cogens) opposable à tous (erga omnes). On peut faire valoir des revendications morales et il est possible de condamner leur violation. Pourtant, sans la transformation des revendications morales en droit positif personne ne serait garanti contre la violence. Cela conduit à une thèse qui semble à première vue provocante mais qui s’appuie sur des raisons valables : « S’il existe un droit moral, soit un droit justifiable à l’égard de chacun, par exemple un droit à la vie, il doit aussi exister un droit justifiable à l’égard de chacun à ce qu’une instance commune soit créée pour imposer ce premier droit. […] L’État est cette instance commune qui doit être instituée pour imposer les droits de l’homme. »2

6Cette thèse forte se soutient de trois raisons valables. La première tient au relativisme induit par le pluralisme factuel. On ne saurait attendre que de la spontanéité morale résulte une culture du droit compatible avec tous les intérêts individuels. Les sources du droit sont la différence et la dissension. La fonction de l’État, c’est d’assurer la liberté de dissension. Mais s’autoriser tout ce qui est possible n’a pas de sens. Le relativisme est relativisé par le droit. Et le droit demande un État qui se soumette lui-même au droit. Ou pour le dire dans les mots du grand politicien et théoricien allemand du droit Gustav Radbruch : « Le relativisme exige l’État de droit ».3

7La deuxième raison valable d’une conversion des revendications morales en droit positif peut être rapportée à la théorie politique de l’époque moderne, où le « perfectionnement du genre humain » était un concept critique, tourné vers le futur. Cette idée ne reposait pas sur un optimisme philanthropique. Bien au contraire : l’image de l’homme dans la lignée de Machiavel, Pascal et Hobbes était pessimiste. Même la conception de l’être humain dans la lignée de Locke jusqu’aux fédéralistes américains, jusqu’à Kant, Schelling, Turgot, Smith et d’autres, n’a pas occulté les défauts innés de la nature humaine. On lit chez Kant, dans son Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique : « Le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut rien y tailler de bien droit. »4 La solution de ce problème fut aperçue dans des formes d’ordre supra-individuelles – en premier lieu dans le Droit et l’État. Souvenons-nous du jugement de Kant : « Dans leur méchanceté naturelle (…) les hommes ont besoin d’un pouvoir qui maintienne sous la contrainte de la loi publique chacune de leurs associations plus étendues et qui, ce faisant, garantisse à chacun son droit. (…) quand bien même nous n’aurions pas de raisons théoriquement suffisantes, quand bien même les politiciens nous vanteraient de tout autres moyens, il nous faudrait agir comme si le genre humain aspirait toujours à être meilleur. »5 La judiciarisation des revendications morales, dans cette perspective, est le résultat d’une anthropologie critique prenant pour point de départ les déficits moraux de l’homme.

8Même la troisième raison de convertir des revendications morales en droit positif procède d’un scepticisme légitime envers les acteurs agissant dans le cadre de l’État. Nous faisons confiance au droit qui, dans un État de droit, protège les libertés subjectives par un système de droit objectif et qui a toutes les chances de rallier l’assentiment général. Car le droit, selon la formule de J. Habermas, déplace « les exigences normatives de l’individu dédouané moralement vers les lois qui assurent la compatibilité des libertés d’action ».6

Ce sont précisément ces trois raisons qui dessinent l’horizon de la philosophie schellingienne.

3. Schelling: La justification de la nécessité du droit et de l’État par la liberté pour le mal

9On ne trouve pas chez Schelling d’ouvrage spécial consacré à la philosophie de la morale, du droit et de l’État. Est-ce à dire qu’il était un penseur apolitique ? En aucun cas ! Le droit et l’État sont, pour lui, les conséquences de l’agir libre des hommes dans l’histoire et de la libre formation du politique ; ils ne cesseront d’être l’aiguillon de sa pensée. Droit et État relèvent intrinsèquement de la liberté – mais cela en raison toutefois d’une aporie : la liberté, qui est le fondement de l’histoire et la marque de l’historicité de l’existence humaine, est problématique ; elle justifie le besoin d’un ordre fondé sur la nécessité. La défectuosité morale de l’agir humain a toujours incité Schelling à une critique de la morale. Kant est l’autorité en cette matière ; c’est donc aux conceptions kantiennes que Schelling oppose des arguments de plus en plus critiques. Outre Kant, il y a surtout Fichte, dont il se laisse, dans un premier temps, inspirer.

10Dressons, par avance, un bilan de la pensée de Schelling en la réduisant à la thèse suivante : les lieux possibles du droit et de l’État portent la marque de l’historicité7 comprise dans la perspective de la liberté ; ce que Schelling vise est une « critique » transcendantale dans la mesure où ce qui lui importe ce sont les conditions de possibilité du droit et de l’État dans l’histoire. La liberté humaine est liberté pour le bien comme pour le mal. La décision d’être soi est la signature de l’histoire. Sur le chemin philosophique de Schelling, la liberté est une constante ; ce qui varie tient aux conceptualisations du rapport entre liberté et nécessité.

11« Que sommes-nous et pour quelle vie sommes-nous nés ? Quel est l’ordre établi ? »8 Ces questions, empruntées aux Saturae de Persius Flaccus, donnent une clé pour comprendre la pensée de Schelling. Ce qui l’intéresse déjà dans Antiquissimi de prima malorum humanorum origine est « la considération de la nature humaine mauvaise. C’est en elle qu’il faut en effet chercher les raisons ultimes de l’histoire de l’humanité. »9 Par là, Schelling a découvert sa problématique : « [L]’inquiétude pénétrante […] eu égard à la méchanceté humaine que notre culture nous a en grande partie apportée peut préoccuper quiconque prend à cœur les choses humaines et s’en soucie. Car tel est un grand et difficile problème : comment le début de la culture, c’est-à-dire de la raison qui s’est déployée en nous, pouvait-il être aussi le début de la méchanceté humaine, et pourquoi étions-nous autrefois si exceptionnellement heureux, lorsque nous étions encore à mille lieux de tout usage de la raison – ce qui veut dire en réalité : de la plus haute dignité que nous possédions. »10

Même dans la période où il se consacre prioritairement à la philosophie de la nature, Schelling n’oublie pas la grande thématique esquissée dans son mémoire. Ce que les mythes et religions nomment la « chute » consécutive au péché originel ne constitue pas pour Schelling l’objet d’une critique moralisatrice. Au contraire, signe de la liberté et de la possibilité de faire le mal, elle fait fonction de condition nécessaire de la théorie de l’histoire, de la morale, du droit et de l’État.

12Dans son Système de l’idéalisme transcendantal de 1800, Schelling prend encore comme point de départ la condition préalable suivante : « La mythologie fait commencer l’histoire avec le premier pas hors de l’empire de l’instinct dans le domaine de la liberté, avec la perte de l’âge d’or, ou encore avec le péché originel (…). Dans les conceptions des philosophes – ajoute encore Schelling, et en cela il se démarque clairement – l’histoire s’achève avec le règne de la raison, c’est-à-dire avec l’âge d’or du droit, lorsque tout libre arbitre aura disparu de la terre et que l’homme sera revenu par sa liberté au même point où la nature l’avait originellement établi et qu’il abandonna lorsque commença l’histoire. »11

Le chemin que prend Schelling conduit à croire qu’il se dirige vers un mode de pensée kantien. Toutefois, il ne partage avec l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique de Kant qu’un objectif de type politico-historique : « le seul objet véritable de l’histoire ne peut être que le surgissement progressif de la constitution cosmopolite, car c’est précisément celle-ci qui est l’unique principe d’une histoire. » Si, selon Schelling, « le concept d’histoire inclut celui d’une progressivité infinie », il ne veut pourtant pas en conclure « immédiatement à la perfectibilité infinie du genre humain. » Pour compliquer cela, il ajoute que « ceux qui se prononcent pour ou contre se trouvent dans la plus grande confusion quant au critère d’après lequel les progrès doivent être mesurés dès lors que les uns prennent en considération les progrès moraux de l’humanité, dont nous aimerions bien connaître la mesure [...]. »12 Mais nous n’avons pas cette mesure.

13Nés pour réaliser notre liberté, nous avons besoin d’« au moins une régularité mécanique dans l’histoire » : aux stades de l’histoire à surmonter appartiennent le « libre arbitre » et, plus précisément, ce « plan de la nature » « qui doit établir au terme de son évolution l’union universelle des peuples et l’État universel. » C’est seulement à partir de cette prémisse que s’éclaire la raison pour laquelle Schelling comprend le droit comme « seconde nature ». Pourtant, dans la période de transition de l’idéalisme transcendantal et de la Naturphilosophie à la philosophie de l’identité et plus tard la philosophie « positive », Schelling considère que ni la réflexion sur les progrès moraux de l’humanité ni l’hypothèse d’un plan de la nature ne peuvent justifier la nécessité de l’État. En 1796, dans sa Nouvelle déduction du droit naturel, sa perspective est encore différente, et très voisine de celle de Fichte.

4. Schelling et Fichte

14La Nouvelle déduction13 – le texte de Schelling le plus développé sur le droit – est un plaidoyer en faveur d’une compréhension du droit comme l’autre versant de la liberté. Schelling part d’une prémisse forte : le Moi devrait « penser l’être ultime qui repose au fondement de tout étant comme identique à moi-même, à ce qu’il y a d’ultime, d’inaltérable en moi » (§ 2), et cela avec pour conséquence que « la plus haute exigence de toute philosophie pratique » peut s’énoncer de la façon suivante : « Sois ! au plus haut sens du mot ; cesse d’être toi-même phénomène ; efforce-toi de devenir un être en soi ! » (§ 3). La science « qui m’enseigne à affirmer l’individualité de la volonté » est la « science du droit [...] et le principe suprême de toute philosophie du droit » s’exprime sous cette forme : « Je possède un droit à tout ce par quoi j’affirme l’individualité de ma volonté quant à la forme » (§ 68).

15Le § 72 ébauche un argument touchant au rapport problématique de l’éthique et du droit, un argument qui sera repris par Schelling plus tard : « L’éthique résout le problème de la volonté absolue en ceci qu’elle rend la volonté individuelle identique à la volonté universelle, la science du droit le résout en ceci qu’elle rend la volonté universelle identique à la volonté individuelle. » Le « principe suprême de tout droit ne peut donc s’énoncer que négativement : tu n’as le droit de faire absolument rien de ce qui supprime l’individualité de la volonté quant à la forme » (§ 74). De même, le « problème de toute la philosophie du droit » ne consiste en rien d’autre qu’« affirmer la forme de la volonté individuelle » (§ 88) et justifier que la « matière de ma volonté ne [soit] déterminée ou déterminable par rien d’autre que cette volonté » (§ 92). Ce qui « détermine la matière de la volonté universelle est seulement et uniquement la forme de la volonté individuelle » (§ 97), ou encore : « la volonté universelle n’existe plus dès qu’il en va de la sauvegarde de la liberté » (§ 144).

Le droit naturel traditionnel – telle est la conclusion de Schelling dans cet écrit – conduit « nécessairement à un autre problème : rendre identique la puissance physique de l’individu à la puissance morale du droit, ou encore au problème consistant à trouver un état dans lequel la force physique est toujours aussi du côté du droit. Mais en abordant la solution de ce problème nous entrons également dans le domaine d’une autre science. » (§ 163). Cette science nouvelle a pour objet l’État.

16Quels arguments placent Schelling dans la mouvance de Fichte ? L’argument décisif est que la liberté est la détermination fondamentale de l’homme. La philosophie, pour Fichte, n’a pas d’autre but que de le démontrer et le justifier : « Mon système est le premier système de la liberté ; à l’image de cette nation qui arrache l’homme à ses chaînes extérieures, mon système l’arrache aux liens des choses en soi, des influences externes, pour l’établir dans son premier principe en tant qu’être indépendant. »14 La moralité commande de surmonter toute dépendance du Moi à l’égard de la nature et de ses bornes. Cette idée est particulièrement mise en relief dans le Système de l’éthique : « Le caractère essentiel du Moi, par où il se distingue de tout ce qui est au-dehors de lui, consiste dans une tendance à l’auto-activité pour l’auto-activité. »15

Dialoguant avec la conception kantienne du rapport entre liberté et loi morale Fichte écrit : « Lorsque tu te penses libre, tu es dans l’obligation de penser ta liberté sous une loi ; et lorsque tu penses cette loi, tu es dans l’obligation de te penser libre ; car en elle ta liberté est présupposée, elle s’annonce comme une loi pour la liberté. »16

Jusqu’ici Schelling emboîte le pas à Fichte. Mais c’est une voie différente qui est suivie lorsqu’il aborde une autre étape : celle de la justification contractualiste de toutes les institutions de l’État. Le contrat qui, selon Fichte, règle l’ensemble des droits et des devoirs, repose sur une libre entente mutuelle. C’est ainsi seulement que peut être légitimé le devoir juridique envers des personnes douées de raison et de liberté. Il n’y a pas que la constitution de la communauté de droit en État qui doive être conçue en termes de contrat ; chaque institution de l’État et chaque « domaine du droit » doit, selon Fichte, être l’objet d’une reconstruction contractualiste.

17Pour Fichte (§ 7 de son Fondement du droit naturel, 1796/97), la « tâche de la science du droit » résulte du principe suivant : « Les personnes, en tant que telles, doivent être absolument libres et dépendre uniquement de leur volonté. Les personnes doivent […] être soumises à des influences mutuelles et, à ce titre, ne pas dépendre uniquement d’elles-mêmes. La tâche de la science du droit est de répondre à la question de savoir comment ces deux affirmations peuvent être compatibles ; sa question fondamentale est la suivante : comment une communauté entre des êtres libres comme tels est-elle possible ? » La réponse s’énonce comme suit : « que chaque être libre se donne pour loi de limiter sa liberté par le concept de la liberté de tous les autres. »17 Les obligations juridiques procèdent uniquement « de la résolution de vivre avec autrui en société, une résolution qui provient de l’arbitre des différentes parties ; si quelqu’un ne veut absolument pas limiter l’usage de son libre-arbitre, alors on ne peut lui opposer rien d’autre sur le terrain du droit naturel que de s’éloigner par suite de toute société humaine ».18

Ce que Schelling récuse surtout, c’est la libre entente présupposée par Fichte au fondement de l’État et du droit, dans le contrat. Schelling ne va pas tarder à justifier l’État par une critique du droit naturel contractualiste. Dans la décennie qui suit, il s’efforce de faire une autocritique du point de vue individualiste de sa Nouvelle déduction. Même la théorie pragmatique du droit – comme compensation des défectuosités rationnelles des individus – ou encore la théorie fonctionnelle de l’État – comme puissance capable d’imposer les sanctions du droit –, théories exposées dans son Système de 180019, ne permettront plus de satisfaire à ses exigences.

5. La critique schellingienne de l’État

18Schelling constate après 1800 qu’il n’existe pas de raisons valables permettant de croire à un optimisme philanthropique et moral. Dans les conférences de Würzburg où il élabore son Système de toute la philosophie (System der gesammten Philosophie), il écrit que les « idées philanthropiques d’un futur âge d’or, d’une paix éternelle, etc. [...] ont, en grande partie, perdu leur signification. L’âge d’or arriverait de lui-même si chacun se le représentait en soi, et celui qui l’a en soi ne l’exige plus hors de soi. »20 L’anti-étatisme donnait déjà le ton du Plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand, où il est affirmé qu’il ne peut y avoir d’idée de l’État « parce que l’État est quelque chose de mécanique [...]. Seul ce qui est objet de la liberté s’appelle idée. Nous devons donc dépasser l’État ! »21 Si Schelling, dans son Système de 1800, thématise les problèmes de la morale et de la politique en concluant qu’« une loi naturelle en vue de la liberté » est nécessaire et s’il définit la loi juridique comme loi naturelle22, cela montre qu’il ne partage plus l’optimisme des Lumières quant au progrès moral : « Mais du fait même que la constitution juridique ne doit être que le supplément de la Nature sensible, il s’ensuit que l’ordre juridique n’est pas un ordre moral, mais un simple ordre naturel, sur lequel la liberté a aussi peu de pouvoir que sur celui de la nature sensible. Il n’est donc par surprenant que toutes les tentatives pour le transformer en un ordre moral se dénoncent elles-mêmes comme condamnables par leur absurdité intrinsèque et par ce despotisme, sous sa forme la plus redoutable, qui en est la conséquence immédiate. »23

19L’évidence de l’ordre moral du monde paraît mise en doute, ce qui n’était pas le cas chez Kant et Fichte : « Mais comment compte-on prouver que cet ordre moral du monde peut être conçu comme objectif, comme existant tout à fait indépendamment de la liberté ? L’ordre moral du monde existe, pourrait-on dire, dès que nous l’établissons ; mais où donc est-il établi ? Il est l’effet commun de toutes les intelligences dans la mesure où, précisément, toutes ne veulent, médiatement ou immédiatement, rien d’autre qu’un tel ordre. Tant que ce n’est pas le cas, il n’existe pas. »24

Le chemin du Schelling « politique »25 ne suit pas de ligne droite ; certaines de ses réflexions sur le droit et l’État sont restées sans suite parce qu’elles lui sont apparues infécondes dans le cours ultérieur de sa pensée ; il a donc cherché des solutions alternatives. Ainsi, à l’inverse du jeune Hegel et, nonobstant l’emploi du mot « organisme », Schelling, d’une manière tout à fait différente des Romantiques politiques tels que J. Görres et A. Müller, caractérise, dans ses Leçons sur la méthode des études académiques, l’État comme un « organisme objectif de la liberté »26 qui réalise une harmonie entre la nécessité et la liberté : « La manifestation parfaite de cette harmonie [...] est l’État parfait, dont l’idée est atteinte dès que le particulier et le général se sont identifiés, lorsque tout ce qui est nécessaire est en même temps libre, et tout ce qui est libre est en même temps nécessaire. »27

Appréhendés dans un contexte plus large, de tels passages ne doivent pas être compris comme l’apologie métaphysique d’une « idée de l’État ». L’État est historiquement nécessaire ; ni plus ni moins. Mais il faut également prendre en compte les limites de son efficacité. L’État ne doit être ni trop fort ni trop faible, et il doit se limiter – comme l’écrit Schelling sept ans plus tard dans ses Conférences de Stuttgart (Stuttgarter Privatvorlesungen) – à un minimum de nécessaire régulation. « Si on veut donner à l’État la puissance unifiante, il se livre au despotisme le plus atroce : si on limite le pouvoir suprême de l’État par la constitution et les classes, alors il ne possède pas la puissance qu’il devrait avoir. »28

20Pour comprendre le concept d’État de Schelling, aucune formulation n’est aussi représentative que le bilan qu’il dresse dès 1810, où il reprend le motif du péché originel : « L’unité naturelle, cette seconde nature, au-dessus de la première, où l’homme est contraint de prendre son unité, c’est l’État ; et l’État par suite [...] est une conséquence de la malédiction qui pèse sur l’homme. [...]. L’on sait toute la peine que l’on s’est donnée, notamment depuis la Révolution française et la doctrine de Kant, pour montrer une possibilité de rendre l’unité compatible avec l’existence d’êtres libres, soit la possibilité d’un État qui ne soit à proprement parler que la condition de la plus grande liberté possible. Mais c’est là une chose impossible. »29 Dans les Conférences de Stuttgart transcrites par Georgii (Georgii-Nachschrift), des propos encore plus virulents sur l’État suivent immédiatement ceux sur l’« effet de la chute de l’homme dans son intériorité » : « Rien ne prouve plus que l’homme, comme esprit, s’est abaissé à une valeur physique telle que la construction de l’État [...], qui n’est qu’une simple conséquence de la détérioration du genre humain. »30

21Avec la philosophie de l’identité, une imputation morale résultant de la liberté individuelle n’est plus pensable. Contre ceux qui « n’entendent le mot de liberté que comme arbitraire, soit le pouvoir de faire ce qui leur plaît », Schelling affirme la thèse métaphysique de l’identité ontique, substantielle, de la liberté et de la nécessité dans l’absolu. Par suite, aussi bien l’agir moral que l’agir immoral sont nécessaires et libres à la fois ; cela vaut également pour le péché originel comme acte originel et nécessaire de la liberté : « La perte immédiate de la liberté comme libre-arbitre, comme être-en-soi-même, la livre donc à un enchevêtrement avec le néant, à l’enchevêtrement de la finitude avec cette nécessité qui ne laisse à l’étant lui-même qu’une existence contingente […]. La raison de la finitude réside, à notre avis, uniquement dans un n’être-pas-en-Dieu des choses en tant que choses particulières ; un n’être-pas-en-Dieu qui, dans la mesure où ces choses, quant à leur essence ou en elles-mêmes, ne sont pourtant qu’en Dieu, peut être qualifié de rebut – défection – de Dieu ou de l’univers. »31

22Les invocations faites par Schelling à « la nature du mal »32 ont des conséquences, bien au-delà du domaine moral. Même ses conceptions antérieures du droit et de l’État en sont affectées ; comme l’atteste un fragment des écrits posthumes intitulé Sur l’essence de la science allemande (1811), il découle désormais de la critique de la morale non pas simplement une critique de la morale, mais une nouvelle critique du droit naturel : « droit et lois furent institués afin que l’individu puisse se maintenir pour lui-même, comme une totalité close et isolée. La détermination par où l’on caractérisa l’individu était […] l’imperméabilité morale à toute action du dehors, le pouvoir absolu d’être pour soi et de remplir sa sphère en excluant tous les autres. C’est sur cette notion d’égoïté absolue, une notion présomptueuse et des plus insensées, que fut fondée une science en ce sens tout à fait inconnue des Anciens, un droit dit naturel accordant à tous un même droit à tout […], un droit qui ne connaît aucune action positive mais uniquement des omissions et des restrictions […]. Venu de la source fangeuse d’un égocentrisme et d’une hostilité de tous envers tous des plus méprisables l’Etat est né ensuite par une entente humaine et un contrat mutuel. »33

« Jamais ou presque n’a autant régné pareille dilution de tous les concepts juridiques [...] qu’à cette époque morale »34 – telle est la perception de Schelling. Son diagnostique d’une crise de la modernité le conduit à assigner une nouvelle tâche à la philosophie : celle de « révéler dans ses formes positives »35 l’éthicité (Sittlichkeit) dont le concept « fut suffisamment longtemps purement négatif » chez les moralistes et dans le droit naturel. La Constitution de l’État est alors, sur le modèle de la politeia36 de Platon, « une image de la Constitution du royaume des idées » ; le pouvoir étatique ne procède pas du peuple, il est fondé dans l’absolu.37 « Quiconque érige l’État en bien suprême absolu défend un système foncièrement antilibéral du fait même qu’il soumet tout ce qu’il y a de plus haut à l’État. »38

Dans sa « philosophie positive », les raisons systématiques qui étayent le verdict de Schelling ne changent plus. Ainsi dans la 31^e Conférence sur la Fondation de la philosophie positive (Grundlegung der positiven Philosophie), professée à Munich durant l’hiver 1832-33, on peut lire ceci, qui s’inscrit dans le cadre d’une critique acerbe visant Hegel: « L’État, quels que soient ses aspects positifs, fait cependant partie du plus négatif en ceci qu’il est opposé à tout ce qui est positif, à toutes les manifestations de la vie morale et spirituelle supérieure. [...] La véritable tâche de notre époque, mais qui est très mal comprise, consiste à limiter l’État lui-même et l’État en général, c’est-à-dire l’État dans toutes ses formes et pas seulement sous ses formes monarchiques. »39

23Les Conférences de Berlin sur la Philosophie de la Mythologie n’apportent pas de nouveaux arguments à l’appui de la critique de l’État. Le hiatus permanent entre justification systématique et jugement politique pragmatique est désormais flagrant. La « critique philosophique de l’État » et l’appel politique pour un État fort, appel fondé sur l’expérience concrète, se trouvent placés l’un à côté de l’autre pour ainsi dire sans médiation. Les raisons d’un telle dissociation sont évidentes : elles sont à chercher dans les événements révolutionnaires de 1848.40 Il faut encore noter que Schelling connaît bien les théories socialistes et communistes ainsi que les mouvements sociaux qui ont contribué, à ses yeux, à l’évolution conduisant à 1848. En 1834, Schelling parle déjà explicitement, dans sa préface à une traduction allemande de Victor Cousin, du « [grand] scandale du saint-simonisme »41, et il sait de quoi il retourne. En fait, Schelling s’élève contre tous ceux qui cherchent à « établir le ciel sur la terre. »42

24Il serait intéressant, dans ce contexte, de prêter attention à l’œuvre tardive de Schelling.43 Il se consacre une dernière fois aux problèmes « de la philosophie pratique » dans la 23^e et au début de la 24^e Conférence de son Introduction à la philosophie de la mythologie ou Exposé de la philosophie rationnelle pure (Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie).44 On peut y lire : « L’État, en tant que communauté purement extérieure, une communauté de fait vis-à-vis du monde des faits, ne saurait être une fin, de même que pour cette raison, l’État le plus parfait n’est pas le but de l’histoire. Un État parfait n’existe pas plus que n’existe (dans cette ligne) un dernier homme. [...] Si l’on veut un État parfait dans ce monde, alors la fin est une exaltation de l’esprit (apocalyptique). »45

25L’État a pour seule fonction de permettre la liberté :

« C’est l’État le premier [...] qui rend possible une disposition d’esprit pour l’individu ; mais sans, pour sa part, l’exiger. Du simple fait qu’il ne l’exige pas mais la rende seulement possible, se bornant lui-même à la justice extérieure qu’il se charge d’assurer, il rend l’individu libre et lui ouvre un espace pour agir en fonction de vertus volontaires et par suite seulement personnelles, comme par exemple [...] pousser son droit à la limite sans nuire aux autres. »46

Seul pareil État qui n’est pas sa propre « fin » serait le « préalable nécessaire », le « fondement » d’une vie libre.47 Schelling espérait que « la sortie de la crise actuelle du monde viendrait du fait que l’État soit reconduit à sa place véritable : celle de condition, de préalable, et non pas d’objet ou de fin de la liberté individuelle. »48

26Le Schelling politique plaide, non sans conservatisme réactionnaire, pour une intériorité apolitique49 et oppose son véto à toute transformation révolutionnaire de l’État déjà existant, qu’il faut défendre parce qu’il est une puissance extérieure.50 Le Schelling philosophe ne dément pas le programme de ses textes de jeunesse ; il reste question de l’État comme condition de la liberté de l’individu :

« En ce qui concerne un plus haut développement, l’État n’est donc rien que base, hypothèse, point de passage [...]. L’élément de progrès réside dans ce qui dépasse l’État. Or ce qui dépasse l’État, c’est l’individu. […] Si puissant soit-il, l’État ne peut conduire qu’à une justice extérieure, qui est aussi une justice de fait ».51

Schelling était un philosophe politique, au sens où il a pris en compte ce qui est politique afin de le supprimer dans l’idée d’une histoire de l’absolu s’auto-organisant – une histoire qui « s’ » accomplit, mais qui ne peut devenir « politique » qu’au prix de la rupture avec l’être, du péché originel contre Dieu. Schelling plaidait pour une émancipation par rapport au présent ; cependant, il ne voulait pas la régression mais l’anticipation ; sa philosophie fut la construction d’un paradoxe – celui de l’origine encore à venir, de la liberté à regagner.

6. Critique et nécessité de l’État

27Pas plus que nous-mêmes aujourd’hui, Schelling ne pouvait parler d’État sans parler de droit, et ne pouvait parler de droit indépendamment de l’État. Il était lui-même conscient des problèmes et des paradoxes que cela induit. L’affirmation de droits individuels engendre des conflits d’intérêts et rend nécessaire la judiciarisation des revendications morales des hommes. Le paradoxe peut se résumer en une formule simple : plus il y a de libertés, plus le droit est nécessaire ; plus le besoin de droit est grand, plus un surcroît d’État est nécessaire ; plus enfin l’État devient puissant, plus il est essentiel de garantir les droits.

28Le droit à posséder des droits échoit à tous les individus, et cela antérieurement à la conversion institutionnelle de ces droits en droits positifs. L’antériorité dont il est ici question renvoie-t-elle à la genèse de ces droits dans le temps ou bien « pré-étatique » signifie-t-il, dans le contexte de la justification de leur bien-fondé, « extra-étatique » ? On donnera, avec Schelling, la préférence à la première variante. Le droit naît du premier acte historique de la liberté ; l’État constitue une structure de juxtaposition ayant pour fin la liberté des individus. L’individu n’est jamais tout à fait un être achevé. Du devenir homme résultent aussi bien le besoin d’un droit à jouir de droits que la reconnaissance réciproque des revendications de liberté propres à tout homme. Si donc on attend de l’État la liberté par le droit, alors il n’est question de rien d’autre que de créer les conditions sociales, économiques, politiques et culturelles de la réussite de ce devenir humain, où liberté individuelle, reconnaissance de l’altérité, égalité et justice collectives cessent de s’opposer.

29A condition de ne pas lire Schelling comme un théologien et de reconstruire analytiquement sa métaphysique spéculative de l’histoire, sa philosophie présente une ouverture qu’on ne discerne ni chez Fichte ni chez Hegel.52 Cela permet en même temps, dans l’état actuel des fonctions représentatives d’un État de droit et d’un État social, de plaider pour sa conception aussi bien contre les néolibéraux que contre les idéologies communautaristes ou fondamentalistes en tous genres, qui propagent l’appel à « congédier l’État ». Les fonctions qui font dériver l’État d’une ontologie de la nation, de l’idéologie de la race ou encore de la priorité donnée aux intérêts économiques particuliers ne lui sont pas attachées a priori. Celles qui lui sont en revanche essentielles sont les fonctions qui lui incombent du fait d’une constitution méritant le nom de « démocratie ». L’État doit remplir ces fonctions dans l’intérêt de la protection de la dignité de la personne et de la liberté individuelle.

L’appel à « congédier l’État » conduit, de nos jours, à congédier l’État de droit, à abolir l’espace public et à autoriser les intérêts qui, dans des sociétés démocratiques et pluralistes, ne sauraient jouir légitimement d’aucune sorte de privilège. Avec Schelling, il est possible de penser tout ensemble un État dans sa nécessité et un État qui trouve sa limite dans le fait de rendre la liberté possible. Je dresserai, pour conclure, ce bref bilan : une critique de l’État est nécessaire. Mais une stratégie générale dirigée contre l’État comporterait le risque de méconnaître que c’est précisément le « pluralisme factuel » qui oblige sans cesse à garantir l’unité de l’égalité, de la liberté et de la justice, et, par suite, celle du droit et de l’État.