1En France, la redécouverte de la philosophie politique de Fichte au début des années 80 a partie liée avec une interrogation sur la place de la production des savoirs dans la société et avec une crise du rôle de l’université et de l’enseignement de la philosophie dans un tel contexte¹.

Alors que le modèle de la société néo-libérale commençait à s’imposer aux Etats-Unis et en Grande Bretagne comme voie de l’existence démocratique au sortir de la crise des années 70, deux orientations mettaient en question l’intérêt d’une philosophie de l’action sociale et des mouvements politiques pour construire une société juste : la première était la voie analytique et sa pragmatique des actes de langage qui tentait de déterminer ce que signifie « suivre une règle » en réduisant l’action à une visée d’ajustement du monde au langage. La deuxième était la voie herméneutique fixée sur le pouvoir sémantique de l’interprétation et suivant lequel la frontière entre acteurs et spectateurs des systèmes de sens s’efface progressivement au profit d’une permanente co-élaboration des significations par la communauté morale. Selon cette orientation, la forme d’une communauté de reconnaissance en arrive à ne plus dépendre de ses actions concrètes, mais uniquement de la faculté de produire des significations partagées. Entre l’éthique déontologique des codes de bonne conduite pour communautés de langage et l’éthique des valeurs morales multipliant les redescriptions du monde commun pour élargir le sens de la justice, la philosophie de l’action sociale semblait devenue obsolète. Elle avait perdu sa propre raison d’être et sa légitimité.

2En France, la question se posait encore différemment à l’époque. La pertinence d’une entreprise de reconstruction d’une philosophie politique était liée au dépassement des solutions qui avaient prévalu depuis la fin des années 60, à savoir l’antithèse du structuralisme marxiste et du déconstructionnisme heideggérien². Pour des auteurs comme L. Ferry et A. Renaut, le fichtéanisme paraissait offrir une voie royale par sa conception de la raison sociale comme un esprit s’autoréalisant par son engagement dans la construction d’un ordre juridico-politique des libertés basé sur l’accord sensible des volontés³. La leçon désormais bien connue de ce concept du droit est la suivante :

L’être raisonnable fini ne se pose comme tel qu’en reconnaissant d’autres êtres raisonnables finis en dehors de lui, donc à travers la notion d’une libre causalité réciproque, c’est-à-dire une relation intersubjective⁴.

Or,

Pour qu’il y ait en effet libre action réciproque, il faut que chaque sujet reconnaisse à l’autre une sphère d’activité dans le monde (…)⁵.

Il en résulte que

C’est le droit qui fonde la libre communauté, donc la libre action réciproque, donc (…) l’intersubjectivité, donc la subjectivité elle-même⁶.

La découverte fichtéenne du pouvoir d’intersubjectivisation de la vie par les normes sociales permet de fonder le destin collectif moderne sur un « humanisme juridique ». Ce qui nous constitue comme libre esprit solidaire d’un devenir humain, c’est le pouvoir de se reconnaître mutuellement comme des sujets de droit, et ceci par l’engagement dans une destination commune et non en fonction de la simple incomplétude de notre propre autoposition.

3Ce qui retient l’attention de Luc Ferry dans la déduction de la liberté par le droit naturel, c’est la combinaison d’un refus de l’idéalisme de la conscience de soi avec l’ouverture d’une philosophie de l’histoire nouvelle fondée sur le postulat de l’intersubjectivité. Car ce qui rend possible un concept de conscience de soi, c’est la position d’une altérité de reconnaissance qui cherche à engager elle aussi un accord avec son autre. De cet espace d’autolimitation réciproque naît la possibilité de construire un avenir en commun, c’est-à-dire une destination non seulement éthique ou esthétique, mais juridico-politique⁷. Cette construction fichtéenne constitue pour Ferry une issue tant au déconstructionnisme radical qui supprime tout fondement pour penser les conditions d’une destination commune qu’au dogmatisme historiciste concevant la dialectique négative de l’histoire et son processus de réification comme inéluctable dans le monde moderne⁸. En fait, c’est la juxtaposition critique de la déconstruction du monde moderne comme volonté de puissance et de la déconstruction de la subjectivité comme illusion métaphysique qui risque de bloquer toute pensée démocratique en justifiant un naturalisme social et un positivisme juridique⁹. Pour Ferry, l’enjeu d’une relecture de Fichte est de parvenir à penser un ordre démocratique préservant comme totalité sociale la vulnérabilité de ses membres-sujets de droit, tout en garantissant leur pouvoir critique à son égard.

C’est uniquement, écrit l’auteur, si la totalité (illusion socialement nécessaire en tant qu’hypostase de l’universel extrait des hommes individuels) est brisée dans sa prétention à l’absoluité, que la conscience sociale critique se préserve la liberté de penser qu’un jour il pourrait en être autrement¹⁰.

Refonder avec Fichte une « conscience sociale critique » qui résiste aussi bien aux réductions naturalistes du déconstructionnisme qu’aux conséquences matérialistes et positivistes de l’historicisme définit non seulement une thèse, mais aussi une posture de lecture et la prétention à un rôle intellectuel dans un contexte social déterminé. Un point focal de ce rôle consisterait à chercher un nouveau positionnement de la philosophie politique par rapport aux sciences sociales de manière à éviter une simple coupure entre le causalisme de l’analyse scientifique et les prétentions normatives des théories axiologiques¹¹.

4Une voie semblait ainsi toute tracée pour fonder un libéralisme démocratique à la fin du XXe siècle, en fondant le républicanisme sur l’intersubjectivité nécessaire des libertés grâce à la médiation de l’humanisme juridique des Droits de l’Homme. Cette nouvelle philosophie politique s’est certes heurtée aux résistances des schémas communautariens et mutliculturalistes, mais elle a gardé cette originalité forte de demeurer une théorie sociale et politique centrée sur l’action collective et la transformation des institutions plutôt que de se fonder d’abord sur une éthique à la manière des versions procéduralistes du kantisme proposées par Rawls et par Habermas.

Que devait faire dès lors le philosophe universitaire pour être conséquent avec ce fichtéanisme politique ? Donner à la philosophie du droit un nouvel élan ; éviter que l’idéologie démocrate libérale ne se limite à des revendications d’ordre éthique sans investir dans une culture de la citoyenneté responsable du collectif ; éviter en même temps l’illusion qu’une telle évolution de la culture publique puisse dépendre de l’éthique du savant ou de l’intellectuel. Dans une telle perspective, il n’y avait certes pas de place pour l’analyse des nouvelles contradictions produites par les structures économiques du libéralisme, ni de place pour une attention aux conditions pragmatiques d’évolution des sujets engagés dans un tel contexte politique. L’universitaire se devait d’abord, à la manière peut-être d’un Raymond Aron, de réinterpréter les événements pour mettre en évidence leur portée en termes de reconnaissance juridique (quels droits fondamentaux sont bafoués ou sont à promouvoir?). L’universitaire devait en outre veiller à la reconnaissance des sujets impliqués dans ces situations, en tant précisément que sujets de droit, manifestant l’humanité transcendantale qui constitue la condition universelle de l’existence démocratique.

Critique de la première renaissance

5La question fondamentale est alors de savoir à quelles conditions un tel programme pouvait effectivement être rempli et si le choix d’une démarche fondée sur la philosophie politique permettait d’en tenir la promesse.

Sur ce point, c’est le rapport à Gurvitch qui est certainement l’élément le plus significatif. Les travaux de Gurvitch sur Fichte et sur le Droit social sont évoqués à plus d’une reprise par Luc Ferry. Mais leur mention se limite à mettre en avant l’originalité de la solution fichtéenne selon Gurvitch. Celle-ci consistait d’une part à réfuter la fondation du droit à partir de la forme générale de l’obligation éthique supportée par la conscience individuelle et, d’autre part, à déduire le concept de droit de la forme pédagogique de l’autolimitation réciproque des consciences¹². Il est simplement rappelé qu’en conséquence, Gurvitch considérait Fichte comme « le plus grand précurseur de l’idée du droit social »¹³. Mais ce rappel n’est pas exploité, alors qu’il signale précisément une tentative fondamentale d’articulation entre les sciences sociales et la philosophie politique, du point de vue il est vrai de la théorie du droit et de la sociologie juridique.

Gurvitch pose ainsi un problème que la méthode et le point de vue de Ferry l’amènent à manquer ou à négliger. Si l’idée du droit social paraît si capitale à Gurvitch, c’est parce qu’elle permet de penser les conditions de gouvernance de la démocratie différemment des théories classiques de l’ordre politique. Pour construire un tel enjeu avec Gurvitch, il faut sortir de la philosophie politique et déterminer dans l’ordre de la théorie juridique ce qu’il tente de mettre en évidence. Il faut donc aussi changer intellectuellement de posture et admettre qu’une question puisse être adressée ailleurs et interpeller l’altérité philosophique jusque dans sa capacité de savoir.

6Gurvitch repère donc chez Fichte la genèse d’une réponse à une question qu’il n’a pu encore pleinement formuler comme telle. Il s’agit de la reconnaissance du rôle des communautés intermédiaires dans l’autogouvernement de la société. Qu’il s’agisse de privilégier l’action des associations corporatives dans un modèle encore individualiste de la volonté générale¹⁴ ou de valoriser des « réalisations communautaires transpersonnelles de la totalité »¹⁵, Fichte tente, selon Gurvitch, de définir les formes de reconnaissance collective des particularités spirituelles de chacun dans un devenir solidaire et transpersonnel¹⁶. C’est même la concrétisation sociale des structures communautaires intermédiaires qui rend possible la solution du problème personne-communauté¹⁷, individualisme-universalisme par l’affirmation de « biens moraux » spécifiques par lesquels « l’unité de la totalité culturelle concrète sous ses différentes formes »¹⁸ serait garantie. Le pouvoir d’association doit dès lors être fondé comme une garantie des libertés individuelles leur permettant de réaliser leurs potentialités sociales. Seul un tel droit social rend possible « la synthèse entre la liberté de chacun et l’égalité de tous »¹⁹, parce qu’il s’appuie sur un « nouveau concept de subjectivité juridique, un nouveau sujet de norme », à savoir une « personne totale, où la pluralité des membres et l’unité du tout se lient harmonieusement »²⁰.

7Sur cette voie, on se rend compte que le véritable enjeu identifié par Gurvitch est celui de l’articulation d’une théorie de l’action centrée sur le pouvoir créateur de l’individu et une théorie de la reconnaissance centrée sur le pouvoir régulateur de la communauté. C’est par ce lien transpersonnel entre l’action et la norme que le social produit ses variations « profondes » et rend possible la thématisation des nouvelles valeurs²¹. S’il y a des systèmes d’action totaux par lesquels les actes individuels peuvent constituer des significations collectives, c’est par la médiation empirique de la réciprocité normée des groupes²².

Pour travailler un tel enjeu sur le plan théorique, il faut aussi articuler méthodologiquement une recherche empirique et une théorie dialectique du savoir. Pour Gurvitch, de fait, ce qui est à la base du droit social, c’est le pouvoir d’expérimentation et d’apprentissage du collectif dans sa capacité à créer de nouveaux ordres de justice (telles les conventions collectives de travail)²³. Ces derniers ne visent pas à coordonner des intérêts particuliers, pas plus qu’ils ne visent à les subordonner à une autorité supérieure. Leur originalité est qu’ils cherchent à unifier ou à intégrer des potentialités collectives dans des rapports de force organisés pour la négociation²⁴.

8On comprend dès lors qu’une question cruciale à la suite des réflexions de Gurvitch serait de savoir si, dans la mesure où les pratiques des collectifs vivants sont une source primaire du droit et où le droit social qui les régit est une condition d’existence du droit individuel²⁵, – si dans ce cas, il suffit de prêter aux collectifs une disposition spontanée à se créer ou si une exigence première de la normativité du droit ne résiderait pas dans la genèse d’identités collectives opposables à la volonté générale et mobilisables dans l’ordre des pratiques de gouvernance. Que signifierait dès lors – empiriquement et normativement – l’exigence d’une normativité mobilisant d’emblée des acteurs concernés par son application et travaillant immédiatement à leur constitution en collectifs apprenants ?²⁶

C’est cet héritage du fichtéanisme légué par Gurvitch qui nous semble décisif pour la compréhension actuelle des régimes normatifs dans les processus dits de gouvernance de l’intérêt public. A cet égard, le républicanisme de la première renaissance est largement en reste tant sur le plan du contenu que sur le plan de la méthode. La seule affirmation d’un humanisme des sujets de droit sans une théorie positive du rôle des communautés intermédiaires dans le processus de reconnaissance sociale risque d’induire une forme d’impuissance du droit des intérêts minoritaires à se faire valoir dans l’espace de la réciprocité sociale. Pour orienter une réflexion politique sur les orientations normatives d’un système démocratique, il faut passer à une critique empirique des conditions de réalisation de la normativité dans les apprentissages intergroupes²⁷ et c’est ce que la sociologie du droit de Gurvitch appelait de tous ses vœux28.

Les conditions de sortie du fichtéanisme républicain

9Deux écueils peuvent être repérés dans les conséquences produites, selon nous, par le fichtéanisme républicain si l’on fixe d’abord son attention sur sa représentation de la mission du savant dans la société. Le point aveugle constitué par la question des communautés intermédiaires et, donc, par le rôle des collectifs apprenants dans la communauté juridique se répercute directement sur ce plan. Le premier écueil concerne la capacité d’analyse des contradictions engendrées par le développement des structures économiques. Le deuxième concerne l’évolution des sujets et de leurs identités politiques dans un tel contexte.

Il me semble que le déficit majeur du fichtéanisme républicain réside dans sa conception de l’action comme phénomène social. Au même moment où il tente d’éviter l’écueil d’un repli sur l’éthique comme forme du savoir philosophique, il garde de celle-ci un concept individuel de l’action qui atrophie gravement le processus réflexif de la raison. Comme recherche d’équilibre entre tendances de la vie, l’action dépasse le cadre de la volonté individuelle et de sa matrice relationnelle primitive. Elle s’exprime dans des choix collectifs concernant non seulement des modes de gouvernement et de gestion, mais aussi des formes d’expression identitaires, culturelles et religieuses, notamment, et renvoyant encore tantôt au monde hétéronome de la nature, tantôt au monde autonome de l’humain. Les contradictions surgissent lorsque l’équilibre entre tendances se rompt et que les tendances ne parviennent plus à se combiner pour créer une orientation réfléchie.

10C’est ce qui se passe dans l’Etat commercial moderne lorsque les principes de la propriété foncière antique et du cosmopolitisme – conservés par l’Imperium romanum, puis par la Chrétienté universelle²⁹ – qui en dérivait sont transposés à un ordre nouveau basé sur la concurrence et le profit, visant sans cesse à maximiser les recettes et à réorganiser l’échange en fonction de ses objectifs de suprématie³⁰. Aucune démarche sociale ou écologique n’est envisageable dans l’horizon d’une telle tendance à la position de soi. Aucune tendance à la limitation ne vient activer la réflexivité du dispositif de gouvernance. L’appauvrissement des économies satellitaires devient un principe inévitable³¹ et les ressources intérieures de la nation doivent être gérées en fonction des exigences de performance sur le marché international, comme dans la politique agricole actuelle.

Le fichtéanisme fournit bien des outils pour analyser et critiquer ce genre de contradiction qui mine encore les ordres économiques libéraux contemporains et les doctrines qui les reflètent. Mais pour parvenir à être pris en compte, ce fichtéanisme critique implique aussi une autre fonction de l’universitaire et la construction d’un autre rôle de la philosophie sociale. C’est également sur une telle base que l’évolution des sujets et de leurs identités d’action dans de tels contextes socio-politiques pourrait être prise en compte, précisément en repartant d’un concept d’action élargi, donnant toute sa place à la fonction d’éducation si importante pour Fichte au plan social.

11Mais un tel projet – sortir du fichtéanisme républicain et proposer un nouveau fichtéanisme social – ne peut être l’œuvre d’un chercheur isolé. Il n’a de sens que s’il répond non seulement à une crise de ce fichtéanisme, mais aussi – comme ce dernier – à une interrogation sur la place de la production des savoirs dans la société et à une crise du rôle de l’université à cet égard. Pour maintenir un impact de Fichte en philosophie sociale contemporaine, tout en corrigeant les voies ouvertes par cet impact, il faut parvenir non seulement à identifier un point d’impact nécessaire, mais aussi créer un front nouveau d’interprétation de l’auteur en question et de la radicalité de son point de vue.

Le point d’impact, nous l’avons construit collectivement grâce au Groupe d’études fichtéennes de langue française, au lieu de rencontre de deux intérêts certainement très différents au départ : celui pour la théorie de l’action et celui pour la théorie du sujet³².

En théorie de l’action, l’enjeu était de mieux articuler la philosophie du droit de Fichte dans son moment constitutif de l’institution sociale du droit comme acte collectif corrélant un pouvoir de jugement et une forme normative. Il était ainsi possible de mettre directement Fichte en débat avec la théorie du droit contemporaine en recourant au lien entre théorie du droit et théorie de l’action, là où des auteurs postkantiens comme Rawls et Habermas avéraient leur faiblesse par leur référence prioritaire à l’éthique procédurale. Déjà ce projet, à lui seul, de faire reposer sur une relecture de Fichte, la possibilité d’une théorie du droit actuelle qui fournirait une issue au procéduralisme était nécessairement de l’ordre d’une entreprise collective³³. Il fallait pour y arriver réinterpréter la structure de l’institution de la communauté juridique comme une forme d’action collective produite par l’auto-génétisation de l’éducation sociale³⁴.

12En théorie du sujet, la question initiale pouvait paraître toute autre dans la mesure où elle renvoyait aux structures individuelles de la personnalité et engageait une théorie de la corporéité que la théorie de l’action ne faisait qu’effleurer³⁵. Pourtant, l’enjeu de ce côté était de donner sa place à l’auto-transformation du sujet dans la génération de la Vie de l’esprit reconnue dans sa nature ipséique, comme soi vivant de toutes les formes de pâtir ou de transpassibilité³⁶. En reconstruisant la théorie transcendantale de l’inter-subjectivation comme une théorie transcendantale de la Vie absolue, cette orientation de recherche rendait de son côté un nouvel accès à la génération de l’agir de la vie en chaque vivant qui permettait de comprendre son affectabilité ou mobilisabilité à l’égard de toute production de l’existence³⁷. Qu’il s’agisse de folie ou d’aliénation, c’est la même ipséité imaginative qui s’exprime, un soi éminemment participable qui cherche communauté au nom de la Vie absolue.

Un point de jonction décisif apparaissait dès lors en fonction même du pouvoir de transformation de la vie subjective et de la forme d’éducabilité propre à la communauté sociale réelle³⁸. A ce point de jonction pouvaient se décliner à la fois des actes décisifs de Fichte et de nouveaux objets de recherche. Ces actes décisifs de Fichte se marquent à travers une division du travail scientifique qui l’amène à séparer clairement des domaines de réflexion auparavant intimement liés : l’éducation et la morale, le droit et l’économie, la théorie de la religion et la théologie, la critique scientifique et la formation populaire, etc. A travers les nouvelles divisions de la production du savoir, ce sont aussi de nouveaux objets qui s’imposaient dans la mesure où la capacité pour les sujets d’apprendre de ces nouvelles enquêtes de la raison et de découvrir des mécanismes d’aliénation encore insoupçonnés est elle-même à construire et à rendre opératoire.

La deuxième renaissance

13On comprendra sans doute mieux maintenant pourquoi notre entreprise collective de recherche a eu partie liée nécessairement avec la place de la production des savoirs dans la société et avec la crise du rôle de l’université dans ce contexte. En se portant d’elle-même au point de rencontre de la théorie de l’action et de la théorie du sujet, elle ne pouvait se mettre en œuvre sans se confronter à la remise en cause en profondeur par Fichte de la division des savoirs et des conditions tant de leur production que de leur rôle³⁹. Bien avant les Leçons sur les études académiques de 1802 et le texte de Fichte sur l’organisation du savoir scientifique⁴⁰, le jeune Schelling avait perçu, dans son texte sur le droit naturel⁴¹, la nécessaire révision du rapport entre la philosophie pratique et les sciences de l’homme. Dans le langage qu’il utilisait à l’époque, il lui semblait essentiel de construire l’apport d’une démarche positive en philosophie, capable de fonder un rapport problématique aux normes du vivre ensemble, en partant de la singularité et de ses actes en tant qu’elle demeure toujours potentiellement de droit opposable, par sa volonté propre, aux lois générales qui fondent la vie tant comme processus individuel que comme processus communautaire. Dans le cadre des droits dont l’applicabilité se fonde sur le caractère problématique des situations vécues par le soi, le moment premier de la raison ne réside pas dans un geste schématique de subsomption du particulier sous le général. Il y a comme une inversion qui donne à la raison sociale une posture spécifique, celle de l’ipséité toujours opposable à la volonté universelle, en asymétrie par rapport à la raison construite sous le modèle de la loi naturelle et du devoir moral.

14Fichte va donner de cette version de la raison sociale une version plus ample et plus systématique dans sa théorie du droit de 1796. Il y a dans toute forme de communauté juridique un rapport pragmatique à la loi qui suppose que les libertés s’engagent les unes à l’égard des autres en postulant réciproquement la reconnaissance de leur capacité propre à soutenir empiriquement un tel engagement, à le rendre durable⁴². La problématicité repérée par Schelling se traduit ainsi par un rapport particulier au temps inscrit dans la productivité normative des sociétés. C’est ce rapport spécifique au temps qui permet de concevoir la communauté juridique de manière pragmatique comme une communauté d’éducation réciproque ou d’apprentissage social. Face à cette dimension pragmatique de la normativité sociale, de type inférentialiste dirons-nous, le rôle de la raison savante est de favoriser l’anticipation de nouveaux types de situations pour dépasser les répétitions de l’entendement et permettre l’élaboration de nouvelles formes de vie. Sur ce plan, une simple réflexivité de contrôle et de garantie est insuffisante : il faut tenter d’infléchir le cours des choses en décentrant les mécanismes d’application et de subsomption vers un idéal rationnel, un type de société correspondant à un droit rationnel pur et impliquant un engagement plus créatif de la raison dans la vie sociale. C’est pourquoi le droit doit se confronter tant à la réalité des relations internationales (lieu par excellence du réalisme politique) qu’à la construction d’une économie nouvelle de type cosmopolitique.

15Sur ce point, Fichte avait d’emblée repéré la faiblesse économique du cosmopolitisme kantien⁴³. L’Etat commercial fermé doit encore être lu et retravaillé dans cette perspective aujourd’hui. Il anticipe non seulement le mouvement de la théorie du droit du propriétarisme au contractualisme et par-delà vers la Law and Economics⁴⁴ et, notamment, la référence aux analyses coût-bénéfice et à l’efficience des normes, mais il donne du travail critique de la philosophie une version nouvelle qui oppose la trame de l’entendement économique à une théorie du droit renouvelée par la philosophie transcendantale et sa théorie de l’action des normes. Il est possible, selon Fichte, de sortir l’Etat effectif de la domination de la raison économique pour envisager les conditions de production d’une société durable écologiquement et culturellement. Mais une telle invention sociale dépend essentiellement de la manière dont les normes juridiques sont envisagées dans leur pouvoir pragmatique d’inférence sociale, en lien avec l’apprentissage collectif que suppose cette inférence. L’application sociale du droit suppose une politique monétaire forte capable de soutenir un équilibre entre le développement de la fonction sociale du travail et le développement d’une société de loisir et de culture où la liberté puisse trouver le plaisir et la satisfaction dont elle a besoin pour se réaliser comme soi. La philosophie ne peut se désolidariser des exigences des réflexions problématiques liées à la planification sociale, car elle détient un aspect capital de la vérité de ces planifications, à savoir leur rapport à l’immanence de la téléologie sociale : la réalisation du bien-être dans la vie en commun pour le plus grand nombre. Ce devoir conditionné de l’Etat constitue l’éthique matérielle qui doit diriger toute forme de mise en œuvre planificatrice⁴⁵.

16Reste à savoir bien entendu si les sujets sont prêts à soutenir un tel développement de la normativité sociale. Faut-il compter sur une république des savants elle-même tolérée par des souverains ou des autorités déjà suffisamment éclairées ? Le jeune Fichte, révolutionnaire et jacobin, l’a cru et l’a, à tout le moins, espéré. Le Fichte de la maturité voit les choses différemment. Ce n’est pas tant la philosophie de l’esprit qui s’est radicalement modifiée que la philosophie du sujet qui l’accompagne et la traduit ou l’opérationnalise. En effet, lorsque dans l’action ou la création sociale, les fins et les moyens se dissocient pour se réordonner en fonction des choix actuels, ce sont les questions du temps et de ses distensions, de l’imagination et de ses anticipations schématiques ou typificatrices qui se reposent dans leur rapport à la continuité du flux de la vie. On ne peut pas aboutir à la théorie de l’autogénétisation du social et à la pédagogie totale qu’elle suppose sans une révision radicale de la théorie du sujet qui la sous-tend.

17Nous distinguerons trois stades dans cette théorie du sujet. Le premier correspond aux fondations (Grundlage) introductives à la Doctrine de la Science et au concept d’Anstoss. C’est structurellement que le sujet est dissociable d’un Non-moi et opposable à ce dernier dans la mesure où il se pose soi-même en tant que Moi et non pas rien. Dans cette auto-identification à soi comme ipséité-Selbstheit, voire « super-jet » ou « superjection » (dans le vocabulaire de Whitehead⁴⁶), il s’objecte une extériorité qui tout en n’étant pas lui, le Moi, participe de la constitution de sa subjectivité comme soi total, c’est-à-dire comme Vie absolue et non factuelle. Les interprétations de Schlegel, puis de Schelling, ont accentué l’opposition jusqu’à poser un dualisme critique commun à Kant et à Fichte et analogue à celui du réalisme cartésien, comme l’atteste le schéma de la propédeutique schellingienne de Würzburg⁴⁷. Pourtant, dans l’ordre des synthèses premières, c’est plutôt à la structure de la subjectivité transcendantale qu’il faut prêter attention. Le rapport à l’extérieur qui la constitue n’induit pas nécessairement un dualisme, encore moins le passage à une théorie du Non-moi comme res extensa. Le jeune Schelling en parle d’abord, dans son écrit sur le Droit naturel⁴⁸, comme d’un rapport propre à la constitution du sujet entre l’individualité résistante de son auto-affirmation morale et l’ipséité de sa construction éthique comme devoir-être universel ou Sollen. L’image de soi comme d’un Moi dépend d’une action qui tout en réalisant la destinée du Moi rend aussi accessible cette action dans le temps comme un art d’être-soi-avec-d’autres, une ipséisation de la vie par la composition des volontés singulières.

18Le deuxième stade de cette théorie du sujet consiste à réinterpréter cette structure du rapport à l’extérieur comme forme possible de l’ipséité en fonction de l’achèvement de l’art d’être soi par la confrontation à l’image du semblable⁴⁹, le miroir, plus que le Mit-Sein. L’image de soi est alors transformée par le postulat de la pluralité des Moi et mise en tension avec le caractère inachevable de l’ipséisation de la Vie. Dans le face à face avec le semblable, l’achèvement est possible au plan idéal, mais il prend la forme d’un recommencement, d’un nouveau départ, qui permet d’anticiper sur l’existence ipséisée le sens d’une « communion des saints », une communauté d’équilibre archétypique.

De cette « Eglise nouvelle », celle qu’anticipait déjà la « communauté de communication sans contrainte » formée par la République des savants⁵⁰, il faut surtout retenir la structure spéculaire qui permet de donner à la double postulation fondant la communauté de promesse la forme récursive garantissant l’accord des libertés (encore si improbable en régime d’ipséisation stricte). Il s’agit d’accepter l’autre comme ce miroir où mon propre désir d’achèvement de l’ipséité en moi peut prendre un visage et engager un acte de reconnaissance mutuelle. Je rends possible le passage au nous en suspendant mon accomplissement au pouvoir de réciprocité d’autrui dans l’accord. Le miroir du semblable est la condition inférentielle du passage au nous.

Mais ce processus providentiel de la communauté spirituelle comme promesse reste encore profondément instable parce qu’il n’est qu’une anticipation réfléchissante (et utopique) de l’achèvement de soi dans le miroir de la relation avec autrui. Comment pourrait-on rendre ce processus d’auto-réalisation de l’ipséité lui-même réflectible dans son rapport à l’extériorité sans qu’il ne s’arrête à un simple transfert d’image du soi vers toute relation au soi, c’est-à-dire au devenir ipséique, à la transformation possible du soi comme forme de vie universelle.

19La question d’un troisième stade de la théorie du sujet n’est dès lors autre que celle de l’incorporation d’un devenir moi du moi ou d’un rapport génétique au Moi dans une structure de vie ipséisée. Ce stade pose donc la question non plus de l’image du soi et de son achèvement possible comme forme de vie, mais de l’image de l’image ou du schème du schème⁵¹. La découverte de ce troisième stade propre à la Logique de 1812 et à la WL de la même époque, et préparé par les Tathsachen de 1810-1811⁵², c’est que la réflectibilité de l’être du Moi comme image n’implique pas un rapport au Moi comme Moi réfléchi ou comme résultat de l’image. Pour le Moi, la réflectibilité du devenir Moi signifie une forme d’attention spéculative à l’image productrice de l’image et non à l’image résultant de l’image. L’image de l’image est comme le voir du voir. C’est l’activité productrice, la force originante de l’image, son imager en tant qu’il y va d’un devenir image de l’image, d’une genèse. Poser la question du devenir Moi du Moi, ce n’est donc pas réfléchir aux différents Moi qui peuvent être devenus comme autant de moments de passage d’un Moi se réalisant (tel le balisage en étapes d’une pédagogie cognitivo-développementaliste et dès lors potentiellement aliénante de la liberté). C’est tout au contraire, faire attention au devenant-Moi  du Moi qui devient, c’est-à-dire à l’actualisation du Moi toujours déjà totalement actuel dans son devenir, auquel rien ne sert de s’adresser comme à un autre-semblable passé ou à venir, mais bien comme à ce seul et unique soi dont la vie s’ipséise dans son actualité comme ce vouloir propre totalement génétisant. Ce Moi n’a ni miroir ni étrangèreté, il n’a que l’attention à sa réflectibilité pour projeter son devenir dans son actualité, c’est-à-dire dans la structure d’engagement qu’il accepte. Seul le tiers intervenant peut le révéler tel qu’il est, c’est-à-dire dans sa tendance à devenir, dans sa genèse, pour autant que ce tiers participe de la structure attentionnelle qui renvoie le Moi à la réflectibilité de son image, c’est-à-dire à son auto-génétisation. En se « tercéisant », le Moi s’expérimente dans la liberté de son devenir.

L’Etat, la société, la classe peuvent devenir concrètement le choix d’une structure d’influence pour la réalisation du Moi, c’est-à-dire le choix d’une structure attentionnelle qui rend possible l’ipséisation de l’existence du Moi, la réalisation de sa liberté, par l’acceptation d’une destination commune de l’humanité⁵³. Cette ipséisation constitue comme une « esthétique absolue » de la vie humaine reposant sur la création sociale, c’est-à-dire sur une « pédagogie totale » du vivre ensemble.

20On pourrait bien entendu retrouver dans ces formulations les accents romantiques de la nouvelle Mythologie annoncée dès 1800 par le jeune Schelling ainsi que par le fameux Systemprogramm⁵⁴. Mais il ne s’agit pas ici de « l’œuvre d’une race de titans » – selon l’expression de la 10^e Lettre sur le dogmatisme et le criticisme⁵⁵ – réservée au génie de quelques uns. La pédagogie au sens le plus large (sensu latissimo, selon l’expression de la WL Nova Methodo de 1799⁵⁶) est l’œuvre fondamentale d’une philosophie appliquée aux défis actuels de son humanité et essayant par la structure institutionnelle de sa présence sociale de créer les conditions d’une réponse collective innovante à une situation inédite de l’ipséité sociale. Nous manquons actuellement du travail patient qu’exige la construction d’une telle pédagogie totale⁵⁷. Elle doit parvenir à articuler un état des processus normatifs de l’action collective avec un état de résistance de la subjectivité face à la production de nouvelles formes de vie pour la liberté la plus large possible. Elle n’a donc d’autre choix que la confrontation critique avec la théorie de l’action des sciences sociales contemporaines et le retour sur la culture de la subjectivité qu’ont tenté d’entretenir les croyances morales, esthétiques et religieuses d’une époque. Comment Fichte pouvait-il réaliser un tel programme sans imaginer la place et le rôle d’une philosophie des traits caractéristiques du temps présent (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters⁵⁸), d’une nouvelle théorie du droit et de l’éthique ainsi que d’une science de l’Etat et de l’économie qui permettent de développer les principes premiers d’une destination de la liberté ? Est-ce un rêve aujourd’hui dépassé ou plutôt ce que notre ambition philosophique universitaire hésite à offrir à son époque par manque de moyen et de savoir-faire ?

21Les normes n’existent pas sans apprentissage social et le sujet ne peut se reconnaître comme apprenant que s’il s’engage dans une forme d’attention qui le déplace vers l’exigence d’une vie ipséique toujours plus juste et acceptable par toutes les libertés concernées. La mise en œuvre d’une telle leçon ne peut être réduite à l’espace et au temps d’une cause individuelle. Il faut donc faire front pour l’encourager comme pratique universitaire universelle, ce qui aujourd’hui signifie plus concrètement cosmopolitique, par les réseaux et les échanges de savoirs et de pratiques. Si l’université ne produit pas l’image de cette image, c’est-à-dire ne se constitue en activité schématisante d’un tel processus, attendrons-nous alors de l’entendement répétitif du marché qu’il fasse droit à la raison ? Le fichtéanisme a un rôle à jouer dans la production du savoir aujourd’hui et dans le rôle social de l’université. Il ne s’agit pas de garantir des fondements, pas plus que de créer des espaces politiques de substitution aux impuissances collectives. L’enjeu est à la fois d’étendre la réflexivité apprenante (expérimentation sociale) à tous les processus de sciences humaines qui se réfugient dans les descriptions et les interprétations multiples et de chercher une auto-génétisation de la liberté à travers une pédagogie des apprentissages sociaux centrée sur l’ipséisation des acteurs, c’est-à-dire sur leur capacité à diriger leur propre autotransformation dans des rôles participatifs et délibératifs.

22Nous nous trouvons donc bien à un nouveau carrefour du développement intellectuel du fichtéanisme où c’est la méthode d’échange des savoirs et de constitution des pratiques d’expérimentation sociale de la science qui doivent évoluer pour rendre possible un sens élargi de l’apprentissage et de la construction sociale de l’ipséité des libertés⁵⁹.

L’université actuelle n’est pas uniquement en crise à l’image de la société qu’elle habite ; elle n’est pas et ne pourra jamais être qu’un reflet. Elle n’a de vérité qu’en fonction de sa capacité à déstabiliser le simple jeu de miroir d’une science fixée sur la compréhension, pour établir ce processus par lequel l’avenir peut s’implanter dans le présent comme un véritable changement de forme et de direction, à savoir l’attention génétique au devenir moi du moi dans son ipséité sociale.

Pour une «pédagogie totale de l’action »

23Prenons la peine, à titre programmatique, d’élucider ce que nous avons nommé le rôle d’une pédagogie totale de la liberté et l’apport spécifique, à notre sens, de la dernière philosophie à cet égard. La Rechtslehre de 1812 opère le passage d’une communauté d’éducation correspondant à l’exigence d’autolimitation réciproque à une communauté d’apprentissage correspondant à l’exigence de réalisation d’un « système des Moi libres ». Ce trajet d’apprentissage enveloppe tous les futurs possibles des libertés concernées sous la forme d’une unité d’attention : tous rendus attentifs à la liberté de tous grâce à « l’unité synthétique du concept de tous »⁶⁰. C’est uniquement quand on passe de l’image – entendue comme « pensée vide »⁶¹ – d’une indépendance singulière au lien par soumission à la règle commune que le concept de droit aboutit à sa réalisation. On retrouve ainsi, au plan de la réalisation du concept, les deux conditions réflexives qui ont dirigé sa déduction comme pure pensée, à savoir que la règle de droit engage une totalité de Moi dans une relation de soumission commune et que cette relation se fonde sur un acte de pure détermination par la volonté propre à l’égard d’un futur commun. C’est cet acte de volonté de s’obliger les uns à l’égard des autres dans une forme de destination⁶² qui réalise la reconnaissance du droit d’autrui comme forme de vie commune me limitant par ma propre volonté de soumission à l’ordre commun⁶³. On entre ainsi dans une totalité soumise à un régime d’obligation (Verbindlichkeit) mutuelle dont il est possible de déterminer l’extension et qui exclut logiquement la volonté de violer ce régime⁶⁴.

24Dans le cadre du droit, en effet, l’autre ne m’oblige pas de façon inconditionnée comme en éthique, mais uniquement de manière conditionnée, réflexivement, comme cet autre déterminé, partie d’un tout fermé et ordonné volontairement par un régime d’obligation commune. La fermeture est une condition théorique qui se déduit d’un acte subjectif d’auto-intuition comme Moi participant à un « système de Moi » réalisant chacun leur part (schème) de la Vie divine. L’ordonnancement est une condition pratique qui se déduit d’un acte objectif d’auto-conception comme volonté propre s’accomplissant dans une forme de vie où la liberté singulière est rendue possible avec toutes les autres libertés dans un monde commun grâce à la soumission à un régime d’obligation mutuelle. Un lien s’établit ainsi nécessairement entre l’auto-intuition du Moi comme membre de la communauté idéale des Moi et l’objectivation de cette image du Moi dans la forme de vie de la communauté juridique, comme « unité d’attention ».

Cette duplicité des critères est essentielle à la compréhension de l’antinomie (Widerspruch⁶⁵) dont procède le concept de Droit. Au point de vue formel pur sur la liberté semble s’opposer un point de vue formel qualitatif. Pour le point de vue formel pur, il n’y a de liberté que pour des personnes libres pouvant suivre leur propre fin sans contrainte, comme commencement absolu de leur série⁶⁶. Pour le point de vue formel qualitatif, il n’y a de liberté que dans le cadre d’un ordre de contrainte mutuellement accepté. En fait, les deux points de vue ne s’opposent qu’en apparence dans la mesure où ils comprennent chacun la liberté différemment⁶⁷ : le point de vue formel pur fait de la liberté un idéal éthique, tandis que le point de vue formel qualitatif la reconnaît aussi dans le passage vers la réalisation de cet idéal.

Ces deux aspects sont corrélatifs dans l’intelligibilité du Moi. Fichte parle de Zweiheit⁶⁸ ou de Duplicität⁶⁹. Le contenu (Inhalt⁷⁰) du Moi comme vie est corrélatif de son contenant (Gehalt) comme effectivité ou comme substance ou, encore, de sa forme substantielle. Le Moi se comprend donc selon un double schéma : comme image manifestée par l’être (schéma I) et comme image de cette image (schéma II) manifestant la loi d’indissociabilité de l’être et de l’image⁷¹, comme « frei Bilder-Princip »⁷². C’est dire que le Moi combine, dans sa manifestation, la capacité de se faire soi-même (conformément à sa forme d’être) et la capacité de se laisser affecter en sa forme d’être par l’attention⁷³ à cette transformation de soi par soi. Et c’est l’attention en tant qu’elle rend possible une forme d’abandon de soi (hingeben), de passivité, au sein même d’un devenir par soi-même qui permet d’expliquer l’image du Moi en tant que conscience de soi, c’est-à-dire en tant que « construction d’un inconstructible »⁷⁴ !

25Pour interpréter la reprise de cette antinomie au plan de la théorie du droit, il faut d’abord saisir la solution qu’elle reçoit, au plan de la Logique transcendantale, par l’attention. L’enjeu de l’attention est de donner à concevoir la duplicité du construire grâce à la duplicité des images du construire et du construit. L’attention consiste à saisir dans l’acte du construire une image du construit qui est indépendante de l’acte de construire⁷⁵ ; l’image du « constructum de la manifestation »⁷⁶, indépendante des images de premier ordre dérivées de la Grundbild du principe construisant librement.

Comment comprendre cette duplicité faite d’images de premier et de deuxième ordre du « se faire soi-même du Moi » ? Le Moi comme liberté propre ou « constructum » résulte de sa propre modalisation réflexive, la Selbstsetzung. Celle-ci consiste à relier la spontanéité de sa forme pure avec la réceptivité de son être propre. Il se donne à soi-même comme un « je peux ». Il ne reçoit donc la disposition de sa liberté propre qu’en la posant eu égard à la réalisation de sa liberté formelle. Il en résulte, pour toute manifestation de la liberté, la nécessité de surmonter l’antinomie de la liberté purement en acte et du devenir libre ou du passage par assomption vers l’actualisation de la forme pure en préservant cet espacement de soi. C’est l’équilibre de l’attention qui est ici en jeu dans sa capacité à cibler cet espacement de soi par lequel le Moi se transforme en « non-principe »⁷⁷ grâce à la qualité de sa liberté propre (eigene Freiheit) sans contredire sa liberté formelle d’être principe de son être. Dans cet espacement de soi comme différance réside le principe de l’apprentissage, du « sich machen zu einem Ich »⁷⁸, du devenir « Moi », en tant que forme de la pédagogie totale du Système des libertés : la communauté d’attention. Aucune garantie de liberté formelle ne suffit jamais en soi à rendre possible la garantie d’une liberté propre comme devenir-Moi par espacement de soi.

26Pour mettre en œuvre la communauté d’attention propre au domaine juridique, il faut une forme d’espacement de soi dans l’application de la loi où l’on puisse mettre en corrélation la contrainte de la loi conduisant à se faire « non libre » et l’exigence de liberté d’un « se-faire-par-soi-même » (et donc d’abolir la loi de non-liberté). La corrélation doit ainsi être pensée sous la modalité du passage vers la liberté et de l’exigence absolue de l’espacement « différant » les libertés79. L’attention comporte ainsi une dimension spécifiquement inférentielle qui lui permet de relier ce qui se réalise déjà en soi comme sujet s’espaçant avec la position d’un futur « récapitulateur »⁸⁰ des sujets espacés. Elle a aussi une dimension réflexive dans la mesure où c’est par la synthèse de cette double image de soi de la liberté s’espaçant et produisant les espaces de différance qu’elle s’oriente comme attention au sein de l’action.

Une fois que cette corrélation est bien saisie, il est possible de comprendre l’attention construite par Fichte lui-même dans sa Staatslehre comme cette « pédagogie totale » de la loi que cherchait déjà dans la tradition judéo-chrétienne la théorie théologico-politique du devenir de la Loi. On pourrait la définir comme une attention au progrès de la différance. Si la Rechtslehre met en évidence la forme nécessaire de l’auto-construction d’un ordre juridique, à savoir l’espacement de soi ou l’autolimitation, la Staatslehre comme théorie de la réalisation théologico-politique de l’ordre juridique met en évidence la réalisation progressive des espaces de différance grâce à l’éducation de l’attention collective. L’évolution de la force de contrainte vers l’intelligence de sa stricte validité juridique (espacement de soi) se double ainsi d’un processus d’éducation des libertés vers l’intelligence de leur communauté de différance au plan de leur destination d’être (Sollen).

27L’attention spéculative porte en définitive sur la possibilité, pour la liberté, de saisir le principe de différance de l’« éducation à la compréhension du droit en général »⁸¹. C’est le problème que tente de résoudre la partie strictement politique de La doctrine de l’Etat de 1813. Cette éducation exige l’institution d’un « corps d’enseignants, de professeurs », car pour enseigner la signification du droit « jusqu’à une clarté qui saisisse la volonté, il faut posséder une vue d’ensemble de tout le règne de la raison et du monde spirituel »⁸². Toute la téléologie du corps social va alors dépendre de l’espace de différance entre deux corps fondamentaux dans la société : l’élite dirigeante et les dirigés. A aucun moment, la communication entre ces deux corps ne peut être suspendue. D’abord parce que le premier produit le second en tant qu’auteur/producteur de la division sociale des tâches⁸³, mais ensuite parce que le deuxième est la base effective du premier, la source à partir de laquelle l’intelligence se manifeste et s’élève dans sa disposition à servir le tout⁸⁴. L’autorité sociale ne provient dès lors que d’un savoir de l’exigence accessible de progrès, un savoir d’inférence ; autrement dit, ce qui peut être inféré de l’état donné de l’intelligence de la soumission au droit. Ce savoir est intérieur au jugement externe de soumission à la loi, i.e. le point-limite⁸⁵ où se tient l’intelligence commune de la loi de liberté (dans son espacement de soi) et sa capacité effective de progrès (dans la différance). C’est dans la saisie de cette tension que réside une « pédagogie totale » comme attention au « devenant-Moi » toujours déjà totalement actuel dans les moments de son devenir, totalement dans chaque espacement de soi vers la différance. On ne traite donc jamais pédagogiquement quelqu’un, un enfant, une adulte en formation, un sénior frappé d’alzeimer, une prisonnière, pour ce qu’elle sera, a été ou aurait dû être, mais uniquement pour ce qu’elle est, – pour ce qu’il est totalement dans le moment de son espacement de soi et de son attachement au différant86.

28C’est grâce à ce savoir de l’espacement et de l’attachement qu’il est possible de franchir l’hiatus qui sépare d’un côté la culture d’une communauté savante, en tant que projection extérieure pour ceux qui reçoivent l’éducation, et, d’un autre côté, la production intérieure d’une intuition vivante du savoir par l’enseigné. « La culture savante, expliquent les Leçons de 1811, fait au moins rentrer l’homme en lui-même, sur le terrain du sens interne, elle l’y acclimate entièrement et fait toujours s’y diriger son œil, en lui apprenant à pratiquer le savoir, la compréhension et la pensée comme un art libre »⁸⁷. Elle rend ainsi progressivement l’entendement capable d’entrer sa vision dans le monde réel⁸⁸. L’entendement exercé et formé par la culture savante devient « en quelque sorte un premier plan fixe pour les visions, dans lequel elles peuvent se réfracter, se réfléchir et être saisies »⁸⁹. Dans un tel processus, il y a place pour des figures intermédiaires qui attestent des effets positifs de la guidance sociale sur les capacités des apprenants et anticipent les étapes à franchir collectivement pour sa réalisation complète⁹⁰. Mais il en résulte surtout que l’achèvement de la culture savante – l’achèvement tant du savoir académique de l’Université que de l’institution de la production sociale du savoir – dans l’effectivité concrète de l’action libre de tous est nécessaire totalement en chaque moment de l’espacement de soi et de l’attachement au différant pour que la destination de la communauté sociale puisse se réaliser. Cette culture n’est qu’un « simple moyen pour une fin que l’on doit réellement atteindre dans le temps »⁹¹, l’intelligence collective au service d’une pédagogie totale de l’ipséisation de la vie par la liberté.