1In seiner Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit von 1809 profiliert Schelling den von ihm konzipierten Begriff der Freiheit gegen einen Freiheitsbegriff, den er als formell disqualifiziert. Für formell bezüglich der Freiheit erklärt er die gesamte philosophische Tradition. Im Besonderen aber kritisiert er in dieser Schrift Spinoza, Kant und Fichte. Zwar verdanke man den idealistischen Systemen den „ersten vollkommenen Begriff der formellen Freiheit“,1 dieser aber reiche nicht hin. Gegen die formelle Freiheit gilt es den Begriff einer lebendigen Freiheit im Denken und im Handeln zu fassen, denn, so Schelling: „Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und Bösen sei.“2

2Bereits Fichte reklamierte für seine Konzeption der Sittenlehre von 1798 einen reellen Begriff der Freiheit, den er den bloß formellen Begriffen der Tradition entgegensetzte. Genau diesen Begriff der sittlichen Freiheit von 1798 aber kritisiert Schelling nun seinerseits als formell. Auch der Kantische Begriff der Sittlichkeit ist für Schelling in letzter Konsequenz nicht überzeugend, wenngleich es offenkundig ist, dass Schelling Kant auch in weiten Teilen folgt. Sah sich der junge Schelling als den eigentlichen Erneuerer einer Ethik à la Spinoza, der im Ausgang von der Spinoza-Deutung des von ihm damals noch hochgeschätzten Friedrich Heinrich Jacobi und in Überbietung von Spinozas eigener Konzeption eine moderne Adaptation auszuarbeiten gedachte,3 so wird Spinoza hier auch Formalismus, ja mehr noch, Fatalismus gegenüber der Freiheit vorgehalten. Spinozas „Argumente gegen die Freiheit [sind] ganz deterministisch“,4 so Schelling, weil er den Willen wie eine Sache behandle, in der sich eine unendliche Kette von Bestimmungen aneinanderreihe.

3Gleichwohl ist die Auffassung, dass Spinoza eine Position der Freiheit vertritt, die den heutigen Leser je nach Standpunkt bald mehr, bald weniger, jedenfalls nicht unmittelbar und im Ganzen überzeugt, leichter einzusehen, als dass die Freiheitsbegriffe der Sittenlehren von Kant und Fichte der Formalität bezichtigt werden müssten und daher abzulehnen seien.

Was aber macht den Unterschied zwischen der formellen und der lebendigen Freiheit aus, wie Schelling diese versteht? Die Wahl der Prädikate für die beiden Freiheitsbegriffe gewinnt den Leser für sich, noch bevor er über die näheren Bestimmungen dieses Gegensatzes informiert ist. Sollte man sich für Formalität und Äußerlichkeit interessieren, wo innere Lebendigkeit versprochen ist? Diese Überlegung wenigstens ist durch die Wahl der Prädikate insinuiert.

4Ein lebendiger Begriff der Freiheit, wie ihn Schelling fordert, muss mehrere Kriterien erfüllen können:

• Ein lebendiger Begriff der Freiheit gehört einem System an, in dem er seinen wohlbestimmten Ort in Beziehung auf ein Absolutes oder erstes Prinzip hat.

• Ein lebendiger Begriff der Freiheit erklärt nicht nur das sittlich Gute, sondern vermag ebenso über die Herkunft des Bösen im menschlichen Handeln in Beziehung auf das höchste Prinzip Auskunft zu geben.

• Ein lebendiger Begriff der Freiheit bestimmt den Menschen nicht bloß kausal, sondern als Zweck und nach seinen Zwecken.

5Das erste Kriterium, so lässt sich sagen, erfüllen die Philosophien von Spinoza, Kant, Fichte und natürlich von Schelling selbst. Das zweite Kriterium sieht Schelling nur in seiner eigenen neuen Schrift Über das Wesen der menschlichen Freiheit verwirklicht. Das dritte Kriterium fehlt in Spinozas Philosophie, ist aber bei Kant und Fichte realisiert, auch wenn Schelling der Ansicht ist, dass nur er diese Frage zufriedenstellend gelöst habe.

Schelling erklärt bereits im Vorwort seiner Schriftensammlung, in der die Freiheitsschrift von 1809 erstmals erschien: „Der feste Glaube an eine bloß menschliche Vernunft, die Überzeugung von der vollkommenen Subjektivität alles Denkens und Erkennens und der gänzlichen Vernunft- und Gedankenlosigkeit der Natur, samt der überall herrschenden Vorstellungsart, indem auch das durch Kant wiedergeweckte Dynamische wieder nur in ein höheres Mechanisches überging und in seiner Identität mit dem Geistigen keineswegs erkannt wurde, rechtfertigen hinlänglich diesen Gang der Betrachtung.“5

6Schellings Hauptkritikpunkt ist hier ausgesprochen, wenn er sagt, dass „das durch Kant wiedergeweckte Dynamische wieder nur in ein höheres Mechanisches überging“. Das Dynamische der Philosophie Kants findet sich offenkundig in der Teleologie der Kritik der Urteilskraft, die Schelling mit seiner Naturphilosophie fortgeschrieben und überboten hat. Das Kantische Als-Ob einer bloßen Beurteilung der Zweckmäßigkeit der Natur ist Schelling zufolge nicht angemessen, da es nach seinem Dafürhalten eine offenkundige Qualität der Natur ist, nach Zwecken organisiert zu sein. Daher hält er Kant vor, dass er mit der Teleologie nur einen höheren Mechanismus zu denken erlaube, in dem das eigentliche Dynamische nicht adäquat begriffen wird. Schelling fährt mit seiner Kritik an Kant fort, indem er bemerkt, dass mithin auch das Dynamische „in seiner Identität mit dem Geistigen keineswegs erkannt wurde“. Dies aber ist der Beitrag, den Schelling zum tieferen Verständnis des Lebendigen der Natur und des Menschen geleistet zu haben beansprucht. Die Philosophie, die das Dynamische nur als Mechanismus fasst, sei es auch als höheren Mechanismus als es die bloße Kausalität der Natur ist, ist zugleich diejenige Philosophie, die im Formellen stehen bleibt.

7Das Lebendige der Freiheit, das Schelling einklagt, zielt auf eine organologische Konzeption vom Menschen und steht nach meinem Verständnis in einer direkten Beziehung zu seiner Naturphilosophie. Natur und Geist stehen Schelling zufolge in einem Analogieverhältnis. So schreibt er in der Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie: „Nach dieser Ansicht, da die Natur nur der sichtbare Organismus unsres Verstandes ist, kann die Natur nichts anderes als das Regel- und Zweckmäßige produciren, und die Natur ist gezwungen, es zu produciren.“6 Von hier aus wird erklärlich, weshalb sowohl Spinoza als auch Kant und Fichte in Schellings Augen formell bleiben müssen. Alle drei Denker entbehren einer Naturphilosophie im Sinne Schellings, durch die der Mensch in seiner Lebendigkeit gefasst wird. Weder Spinoza, noch Kant, noch Fichte kommen nach der Beurteilung Schellings über den bloßen Mechanismus der philosophischen Vernunft hinaus. Damit bleibt auch ihr Freiheitsbegriff nach Schellings Urteil im Formalen verfangen. Im Folgenden sollen Spinozas und Fichtes Konzeptionen der Freiheit skizziert und mit Schellings Urteil konfrontiert werden, um dann den Vorwurf des Formalismus einer kritischen Prüfung zu unterziehen.

Spinozas Argumente wider die menschliche Freiheit

8Schellings Affirmation von Spinozas Philosophie bezieht sich schon früh auf die Grundstruktur von dessen Systembau, der sein Denken wesentlich bestimmen sollte. Der Inbegriff der Welt ist für Spinoza die eine Substanz, die der Verstand in zwei Erscheinungsweisen erkennt, der res extensa der materialen Welt und der res cogitans der Welt des Bewusstseins. Das sind nicht zwei Substanzen, die nebeneinander bestehen, sondern es ist eine in zwei Attributen erscheinende Substanz, und jede Erscheinung kann sich prinzipiell in dem einen und in dem anderen Attribut zeigen. Die beiden Arten der Manifestation sind zwei Hinsichten der einen Sache im Körperlichen und im Bewusstsein. Diese Theorie ist ein Gegenentwurf zu Descartes‘ Konstruktion des Leib-Seele-Zusammenhangs, mit dem Spinoza sehr unzufrieden ist. Descartes entwarf ein phantasievolles Konstrukt von Lebensgeistern und einer Zirbeldrüse in der Mitte des Gehirns, um den Zusammenhang zwischen Bewusstseins- und Körpererfahrungen durch eine Theorie von vermittelnden Zwischengliedern auszuweisen, die funktionell erdacht, aber nicht empirisch ausgewiesen war.7 Spinoza gebietet sich in dieser Sache Schweigen, da für ihn der Leib-Seele-Zusammenhang nicht durch Beobachtung und fundierte Schlüsse erkannt werden kann, und kritisiert Descartes in diesem Punkt zu Recht.

9Schelling übernimmt den Ansatz Spinozas, dem zufolge Sein und Bewusstsein zwei Hinsichten auf die Gesamtheit der Erscheinungen in der Welt sind.8 Radikaler als Spinoza und diesen darin kritisierend, schreibt er der Natur eine implizite Form des Geistes zu, wie er überdies und umgekehrt dem Bewusstsein Formen des Unbewussten zuerkennt. Mit dem System Spinozas sieht Schelling nicht eigentlich eine Konzeption der Freiheit realisiert. Gleichwohl lasse sich ein formeller Begriff der Freiheit als bloßer „Herrschaft des intelligenten Prinzips über das sinnliche und die Begierden“ ganz leicht aus seiner Theorie herleiten.9 Schelling ist entgegenzuhalten, dass er Spinoza genau mit dieser Kritik in eminenter Weise falsch interpretiert.

Spinozas Argumente für und wider die Freiheit sind weit vielschichtiger, als es Schellings Urteil erkennen lässt. Zunächst werden im Folgenden die Argumente vorgestellt, die Spinoza gegen die Annahme der menschlichen Freiheit mobilisiert, um dann zu zeigen, in welchem Sinne ihm zufolge dennoch von der Freiheit des Menschen zu sprechen ist. Beides hängt eng zusammen, wie sich zeigen wird. In der heutigen Zeit, in der die psychologische und neurologische Forschung die menschliche Freiheit massiv in Frage stellt, ist es von großem Interesse, eine Freiheitskonzeption wie die von Spinoza mit den weit affirmativeren von Fichte und Schelling zu konfrontieren.

Einerseits spricht Spinoza dem Menschen in den Teilen 1 und 2 der Ethik unter bestimmten Umständen Freiheit ab, um im Teil V der Ethik, der von der Herrschaft der Vernunft handelt, zu zeigen, welcher Weg dem Menschen offen steht, um ein gewisses Maß an Freiheit zu erlangen. Diese kann gerade nicht durch die Herrschaft der Intelligenz über die Sinnlichkeit erlangt werden, wie Schelling in der Freiheitsschrift festhält. Dies zu behaupten heißt, Spinoza in seinem zentralen Anliegen missverstanden zu haben.

10In Definition 7 des Ersten Teils der Ethik definiert Spinoza, was frei sein heißt: „Dasjenige Ding heißt frei, das allein aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus existiert und allein von sich her zum Handeln bestimmt wird“.10 Es wird zwar nicht Freiheit als solche, wohl aber ein Modus des Freiseins für möglich erachtet, der sich daraus ergibt, dass die Natur einer Sache selbst gleichsam mit der ihr eigentümlichen Notwendigkeit Existenzweise und Handlungen bestimmt. Die inhärente Notwendigkeit der individuellen Natur einer Sache, die in der Definition thematisiert wird, zeigt offenkundig einen dieser Sache selbst immanenten Gesichtspunkt an, der zugleich einen Wertmaßstab impliziert, und so Notwendigkeit und Freisein zusammenfallen.

Dies bestätigt sich im Weiteren dadurch, dass das Denken nur dann Denken im eigentlichen Sinn ist, wenn es seiner Notwendigkeit folgt. In Lehrsatz 32 des Ersten Teils der Ethik heißt es: „Der Wille kann nicht eine freie Ursache genannt werden, sondern allein eine notwendige.“11 Der Wille ist Spinoza zufolge identisch mit dem Verstand.12 Wille wie Verstand sind Modi des Attributs Denken und können nur die Essenz desselben ausdrücken. Weder Gott noch die endlichen Modi handeln, wenn sie dem Willen oder dem Verstand folgen, aus Freiheit, sondern aus Notwendigkeit.13

11Das Notwendige seiner Natur zu tun heißt für Spinoza, das wahrhaft Erkannte zur Grundlage seines Handelns zu machen. Lehrsatz 48 des Zweiten Teils der Ethik besagt: „Im Geist gibt es keinen unbedingten oder freien Willen, sondern der Geist wird von einer Ursache bestimmt, dieses oder jenes zu wollen, die ebenfalls von einer anderen bestimmt ist und diese wiederum von einer anderen und so weiter ins Unendliche.“14 Gemessen an Kants Problem der Antinomie der Freiheit ist offenkundig, dass Spinoza mit dieser Behauptung die empiristische These (Kants „Antithesis“) vertritt, nach der gilt: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.“15 Doch während Kant dem noch die Antithesis entgegenstellt, nach der es sehr wohl Freiheit gibt, und er schließlich zeigt, dass beide Thesen miteinander kompatibel gedacht werden können und müssen, um die Verantwortlichkeit des Menschen in begründeter Weise verstehen zu können,16 sieht Spinoza keinen Weg, ein freies Wollen im menschlichen Erkennen annehmen zu können: „Im Geist gibt es […] kein unbedingtes Vermögen zu wollen und nicht zu wollen“.17

12Um den Leser von seinen Thesen gegen einen freien Willen zu überzeugen, stellt Spinoza in einer sehr langen Anmerkung zu Lehrsatz 49 vier Einwände gegen seine Lehre von der Identität von Willen und Verstand sowie von der Abweisung eines freien Willens auf, die er dann mit seinen Argumenten entkräftet. Dies kann hier nicht näher behandelt werden. Im Anschluss daran zeigt er auf, welche Lehren aus den Argumenten gegen die Annahme der menschlichen Freiheit gezogen werden müssen. Schon hier deutet sich an, was der Begriff der Freiheit im Fünften Teil der Ethik beinhalten wird, wo kein Zweifel daran gelassen wird, dass „Tugend selbst und der Dienst Gottes […] genau Glück und höchste Freiheit wären.“18 Freiheit erfüllt sich genau darin, tugendhaft zu leben, und in nichts anderem darüber hinaus. Spinozas Leugnung eines freien Willens bestätigt offenkundig Schellings Urteil über Spinozas Determinismus.

13Spinoza nimmt seine Argumentation, die die menschliche Täuschung hinsichtlich der Freiheit aufdeckt, erneut auf, wenn er das Leib-Seele-Verhältnis reflektiert. Es gibt keinen unmittelbaren Übergang zwischen Leib und Seele, denn er konstatiert in Lehrsatz 2 des Dritten Teils der Ethik: „Der Körper kann den Geist nicht zum Denken bestimmen und der Geist nicht den Körper zu Bewegung und Ruhe oder zu irgendetwas anderem (wenn es noch etwas anderes gibt).“19 Genauso wie das Attribut des Denkens und der Ausdehnung die ganze Substanz in je verschiedenen Hinsichten repräsentieren, sind auch Geist und Körper eines jeden Modus, d.h. eines jeden Individuums identisch und dasselbe. Dass kein direkter Übergang zwischen Geist und Körper behauptet werden darf, bestätigt sich vor allem dadurch, dass, wie Spinoza nachdrücklich betont, „niemand weiß, in welcher Weise und mit welchen Mitteln der Geist den Körper bewegt, auch nicht, wie viele Grade von Bewegung er dem Körper mitteilen und mit welcher Geschwindigkeit er ihn bewegen kann.“20 Es ist eine entschiedene Urteilsenthaltung, die Spinoza in dieser Frage praktiziert, da das Wissen über den wahren Zusammenhang von Geist und Körper dem Menschen zur damaligen Zeit – und man darf ergänzen, in letzter Konsequenz auch heute noch – nicht zugänglich ist. Spinoza diskutiert eine Reihe von Beispielen mit denen er ausweist, dass die „Erfahrung nicht weniger klar als die Vernunft lehrt, daß Menschen sich allein deshalb für frei halten, weil sie sich ihrer Handlungen bewußt sind, aber die Ursachen nicht kennen, von denen sie bestimmt werden.“21

14Der strikte erkenntnistheoretische Parallelismus von Geist und Körper bezieht sich auf Sachverhalte, die ihrem Gegenstand nach eine Identität repräsentieren, die sich in zwei Hinsichten zur Darstellung bringt. Dies erlaubt Spinoza zu behaupten, dass „die Entscheidung und der Trieb des Geistes und die Bestimmung des Körpers, der Natur nach zusammen bestehen, oder vielmehr ein und dieselbe Sache sind“.22 Daraus folgt, dass wir eben „Entscheidung“ nennen, was unter dem Attribut des Denkens, und „Bestimmung“, was unter dem Attribut der Ausdehnung betrachtet wird. Was nicht aus der inneren Notwendigkeit der individuellen Natur folgt und daher auch nicht durch den Verstand erkannt werden kann, der eins ist mit dem Willen, das sind Dinge, bei denen sich der Mensch für frei halten mag, dieses Gefühl der Freiheit aber unterliegt einer Täuschung. Wer weitergehende Behauptungen über die menschliche Freiheit aufstellt, spricht von keinem Gegenstand, der für die Erkenntnis zugänglich ist. Spinoza endet mit dem klaren Fazit: „Wer also glaubt, er rede oder schweige oder tue sonst etwas aus einer freien Entscheidung des Geistes, der träumt mit offenen Augen.“23

Es dürfte für Schelling nicht gut nachvollziehbar gewesen sein, dass Spinoza den Willen mit dem Verstand identisch setzt und dem Willen abspricht, eine freie Ursache zu sein, die sich für oder wider das Gute entscheidet und daher das Böse wählen kann. Überdies aber ist für Schelling nicht akzeptabel, dass Spinoza auch das zweckrationale Denken als eine Option der Freiheit leugnet, und zu einer fatalen Täuschung des Menschen erklärt, wie er dies im Anhang zum Ersten Teil der Ethik ausführt.

15Spinoza zufolge ist es eine fatale Selbsttäuschung des Menschen zu glauben, er könne aus der kausalen Verkettung der Dinge heraustreten und er spiele eine besondere Rolle in der Welt. Wiederholt führt er die irrige Vorstellung der Menschen an, dass Gott die Welt für ihn und seine Bedürfnisse so zweckmäßig eingerichtet habe. Das zweckrationale Denken ist Spinoza zufolge für den handelnden Menschen so bedeutend und nahe liegend, wie es zu unzutreffenden Annahmen verführt, wird es erst einmal zu einem allgemeinen Erkenntnisinstrument gemacht wie in der Annahme, Gott habe die Welt für den Menschen zweckmäßig eingerichtet. Spinoza betont daher: „Da alle Vorurteile, die ich hier zu besprechen gedenke, von dem einen abhängen, daß nämlich die Menschen gewöhnlich annehmen, alle natürlichen Dinge handelten, wie sie selbst, um eines Zweckes willen, und sogar für ausgemacht halten, Gott selbst leite alles auf irgendeinen Zweck hin – sagen sie doch, Gott habe alles um des Menschen willen gemacht, den Menschen aber, damit dieser ihn verehre –, so will ich vor allem dies eine Vorurteil in Augenschein nehmen.“24 Die Annahme unzutreffender Zweckursachen kann nur geschehen, weil die Menschen die wahren Ursachen von Sachverhalten nicht kennen und dennoch dem Bedürfnis folgen, Gründe anführen zu müssen. Sofern die Erkenntnis noch keine Einsichten in den wahren Zusammenhang von Dingen und ihren Ursachen gewonnen hat, heißt dies für Spinoza nicht, dass es keine gibt und man keine erkenntnistheoretisch fundierten Ursachen auffinden könnte. Es ist daher auch falsch, geheime Lenker und extramundane Ursachen zu behaupten. Um zu zeigen, „daß die Natur keinen Zweck hat, der ihr vorgegeben wäre, und daß alle Zweckursachen nichts als menschliche Einbildungen sind, bedarf es nicht vieler Worte,“ so Spinoza.25 Die Lehre von den Zwecken der Natur stelle die tatsächlichen und wahren Verhältnisse der Natur auf den Kopf und insinuiere eine Freiheit, die es nicht gibt.

16Spinoza betont zudem, dass alle Wertungen Setzungen des Menschen sind, indem das dem Menschen Nützliche für gut, das Schädigende für schlecht oder gar für böse erklärt wird. „Und weil sie sich für frei hielten, entstanden daraus Begriffe wie Lob und Tadel, Sünde und Verdienst.“26 Deskriptive Sachverhalte werden in präskriptive Normen umgemünzt, weil der Mensch sich die Freiheit anmaßt, dies zu tun. Die Wahrheit aber ist, dass der Mensch die tatsächlichen Ursachen und Zusammenhänge nicht erkennt und sich zum Herrn aufschwingt, wo er eigentlich nur einer Verblendung folgt. Spinoza bemängelt nachdrücklich, dass zahlreiche Erklärungen der Natur mehr den etablierten oder irgendwie wünschenswerten Vorstellungsweisen des Menschen entspringen, als dass sie aufgrund einer genauen Beobachtung der Natur erfolgten.

So besehen ist es nur allzu verständlich, dass Spinoza Freiheit leugnet, hält sie doch eine große Zahl an Fallstricken bereit. In ihrem Namen bemüht man extramundane und andere erfundene Ursachen zur bequemen Erklärung, um sich über sich selbst und über sein Menschsein in die Tasche zu lügen.

17Ähnlich wie mancher Neurologe und naturalistische Freiheitsleugner unserer Tage denkt auch Spinoza, der Mensch halte sich in seinem Handeln für frei, wo er in Wahrheit nur auf seine Triebe reagiert, ohne dies zu erkennen und sich einzugestehen. Spinozas Trieblehre ist von höchstem Interesse, weil der conatus oder die strebenden Triebe den Kontext in Spinozas Konzeption darstellen, in welchem sich Leib und Seele, res extensa und res cogitans, systematisch am nächsten kommen.27 Diesen Zusammenhang zu durchschauen und zu begreifen, entscheidet für Spinoza darüber, ob ein Mensch letztlich wirklich frei oder ob er unfrei ist. Wie schon aus dem Anhang zum Ersten Teil der Ethik deutlich wird, resultiert Unfreiheit für Spinoza aus dem Unwissen des Menschen, das ihn verleitet, bequeme und dem Selbstverständnis angenehme Wahrheiten anzunehmen, statt die Natur der Dinge genau zu untersuchen und so auch unbequeme Wahrheiten zuzulassen, die kurzfristig Leiden und Unannehmlichkeiten bereiten und bestenfalls längerfristig Zufriedenheit möglich machen.

Freiheit durch Befreiung von der Herrschaft der Affekte?

18Einer der nachhaltigsten Kontexte menschlichen Unwissens ist für Spinoza der Umgang mit den Affekten. Um den Leser mit den Affekten bekannt zu machen, werden diese im Dritten Teil der Ethik vorgestellt. Der Vierte Teil zeigt, wie die Abhängigkeit und Unfreiheit des Menschen zustande kommt und zu verstehen ist, während der Fünfte Teil den Weg in die Freiheit weist, der wesentlich vom richtigen Einsatz des erworbenen Wissens über die Körper-, Affekt- und Geistnatur des Menschen, sowie vom Wissen über ihre Interaktionen abhängt. Freiheit ist also möglich durch wahres Wissen und durch ein emotional kluges Handeln im Horizont des Wissens von den Fakten, die die äußere Natur und die Natur des Menschen bestimmen. Affekte sind Spinoza zufolge nicht die Quelle des Bösen. Überhaupt gibt es in der Natur weder Gut noch Böse, so auch nicht in der affektiven Natur des Menschen. Gut und Böse sind präskriptive Setzungen durch das Denken, Erkennen und Werten des Menschen für bloß deskriptive Zustände in der Natur, die der Mensch als ein Nützliches, ein weniger Nützliches bis hin zum Schädlichen und Zerstörerischen in Beziehung zu sich setzt.

19Anders als Spinoza behaupten Kant und nach ihm Fichte, Schelling und andere die Kompatibilität der deskriptiv kausalen Ebene des Daseins mit der präskriptiv freien, Verantwortlichkeit einschließenden Ebene. Gemäß Kants Antinomie der Freiheit ist die deskriptive Ebene ein Geschehen in Raum und Zeit, während die präskriptive Ebene als Norm außer Raum und Zeit verortet wird – ein Theorem, das insbesondere heutzutage viel argumentativen Widerstand auf sich zieht, aber nicht leicht durch eine bessere Theorie überboten werden kann.28

Da nun Gut und Böse einmal etablierte und im Bewusstsein tief verankerte Denkformen und Werte sind, lässt Spinoza sie gelten, benützt sie auch selbst, wenn nur sein Einwand im Blick gehalten wird. Spinoza ist freilich nicht der Meinung, dass der Geist die weniger nützlichen oder gar die schädlichen Affekte unmittelbar beherrschen kann, wie etwa Descartes glaubte. Vielmehr bedarf es einer gewissen Technik, um durch den Geist, durch das Nachdenken in den Affekthaushalt einzugreifen, die Affekte unter bestimmten Bedingungen zu lenken, zu mäßigen oder umzupolen. Darin liegt die entscheidende Pointe von Spinozas Ansatz gegen Descartes und andere Theoretiker, die glauben, Affekte ließen sich durch die Intelligenz direkt beeinflussen.

20Ein zentraler Lehrsatz des Dritten Teils der Ethik ist der schon angeführte Lehrsatz 2: „Der Körper kann den Geist nicht zum Denken bestimmen und der Geist nicht den Körper zu Bewegung und Ruhe oder zu irgendetwas anderem“.29 Mit diesem Lehrsatz ist behauptet, dass kein direkter Weg der Beeinflussung und Interaktion zwischen Körper und Geist möglich und Descartes Vorstellung von der Macht des Geistes über den Körper und die Affekte unhaltbar ist. Der conatus, das Streben des Menschen ist sowohl ein bloß körperlicher Trieb (appetitus) ohne Bewußtseins, wie er auch als Begierde (cupidus) von Bewußtsein begleitet sein kann. Begierden heißen somit „sämtliche Formen von Streben, Antrieb, Trieb und Wollen des Menschen“, die bewusst sind oder es sein können.30

Alle Affekte sind Modifikationen der neutralen Begierde, die als lebenssteigernde Energie den Grundtrieb der Freude darstellt, als gehemmte Energie heißt der Grundtrieb Trauer. In Spinozas Systematik der Affekte gibt es nun zahlreiche Modifikationen auf der steigernden und hemmenden Seite der Begierde, die bald ohne Ideen, also Vorstellungen sind, und bald von Ideen, oder Vorstellungen begleitet sein können. Will man sich von der Macht lästiger Affekte befreien, so reicht es nicht aus, nach Geboten oder Verboten zu handeln, die durch das Denken artikuliert werden. Ein Gedanke, ein Gebot, ein Befehl hat keine wirkliche Macht über Affekte. Nur etwas, das stärker ist als die Macht eines gegebenen Affektes, ein stärkerer Affekt also, kann die Herrschaft übernehmen.

Affekte sind auch für Spinoza wie im Allgemeinen üblich Passivität oder ein Leiden für den Geist, während es allein den wahren Ideen und Einsichten zukommt, Aktivität zu sein. Wahre Einsicht erzeugt überdies eine Begierde, nämlich die Begierde der Freude, die diese Aktivität der Arbeit des Denkens steigert. So besagt der Lehrsatz 58 des Dritten Teils der Ethik: „Außer [den Affekten] der Freude und der Begierde, die Leidenschaften sind, gibt es andere Affekte der Freude und Begierde, die uns zukommen, insofern wir aktiv sind.“31

21Spinozas therapeutischer Weg im Umgang mit der Macht der Affekte, mit der Abhängigkeit des Geistes von ihnen, ist auf einer ersten Stufe nun der, dass die Natur des Körpers, der Affekte und des Geistes genau studiert werden muss. Die allgemeine philosophische Einsicht, wie sie mit Spinozas Ethik vorliegt, ist dazu eine essentielle Hilfe. Die Arbeit an sich, die jedes Individuum leisten muss, ist die Reflexion auf die zahlreichen individuellen Prägungen und Assoziationskontexte, die in Spinozas Erkenntnistheorie bemerkenswerter Weise eine bedeutende Rolle spielen. In den individuellen Prägungen und Assoziationskontexten sind viele der affektbegleitenden Ideen und Fixierungen zu finden, die die Macht der Affekte mittragen. Auf all die Kontexte der Verknüpfungen von Affekten und Ideen zu reflektieren, in denen die unliebsamen hemmenden Affekte herrschen und ihre Macht ausüben, bedeutet zugleich, eine kognitive Neuorientierung auf den Weg bringen zu können. Man kann in bequemen, affektiven Gewohnheiten verharren, man kann aber auch die Einsicht in begriffene Kontexte dazu nutzen, Veränderungen herbeizuführen. Ein wichtiger Aspekt ist, dass der Geist eine Einsicht in die Natur der Affekte gewinnt, die üblicherweise durch Trieb und Gewohnheit die nächstliegenden, kurzsichtigen Begierden realisieren, während längerfristige Ziele zwar vom Geist gedacht, aber leicht von den nächstliegenden Begierden zur Seite gesetzt werden. Nur die klare Einsicht und die geschulte Gewohnheit, sich auf Kosten der nächsten Freuden auf längerfristige Freuden einzustellen, bewirkt, was wir heute als Triebaufschub kennen. Doch gelingt dies nur, wenn die Einsicht in den einen oder anderen Lustgewinn begleitet wird von der Einsicht in den Schaden, der dem längerfristigen Ziel zuwächst, wenn das Begehren bloß auf kurzfristige Lusterfüllung aus ist.

22So erst gewinnt die Freude, die mit der vernünftigen Einsicht einhergeht, genügend Macht, dem kurzfristigen Begehren zu widerstehen und auf eine längere Frist und ein bedeutenderes Ziel sehend zu planen. Für Spinoza ist die These von sehr hoher Bedeutung, nach der der bloße wahre Gedanke und das Verstehen von ursächlichen oder anderen Zusammenhängen allein machtlos bleiben gegen die Natur der Affekte und der körperlichen Begierden. Nur dann, wenn sich die Einsicht mit der Begierde der Freude anlässlich der Kraft des Gedankens verbinden kann, löst sich das schädliche Begehren, oder wird wenigstens geschwächt. Dies zeigt, dass Schellings Urteil, aus Spinoza sei leicht ein formeller Begriff der Freiheit als bloßer „Herrschaft des intelligenten Prinzips über das sinnliche und die Begierden“32 herzuleiten, Spinozas Pointe verfehlt. Um schädliche Affekte in ihrer Wirkung einzudämmen, muss Spinoza zufolge die Intelligenz sehr hoch entwickelt werden, aber nur der mit der Intelligenz gegebene Affekt der Freude vermag als positive Begierde die Kraft der negativen, schädlichen Begierden zu kompensieren.

23Einerseits ist es oft ein kurzfristiges Begehren, das das Handeln nach der richtigen Einsicht vereitelt. Ovid zitierend schreibt Spinoza daher: „Ich sehe das Bessere und billige es, dem Schlechteren aber folge ich.“33 Spinoza gibt aber andererseits noch einen weiteren Grund an, der überhaupt verhindert, dass man sich zu richtigen Einsichten erhebt. Denn wahr ist, wie Spinoza überdies lakonisch feststellt: „Wer Wissen mehrt, mehrt Schmerz.“34 Das dynamisch Unbewußte, das Freud aufdecken wird, wird genau deshalb verdrängt, weil Wissen Schmerz und Wegsehen zuweilen entlastend ist. Entlastend dann, wenn ein Weg der Verständigung mit sich und anderen nicht erreichbar oder nicht greifbar scheint. Spinoza hat auf dem Weg einer genauen Naturbeobachtung und dem genauen Nachdenken über diese Beobachtungen mental und dank der Arbeit der Begriffe einen Lösungsweg aufgezeigt, um aus der Unfreiheit zur Freiheit zu gelangen. Die Arbeit des Begriffs muss zu einem starken, aktiv tätigen Affekt werden, und dieser ist es, der die schädigenden, passiven Affekte aufhebt, oder wenigstens abschwächt.

24Der Höhepunkt dieser Arbeit mit den Begriffen der klaren Erkenntnis ist die Erlangung der scientia intuitiva, der Dritten Erkenntnisart, die nur von wenigen, beharrlichen Denkern erlangt werden kann, weil es ein hohes Maß an Erkenntniskraft erfordert, damit die umfassende Erkenntnis zu einer gesteigerten, sich immer mehr potenzierenden Einsicht und mithin auch zu einer gesteigerten Freude durch das Erkennen führt. Spinoza stellt daher fest: „Wer darauf aus ist, seine Affekte und Triebe allein aus Liebe zur Freiheit zu mäßigen, wird also, so viel er kann, danach trachten, die Tugenden und ihre Ursachen kennenzulernen und das Gemüt mit jenem Frohgefühl zu erfüllen, das ihrer wahren Erkenntnis entspringt, keineswegs aber bei der Betrachtung menschlicher Laster zu verweilen oder Menschen herabzusetzen und sich eines falschen Scheins von Freiheit zu erfreuen.“35 Diese wahre Erkenntnis allein ist Freiheit, wie der Fünfte Teil der Ethik auszuweisen sucht. Diesen leitet Spinoza ein mit den Worten: „Ich gehe endlich zu einem anderen Teil der Ethik über, der von der Weise, zur Freiheit zu gelangen, handelt, anders formuliert, von dem Weg, der zu ihr führt. In diesem Teil werde ich also von der Macht der Vernunft handeln, indem ich zeige, was die Vernunft als solche gegen die Affekte vermag, und dann, was die Freiheit des Geistes oder auch die Glückseligkeit ist.“36

25Spinoza argumentiert in der Ethik gegen einen Freiheitsbegriff, der den menschlichen Willen für frei hält. Freiheit ist etwas, was durch ein konsequentes vernünftiges Leben als Lohn erlangt werden kann. Die Freiheit, die man auf dem therapeutischen Weg Spinozas erwerben kann, ist identisch mit Glück und Zufriedenheit.37 Gegen diesen Begriff der Freiheit wendet sich Schellings Kritik, denn für ihn steht mit der Freiheit von Anfang an die Wahl des Guten und Bösen zur Disposition. Für Schelling ist es offenkundig, dass das Gute und Böse ihre Wurzeln gleichermaßen im Intelligiblen, in der Intelligenz haben, wenn er schreibt: „Denn nicht die Leidenschaften an sich sind das Böse, noch haben wir allein mit Fleisch und Blut, sondern mit einem Bösen in und außer uns zu kämpfen, das Geist ist.“38 Kant habe dies in seinem Nachdenken über das radikale Böse in der Religionsschrift richtig erkannt.

Wahr ist, Spinozas Ethik ist darauf fokussiert, dem Menschen einen Weg zu weisen, Freiheit dadurch zu erlangen, dass er nicht länger Spielball der ihn passiv überwältigenden Natur sein muss. Der Mensch erliegt Spinoza zufolge zahlreichen Täuschungen über sich und seine angemaßte Freiheit, weil sein Denken die Sachverhalte nicht konsequent zu Ende denkt. Die Frage, ob sich der Mensch für das Böse ebenso wie das Gute entscheidet, liegt außerhalb des Theoriekonzepts von Spinozas Ethik.

Auch Fichtes Konzeption der Freiheit in dessen System der Sittenlehre von 1798 erfährt deutliche Kritik von Schelling. Er hat offenkundig dessen System der Sittenlehre näher studiert, denn er tadelt Fichtes Rückfall hinter Kant, indem er „in der Sittenlehre wieder dem herrschenden Philanthropismus zufiel und jenes allem empirischen Handeln vorangehende Böse nur in der Trägheit der menschlichen Natur finden wollte.“39 Ob es sich tatsächlich so verhält, wie Schelling behauptet, soll nun untersucht werden. Fichtes Konzept einer dreigliedrigen Aufstufung der Freiheit, die nun in einem Überblick dargestellt werden soll, hat Schelling allerdings keine Aufmerksamkeit geschenkt.

Fichtes Konzept einer dreigliedrigen Aufstufung der Freiheit

26Dem Idealismus, so Schelling, verdanken wir den „ersten vollkommenen Begriff der formellen Freiheit“, weil er Freiheit im Ausgang von einer Systemkonzeption entwickelt. Schelling schränkt freilich ein, „daß es in dem zum System gebildeten Idealismus keineswegs hinreicht, zu behaupten, ‚daß Tätigkeit, Leben und Freiheit allein das wahrhaft Wirkliche seien‘, womit auch der subjektive (sich selbst mißverstehende) Idealismus Fichtes bestehen kann; es wird vielmehr gefordert, auch umgekehrt zu zeigen, daß alles Wirkliche (die Natur, die Welt der Dinge) Tätigkeit, Leben und Freiheit zum Grund habe, oder im Fichteschen Ausdruck, daß nicht allein die Ichheit alles, sondern auch umgekehrt alles Ichheit sei.“40

Schelling behauptet daher, dass der idealistische Freiheitsbegriff Fichtes den allgemeinsten und zugleich bloß einen formellen Begriff der Freiheit zu formulieren vermöge. Dem setzt er entgegen: „Der reale und lebendige Begriff aber ist, dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sei.“41

27Der Mensch ist Schelling zufolge ein ursprünglich unentschiedenes Wesen, dessen ursprüngliche Setzung nicht in die Zeit fällt, auch wenn sein Leben in der Zeit bestimmt ist. Darüber, dass die Freiheit, die außer der Zeit ist, das Leben in der Zeit bestimmt, sind sich Kant, Fichte und Schelling prinzipiell einig. Kant hat dies, wie erwähnt, paradigmatisch mit der Antinomie der Freiheit und ihrer Auflösung in der Kritik der reinen Vernunft vor Augen geführt. Die ursprüngliche Setzung des Ich, von der Schelling hier spricht, habe Fichte durchaus spekulativ zu fassen vermocht. Bei Kant sei dies so nicht anzutreffen. Fichte habe aber nicht begriffen, dass mit der ursprünglichen Setzung des Ich ein durchaus unbewusster Akt der Freiheit für oder wider das Böse mitgesetzt sei. Schelling spricht daher von einer ursprünglichen, intelligiblen Tat.42 Fichte sei deshalb mit seiner Sittenlehre dem üblichen Philanthropismus verfallen, da er das Böse bloß in der menschlichen Trägheit verortet habe.43 Diese Diagnose trifft Fichtes Theorie der Freiheit und trifft sie auch nicht. Dies gilt es nun zu zeigen.

28Fichte hat in der Sittenlehre das Konzept einer dreigliedrigen Aufstufung der Freiheit entfaltet, die systematisch dem grundlegenden Akt der Selbstsetzung des Ich folgt, den Schelling mit großer Wertschätzung hervorhebt, ohne dass er Fichtes ausgeführte Theorie der Freiheit damit im Zusammenhang interpretiert.

Die einfachste Erscheinungsform der Freiheit ist Fichte zufolge diejenige Form der Freiheit als Spontaneität, die begriffliches Denken möglich macht. Begriffliches Denken löst die Vorstellung von der unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung und Anschauung der Dinge. Begriffliches Denken erlaubt Negation, mithin die Vorstellung von Dingen in Abwesenheit ihrer unmittelbaren Präsenz. Fichte nennt dies explizit eine formale Freiheit, die er als Kausalität des Subjekts neben die Kausalität der Natur stellt und betont:

„Was auf den Trieb folgt, wirkt nicht die Natur, denn sie ist mit Erzeugung des Triebes erschöpft; ich wirke es, zwar mit einer Kraft, die von der Natur abstammt, die aber doch nicht mehr ihre, sondern meine Kraft ist, weil sie unter die Botmäßigkeit eines über alle Natur hinausliegenden Princips, unter die des Begriffs, gefallen ist. Wir wollen die Freiheit in dieser Rücksicht nennen die formale Freiheit. Was ich nur mit Bewußtseyn thue, thue ich mit dieser Freiheit. Es könnte demnach jemand dem Naturtriebe ohne Ausnahme folgen, und er wäre, wenn er nur mit Bewußtsein, und nicht mechanisch handelte, dennoch frei in dieser Bedeutung des Wortes; denn nicht der Naturtrieb, sondern sein Bewußtseyn des Naturtriebs wäre der letzte Grund seines Handelns.“44

Die Transparenz des Begriffes für ein Bewußtsein ist es demzufolge, die dem Menschen eine Form der Freiheit gewährt, die dem Naturmechanismus nicht zu eigen ist. Das denkende Wesen weiß auf dieser Stufe, was es tut, selbst dann, wenn es nicht gezielt in den Ablauf von Handlungen eingreift. Dieser Begriff einer formalen Freiheit erschöpft mitnichten den Begriff der Freiheit, den Fichte als den eigentlichen und wesentlichen Begriff der Freiheit versteht.

29Bemerkenswerter Weise kommentiert Schelling nicht den Unterschied der formalen Freiheit, wie er sie bei Fichte finden konnte, und der formellen Freiheit, die er, als Vorstufe seiner eigenen Theorie, bei Fichte am prägnantesten ausgebildet fand. Ob Schelling die Differenz der drei von Fichte dargelegten Stufen im Detail und die Theorie im Ganzen wahrgenommen hat, muss offen bleiben. Da jedoch Schelling Fichtes Theorie als solche für formell erklärt, Fichtes Begriff der formalen Freiheit aber nur die niedrigste und vorläufigste Stufe der Freiheit darstellt, werden diese sehr ähnlich lautenden Begriffe in systematischer Hinsicht von ihnen offenkundig unterschiedlich gebraucht.

Eine höhere Stufe der Freiheit liegt nach dem System der Sittenlehre dann vor, wenn das Subjekt nicht nur frei in dem Sinne ist, dass es über Begriffe und Sprache verfügt und diese mit einem wachen Selbstbewusstsein begleitet, sondern, wie Fichte sagt, wenn es sich als frei setzt. Damit ist diejenige Spontaneität bezeichnet, die einen gewollten Einsatz intentionalen Wollens möglich macht. Auf dieser Stufe der Freiheit weiß sich ein Subjekt als zielsetzende Kausalität, es weiß sich als bestimmendes und selbstbestimmendes Wesen, als Ichlichkeit. Fichte nennt dies die Freiheit um willen der Freiheit und grenzt sie mithin als materiale im Unterschied zur formalen Freiheit ab.

„Die erstere [die formale Freiheit, V.L.W.] besteht lediglich darin, daß ein neues formales Princip, eine neue Kraft eintritt, ohne daß das Materiale in der Reihe der Wirkungen sich im mindesten ändere. Die Natur handelt nun nicht mehr, sondern das freie Wesen; aber das letztere bewirkt gerade dasselbe, was die erstere bewirkt haben würde, wenn sie noch handeln könnte. Die Freiheit in der zweiten Rücksicht besteht darin, daß nicht nur eine neue Kraft, sondern auch eine ganz neue Reihe der Handlungen ihrem Inhalte nach eintrete. Nicht nur die Intelligenz wirkt von nun an, sondern sie wirkt auch etwas ganz anderes, als die Natur je bewirkt haben würde.“45

Sofern gilt, dass, wenn das freie Wesen handelt, wie die Natur handeln würde, wäre sie Subjektivität, es sich um die formale Freiheit handelt, die begriffliches Denken und nicht mehr ist, und die Fichte hier nochmals anführt, um dagegen die materiale Freiheit zu profilieren. Während im Zustand der formalen Freiheit die Natur der Akteur ist, übernimmt diese Rolle das Subjekt, sobald es sich zur materialen Freiheit erhebt. Das Handeln wird nicht mehr durch Begriffe begleitet, sondern es liegen Zwecke und Ziele des Subjekts vor, die das Subjekt entwirft und die den Grund und die Ursachen von Handlungen bilden. Anders als Spinoza leugnet Fichte also keineswegs die Möglichkeit der Kausalität der Zwecke im menschlichen Denken.

30Hier lässt sich nun mit Schelling kritisch nachfragen, ob diese Stufe einer intentionalen Freiheit für die Wahlfreiheit zum Guten und Bösen offen ist. Obwohl Fichte diese Frage nicht ausdrücklich diskutiert, muss sie meines Erachtens bejaht werden, da diese Stufe der Freiheit bloß die Zwecksetzungen eines Subjekts unerachtet ihrer normativen Valeurs betrachtet. Dies ist allerdings für Schelling nicht ausreichend, da er einer unbewussten intelligiblen Wahl eines Subjekts großen Wert beimisst, wie noch zu zeigen ist.

Neben den beiden Stufen der formalen und der materialen Freiheit unterscheidet Fichte noch eine dritte Stufe. Fichtes dritte Stufe der Freiheit im System der Sittenlehre von 1798 ist die der Realisierung des Sittengesetzes, die Erlangung der vollen moralischen Autonomie. Fichtes Begründung der Sittlichkeit als einer „Freiheit – um der Freiheit willen“46 kann hier nur in wenigen Rücksichten entwickelt werden. Wichtig ist der Hinweis darauf, dass für Fichte die Erfüllung der Sittlichkeit der absolute Endzweck der Menschheit ist. Der Endzweck des Sittengesetzes aber ist „absolute Unabhängigkeit, und Selbstständigkeit, nicht etwa bloß in Absicht unsers Willens, denn dieser ist immer unabhängig, sondern in Absicht unsers ganzen Seyns“.47 Die konstatierte Unabhängigkeit des Willens, die sich mit dem ganzen Sein eines Subjekts verbindet, bedeutet offenkundig ein moralisches Handeln in seinem vollen Sinn. Daneben kennt auch Fichte einen sittlichen Willen, der sich gegen diejenigen Triebe durchsetzen muss, die der Sittlichkeit zuwider laufen.

31Kann mit Kant die formale und materiale Freiheit zusammen negative Freiheit genannt werden, so ist mit Fichtes dritter Stufe der Freiheit, die die Realisierung des Sittengesetztes darstellt, die Erlangung der vollen moralischen Autonomie erreicht, oder eben das, was Kant positive Freiheit nennt. Die höchste Form freien Handelns, Kants und Fichtes freie (sittliche) Selbstbestimmung des Menschen und die Bestimmung des Bösen ist für den vorliegenden Kontext nun von besonderem Interesse, da genau hier Schellings Kritik ansetzt.

Anders als für Kant, aber in Analogie zu Spinoza und zu Schellings ein Jahrzehnt später verfasster Freiheitsschrift sind auch für Fichte nicht nur die Affekte und Neigungen, sondern auch das kognitive Geschehen, das Denken, die Erkenntnis mit einem Trieb korreliert. Die beiden idealistischen Autoren dürften dies Spinoza schulden. Die sittliche Pflicht ist das Formale, korreliert mit dem, was Fichte den reinen Trieb nennt, während die sinnlichen Neigungen und die mit ihnen einhergehenden Triebe material genannt werden. Die Unterscheidung des Formalen und des Materialen wird hier in einem neuen Kontext zur Anwendung gebracht, wenn es heißt:

„Der sittliche Trieb ist ein gemischter Trieb, wie wir gesehen haben. Er hat von dem Naturtriebe das Materiale, worauf er geht, d.h. der mit ihm synthetisch vereinigte und in eins verschmolzne Naturtrieb geht auf dieselbe Handlung, auf welche er gleichfalls geht, wenigstens zum Theil. Die Form aber hat er lediglich vom reinen. Er ist absolut, iwe der reine, und fodert etwas, schlechthin ohne allen Zweck außer ihm selbst.“48

Wie Kant unterscheidet auch Fichte die bloß äußerliche Zusammenstimmung von Pflicht und Handlungsmaxime aus Motivationsgründen wie Angst, Gehorsam, Gewohnheit, u.a.m., als eine Form der Legalität, also einer äußerlichen Gesetzesförmigkeit des Sittlichen, von der echten Moralität, bei der aus innerer sittlicher Gesinnung das von der Pflicht Geforderte auch gewollt und erfüllt wird.49 Zwischen der bloßen Legalität und der reinen Moralität von sittlichen Handlungen lassen sich beliebig viele Zwischenstufen denken. Das Formale der sittlichen Pflichten wird gefüllt durch die materialen Gehalte und die jeweils aufgestellten Maximen, die sich der Urteilskraft und den Setzungen des Ich verdanken.50

Höchst bemerkenswert ist nun Fichtes Theorie über die Ursache des Bösen, der er den langen Paragraphen 16 widmet. Hat Kant in der Religionsschrift von 1793 und in ihrer Abhandlung über das radikal Böse in der menschlichen Natur bereits gezeigt, dass das Böse nicht einfach sinnlichen Neigungen zuzuschreiben ist, sondern dass es die Maximen eines Subjekts sind, die den bösen Neigungen die Herrschaft überlassen, so dass mitunter rechte Einsichten von den schlechten Maximen im Handeln außer Kraft gesetzt werden, so ist Fichtes Ansatz bezüglich der Verantwortlichkeit des Subjekts für das Böse noch radikaler. Für ihn sind es nur zu einem geringen Teil verwerfliche Neigungen, die zu bösen Handlungen führen.

32Es ist nicht falsch, wenn Schelling Fichtes Theorie vom Bösen dadurch charakterisiert, dass dieser das Böse der menschlichen Trägheit zuschreibe. Gleichwohl führt diese Charakterisierung leicht zu Missverständnissen. Im Anhang zum § 16 der Sittenlehre von 1798 erklärt Fichte tatsächlich, dass die ursprüngliche Trägheit, und er betont, die „ursprüngliche Trägheit zur Reflexion [...] ein wahres positives radikales Übel“ sei.51 Überhaupt sei der Natur die Kraft der Trägheit eingeschrieben, die auch für die Reflexion gelte. Aus der Trägheit erwachsen die Feigheit und Angepasstheit sowie die Falschheit, die lieber das bequeme Jasagen als einen unbequemen Widerspruch riskiert.52 Dies bietet ein differenzierteres Bild, als es Schellings lapidare Kritik erahnen lässt. Allerdings muss erwähnt werden, dass die Trägheit des Denkens als Ursache von Feigheit und Angepasstheit das Problem auch nicht tief genug erfasst, da dieses Verhalten nicht bloß durch Zurückhaltung im Denken, sondern überdies durch Gefühle wie Angst, Gewohnheit, Bequemlichkeit und Unaufrichtigkeit schon mitbedingt sind.

Die Ichsetzung der Wissenschaftslehre, deren spekulative Leistung Schelling anerkennt, ist für Fichte ein Akt der aktiven Selbstsetzung, der explizit ein hohes Maß an aktiver Kraft voraussetzt. Sich zur Vernunft und also zur höchsten Form der Freiheit zu erheben, und nicht auf irgendeiner vorigen Stufe stehen zu bleiben, bedeutet, ein Höchstmaß an tätiger Aktivität in Gang zu setzen, also nicht in Trägheit des Denkens verhaftet zu bleiben. Doch auch das genügte Schelling nicht, für den die These wichtig ist, dass das Denken selbst das Böse will, ohne dass dafür ein sinnlicher Trieb als kausale Letztursache verantwortlich gemacht würde.

33Folgt man Fichte, so bildet dasjenige Böse, das seine Ursache darin hat, im Naturtrieb verhaftet geblieben zu sein und das demzufolge aus den sinnlichen Neigungen der Natur erwächst, dennoch nur einen geringen Anteil des Bösen. Hinzuzufügen ist, dass das Vernunftwesen Mensch nicht aus seiner Verantwortung und Schuldigkeit entlassen werden kann. Wie auch immer die prägenden sozialen Umstände sein mögen, der Mensch ist als Vernunftwesen begabt, und es sind ihm damit leichter oder schwerer begehbare Wege gegeben, mit der Kraft des Denkens, der Urteilskraft und Vernunft den Weg zum Besseren zu gehen. „Es bleibt wahr, daß, ohnerachtet aller bösen Beispiele, und aller verkehrten Philosopheme, der Mensch dennoch über dieselben sich emporheben soll, und es auch kann; und es immer seine eigene Schuld bleibt, wenn er es nicht thut: denn alle diese äußeren Umstände haben ja keine Kausalität auf ihn; sie wirken nicht in ihm und durch ihn, sondern er selbst ist es, der auf ihren Antrieb sich bestimmt.“53

34Weit größer ist Fichte zufolge die Gefahr, das Böse zu wählen, wenn nicht der Naturtrieb die Herrschaft übernimmt, sondern der Trieb zur Selbstbestimmung, sofern dieser sich seiner nicht wirklich bewusst wird. Dieser Trieb will herrschen, tätig sein, aber er wirkt aus gesetzloser Willkür, die sich in Wahrheit als Eigendünkel und Machtgier realisiert. Fichte identifiziert mit dieser Haltung Aufopferungswille und Heroismus, die ihr eigentliches Ziel nicht in der sittlichen Vernunft, sondern in der unkontrollierten Selbstmacht haben. Diese Haltung beruht nicht eigentlich auf Trägheit, erfordert sie doch ein hohes Maß an Engagement, Aktivität und Tätigsein für andere. Wohl aber liegt hier die Trägheit in der Unfähigkeit zur Achtung dessen vor, was das sittlich Gebotene ist, weil die willkürliche Selbstmacht und der gesetzlose Trieb nach absoluter Selbständigkeit bestimmen, was zu tun geboten ist,54 und Zerstreuung wie Gedankenlosigkeit dem gegenüber herrschen, was das eigentliche moralische Gebot der Vernunft fordert. So ist es nicht nur Trägheit, sondern Überaktivität am falschen Ort, die Fichte zufolge das Böse möglich werden lassen. Das Böse hat in jedem Fall seine Wurzel in der menschlichen Freiheit, unabhängig von dem Maß an Freiheit und der Stufe der Freiheit, die ein Individuum je schon erreicht hat oder zu leben im Stande ist.55

Es kann, so sagt Fichte, in der Wirkung im Extremfall eine völlige Identität zwischen einem durch Naturkausalität bewirkten Handeln und dem Handeln eines freien und bewussten Subjekts bestehen. Fichte geht davon aus, dass Freiheit stufenweise realisiert wird und eine einmal ereichte Stufe auch keinen Dauergewinn darstellt, sondern fließende Übergänge und ein auf und ab das Geschehen bestimmen. Die Stufen stellen Beschreibungs- und Unterscheidungstypen dar und machen viele weitere Übergänge denkbar und möglich.

35Bedeutsam ist, dass die formale Freiheit zum Guten oder Bösen als Bedingung für jede höhere Stufe der Freiheit anzusehen ist. Menschliche Subjektivität ist dem Wesen und der Anlage nach zu Freiheit fähig und zwar durch die Kraft des Begriffes und des Denkens. Ob aber Freiheit wirklich als eine gewollte Möglichkeit des Handelns ergriffen wird, dazu bedarf es weiterer Bedingungen.56 Die formale Freiheit erlaubt, Handlungen auch dann, wenn sie durch Naturkausalität, durch Steuerung des Unbewussten, oder durch soziale Prägungen motiviert sind, mittels der Einsicht durch Begriffe begleitend zu reflektieren. Verstärkt und steigert sich dieses durch Begriffe begleitende Reflexionspotenzial von Handlungen, so wird dadurch die zweite Stufe der materialen Freiheit in Gang gesetzt. Das Reflektieren von Handlungen durch Begriffe ist zunächst eine deskriptiv zu nennende Abbildung des Geschehens, des Ereignisses oder des Erlebnisses. Zwar hat Fichte dies nicht so deutlich vorgesehen, aber es ist wichtig zu sehen, dass sich bei der nochmaligen Reflexion auf die durch Reflexion erzeugte deskriptiv begriffliche Darstellung zeigt, dass Geschehnisse, Ereignisse und Erlebnisse immer schon in Bewertungshorizonte eingebunden sind. So ist es durch das begriffliche Reflektieren auf die Sache und ihren Bewertungshorizont möglich, die Bewertungen selbst zu bewerten, bewusst anzunehmen oder abzulehnen. Damit können die vielfach unbemerkten automatisierten vormaligen Bewertungen in Frage gestellt werden. So werden neue Bewertungen und Beurteilungen der Geschehnisse, Ereignisse, Erlebnisse möglich, die in weiterer Folge Handlungsimpulse beeinflussen können.

36Die zweite Stufe, die Fichte materiale Freiheit nennt, und schließlich auch die dritte Stufe des expliziten sittlichen Bewusstseins sind dadurch ausgezeichnet, dass bewusst intentionale Möglichkeiten des Handelns eingesetzt werden. Dazu gehört, dass Handlungsziele bewusst unter verschiedenen Optionen ausgewählt werden. In der Regel gibt es für ein Handlungsziel eine Mehrzahl von Handlungsstrategien. Und jedes Ziel lässt sich zudem in eine Vielzahl von Handlungseinheiten und Etappen untergliedern, die ihrerseits wieder, sobald eine Handlungseinheit abgeschlossen ist, einen Fächer von Wahlmöglichkeiten bieten. Die materiale Freiheit besteht Fichte zufolge genau darin, an den Schnittpunkten von Entscheidungsmöglichkeiten Gebrauch von der Auswahl zu machen. Freiheit ist nicht erst für Schelling, sondern bereits für Fichte keine amorphe Projektion der Selbstbestimmung über alle Natur hinweg. Die Auffächerung von Möglichkeiten, die von Fall zu Fall durch die Einsicht der Reflexion offen steht, ist klarerweise bestimmt durch den Möglichkeitshorizont, den die unhintergehbaren Naturgesetze zulassen. Diesen Möglichkeitshorizont optimal zu nutzen und zur jeweils besten Entscheidung zu gelangen, ist ein Wechselprodukt aus einem persönlichen Freiraum und einer möglichst guten Einschätzung der eigenen Möglichkeiten.

Die Wahl zum Guten oder Bösen ist eine aktive Wahl, da es in der Sicht Fichtes immer möglich ist, sich aus dem Wirken des bloßen Naturtriebes zu lösen. Der Trieb der Aktivität kann freilich zur hybriden, gesetzlosen Selbstmacht werden, wenn das Sittengesetz nicht zum Maßstab des Handelns genommen wird.57

Schellings reelle, lebendige Freiheit

37Schelling wirft Fichte Philanthropismus vor, weil dieser die ursprüngliche Setzung des Ich als eine Tathandlung formuliert, in welcher es sich nur dann als reines Ich realisiert, wenn diese ursprüngliche Setzung als sittliche Vernunft wirklich wird. Wo sich dies nicht erfüllt, da ist eine Trägheit des Ich am Werk, das seine Freiheit zu denken und zu reflektieren nicht aktiv in die Tat umsetzt. Trägheit aber ist in Schellings Perspektive eine Weise, sich als ein Mangel an Sein zu manifestieren. Und das Böse durch Mangel zu erklären ist genau das, was Schelling mit seiner hochkomplexen Konzeption der Freiheit in seiner Freiheitsschrift von 1809 kritisch gegen seine Vorgänger moniert. Fichtes These von der menschlichen Trägheit, Feigheit und Falschheit als Bedrohung des Sittlichen in seinem System der Sittenlehre legt Schellings Diagnose nahe, auch wenn sie nicht ganz in ihr aufgeht.

38Schelling zufolge darf mit der ichlichen Selbstheit nicht nur das Gute, mit ihm muss auch die Möglichkeit des Bösen, das allenthalben in der Welt anzutreffen ist, schon vom Prinzip her begründbar sein. Zum Bösen entschließt man sich mit Absicht, es ist nicht etwas, das, aus welchen Gründen auch immer, bloß geschieht. Mit Fichte behauptet Schelling: „das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene Tat; Bewußtsein ist Selbstsetzen – aber das Ich [...] ist eben das Selbstsetzen selber.“58 Nun aber entfernt sich Schelling vom früheren Fichte, wenn er überdies behauptet:

„Dieses Bewußtsein aber, inwiefern es bloß als Selbst-Erfassen oder Erkennen des Ich gedacht wird, ist nicht einmal das erste, und setzt wie alles bloße Erkennen das eigentliche Sein voraus. Dieses vor dem Erkennen vermutete Sein ist aber kein Sein, wenn es gleich kein Erkennen ist; es ist reales Selbstsetzen, es ist ein Ur- und Grundwollen, das sich selbst zu etwas macht und der Grund und die Basis aller Wesenheit ist.“59

Ein Sein vor dem bewussten Sein, ein Unbewusstes vor dem Ich-Sein, und überdies eine intelligible Tat außer der Zeit, die sich für oder wider das Gute oder Böse zu entscheiden vermag, das sich in der Zeit ereignen wird60 – hier trennt sich Schelling deutlich von dem Fichte, den er aus der Zeit vor der Jahrhundertwende kannte, und der es offenkundig ist, den er kritisiert.

39Fichte bestimmt nach 1800 das höchste Prinzip nicht mehr als (absolutes) Ich, sondern als Sein. Doch anders als Schelling bleibt er bei der These, dass nur das vernünftige Ich das sittliche Gute ist. Das Böse wird auch nach 1800 nicht als Folge des höchsten Prinzips bestimmt, wie Schelling es so nachdrücklich fordert.

Die Idee der intelligiblen Tat, die die Entscheidung eines Subjekts für oder wider das Gute (oder Böse) ist, konstruiert Schelling im Ausgang von Kant, damit freilich weit über ihn hinausgehend. Nicht nur stimmt er Kants Nachweis der Kompatibilität der nur scheinbar antinomischen Gesetze der Naturkausalität und der Freiheit zu, die gar keine einander ausschließenden Widersprüche darstellen, sondern bloß konträr sind. Schelling überbietet dieses Konstrukt noch mit der intelligiblen Tat, durch die der intelligible Charakter des Menschen eine Wahl hinsichtlich des Guten und Bösen unbewusst und außer der Zeit trifft, die sein Leben in der Zeit bestimmen wird. Kant bestimmt die Freiheit als eine Idee außer der Zeit, die dennoch in das zeitliche Geschehen hineinwirkt. In Schellings Worten: „Die freie Handlung folgt unmittelbar aus dem Intelligibeln des Menschen.“61

40Kant zufolge sind der Kausalmechanismus und die kausale Finalität der menschlichen Freiheit miteinander kompatibel.62 Kants Auflösung der Antinomie der Freiheit hat ihre Pointe darin, dass die einander widerstreitenden Sätze, oder besser Gesetze, daher -, hier nur scheinbar als kontradiktorisch und in diesem Sinne einander widerstreitend erkannt werden. Wären sie kontradiktorisch, so gälte nach dem Satz des Widerspruchs, dass entweder beide Sätze falsch sind, oder dass einer wahr und der andere falsch ist. Kant arbeitet heraus, dass die Sätze einander gerade nicht (kontradiktorisch) ausschließen, sondern nur konträr sind, und daher unter anzugebenden Bedingungen nebeneinander bestehen können.63

Kant zeigt, dass nicht bloß das Geschehen in der Natur, sondern auch alle Handlungen und Wirkungen von Handlungen, die durch den menschlichen Willen hervorgebracht werden, ja selbst die Bestimmungsgründe des Willens selbst sich nach bloß kausalmechanischen Gesetzen denken lassen müssen. Damit stimmt er dem radikalen Physikalismus zu. Demnach ist der Satz richtig, wonach alles in der Welt bloß nach Gesetzen der Natur geschieht, wie es in der Antithese formuliert wird.

41Kants besondere Pointe ist es nun jedoch, dass die Gesetze der Natur die Handlungen der Vernunft und des menschlichen Willens nicht hinreichend erklären. Damit bekommt der Mentalist Recht, der behauptet, dass die besondere Qualität, in Zuständen des Bewusstseins zu sein, vom Physikalismus niemals hinreichend expliziert werden kann. In Kants Sicht muss zur vollständigen Erklärung von Vernunft- und Willenshandlungen zusätzlich eine Kausalität der Freiheit angenommen werden, die der durchgängigen physikalistischen Erklärungsart nicht widerspricht, sondern diese vielmehr ergänzt. Dies erklärt sich Kant nun so, dass alle Erscheinungen gemäß dem Vermögensdualismus von Anschauung und Begriff kausalmechanistisch und physikalistisch in Raum und Zeit situiert sind. Freiheit, Wille, Normativität beruhen zwar einerseits auf Handlungen, die zweifelsohne Gehirntätigkeiten zur Voraussetzung haben, und als diese sind sie Erscheinungen in der sinnlichen Welt. Zugleich aber beruhen diese auf Ideen der Freiheit, des Guten oder Bösen, des Schönen oder Hässlichen, des ich will oder ich will nicht, und als diese sind sie Kant zufolge gerade nicht sinnliche Erscheinung und daher weder zeitlich noch räumlich zu fassen.

42Da nun das rein rationale Moment der Freiheit und der Normativität als Verursachungsprinzip durch einen Begriff radikal nichtsinnlich gedacht werden muss, verträgt sich die Kausalität aus Freiheit mit der Kausalität der Natur. Ein Sachverhalt kann sowohl als kausalmechanisch als auch als vernunftkausal verursacht gedacht werden. Erst die Wirkungen der verursachenden Vernunft, die Folgen in der Welt der Erscheinungen nach sich ziehen, seien sie bloß gedachte Gedanken oder Handlungsimpulse, sind in der Sukzession der Zeit oder auch im Auseinandersein des Raumes situiert. Vernünftigkeit an sich als normative Verbindlichkeit, ja auch ihr Gegenteil, die Unvernunft, was immer ihr besonderer Gehalt sein mag, stehen für Kant immer außer der Zeit. Willensäußerungen müssen daher sowohl zeitimmanent nach dem Zusammenhang der Naturgesetze in den Erscheinungen der Welt, als auch als Moment eines absoluten nichtzeitlichen Anfangs in der Zeit nach dem Gesetz der Freiheit begriffen werden. Demnach gelten in dieser Antinomie beide Sätze gleichermaßen nach den je unterschiedlichen Bedingungen der Verstandeserkenntnis einerseits, der Vernunfterkenntnis andererseits.64

Hinsichtlich dieser Problematik spricht Kant sowohl von dem empirischen Charakter des Subjekts, dessen Handlungen der Kausalität in der Zeit unterworfen und nach diesen Bedingungen zu beurteilen sind, als auch dem intelligiblen Charakter, dessen Handlungen „unter keinen Zeitbedingungen“ stehen.65

43Für Schelling ist nun offenkundig, dass die Idee der Subjektivität, deren Charakter sowohl empirisch als auch intelligibel zu denken ist, zu weitreichenderen Konsequenzen herangezogen werden kann. Schelling radikalisiert diesen Gedanken, wenn er behauptet, dass sich das intelligible Wesen des Menschen nicht nur in einzelnen Handlungen sondern in prinzipieller Weise für seinen intelligiblen Charakter entscheidet: „Diese allgemeine Beurteilung eines seinem Ursprung nach ganz bewußtlosen und sogar unwiderstehlichen Hangs zum Bösen als eines Aktus der Freiheit weist auf eine Tat, und also auf ein Leben vor diesem Leben hin, nur daß es nicht eben der Zeit nach vorangehend gedacht werde, indem das Intelligible überhaupt außer der Zeit ist.“66

Diese Konsequenz geht über Kants Konzeption entschieden hinaus. Schelling behauptet nun weiter, dass die „innere Notwendigkeit […] selber die Freiheit [ist]; das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigne Tat; Notwendigkeit und Freiheit stehen in einander, als Ein Wesen, das nur von verschiedenen Seiten betrachtet als das eine oder andere erscheint; an sich Freiheit, formell Notwendigkeit ist.“67

44Unwahr ist für Schelling, dass nur das helle, lichte Selbstbewusstsein, denke und urteile es theoretisch spekulativ, handle es sittlich praktisch, echte Tat ist. Das lichte Bewusstsein kann ihm zufolge nicht abgetrennt sein vom dunklen Seinsgrund. Daher konstruiert er das Prinzip alles Seins und daher auch das Prinzip aller Freiheit, also Gott, als ein Einig-Zweigestaltiges-Wesen. Gott ist der Urgrund (später Ungrund genannt) und er ist seine Existenz. Diese einig identische Dualität von Grund und Existenz, die nicht Differenz ist, reichert Schelling sukzessive und die Struktur hochpotenzierend, mit zahlreichen Bestimmungen an, die scheinbare Gegensätze und doch nicht gegensätzliche Differenz sind. Die Bestimmungen von Grund und Existenz, von Böse und Gut, von Chaos und Ordnung, von Finsternis und Licht, von Eigenwille, der zum das Böse oder das Gute wollenden Partikularwillen werden kann68 und von Universalwille, vom Willen des Grundes und dem Willen der Liebe, sind wiederum als einige Zweiheit zu denken. Schelling spricht von dem einen Prinzip, das sich in zwei Wesenheiten zeigt. Nicht umsonst gemahnt diese Redeweise an Spinozas eine Substanz, die dem Menschen in zwei Attributen erscheint, der res extensa und der res cogitans; die Unendlichkeit weiterer Attribute kann der Mensch nach Spinoza nicht kennen. Die eine Substanz (das eine Prinzip) erscheint bei Spinoza in jedem der Attribute (res extensa, res cogitans) in ihrer Ganzheit. Auch in Schellings Konzeption erscheint das Prinzip in den beiden Wesenheiten Grund und Existenz sowie in deren vielfältigen Höherpotenzierungen in seiner Ganzheit. Er schreibt, „daß er [der Ungrund, V.L.W.] in jedem gleicherweise, also in jedem das Ganze, oder ein eignes Wesen ist.“69

45Freilich meidet es Schelling, allzu direkt an Spinozas Konstruktion anzuspielen, der er in ihren Grundzügen folgt, von der er aber ebenso deutlich in anderen Momenten abweicht. Während der Grund Pendant zur res extensa ist, ist die Existenz, überraschenderweise, das Pendant zur res cogitans; dies deshalb, weil Existenz für Schelling hier nicht Dasein, sondern Realität, Wahrheit, Vernunft, Licht, Geist ist. An der Nähe der systematischen Konstruktion nach dem Vorbild von Spinoza manifestiert sich sogleich die entscheidende Differenz der beiden Konzeptionen. Während für Spinoza nur eine parallel gehende Ordnung der beiden Erscheinungsweisen der Ausdehnung und des Denkens in überzeugender Weise vorstellbar ist, ist es im Gegenteil gerade das Verhältnis von Grund und Existenz und allen Folgebestimmungen, das für Schelling das Moment des Reellen und Lebendigen ausmacht.

Schelling betont nämlich, dass sich die zwei Hinsichten von Grund und Existenz wechselseitig bedingen, sofern sie zur Einsicht gebracht werden können, sofern Gott überdies offenbar werden will. Licht ist als Licht nur erkennbar, wo auch Finsternis ist. In gleicher Weise bedarf das Gute des Bösen, und so fort. Dieses wechselseitig sich zum Licht, zur Einsicht bringen, macht nun das Moment der Lebendigkeit aus. Gott, so betont Schelling, ist lebendige Persönlichkeit deshalb, weil er beide Prinzipien ist, weil er eine lebendige Einheit von Kräften ist:

46„und wenn Persönlichkeit nach unserer früheren Erklärung auf der Verbindung eines Selbständigen mit einer von ihm unabhängigen Basis beruht, so nämlich, daß diese beiden sich ganz durchdringen und nur Ein Wesen sind: so ist Gott durch die Verbindung des idealen Prinzips in ihm mit dem (relativ auf dieses) unabhängigen Grunde, da Basis und Existierendes in ihm sich notwendig zu Einer absoluten Existenz vereinigen, die höchste Persönlichkeit; oder auch, wenn die lebendige Einheit beider Geist ist, so ist Gott, als das absolute Band derselben, Geist im eminenten und absoluten Verstande.“70

Schelling entwirft eine Konstruktion des anfänglichen Hervorgehens der beiden Momente des Reellen und des Ideellen, des Grundes und der Existenz aus dem Urprinzip, die er als den höchsten Punkt seiner Untersuchung versteht. Den Grund, aus dem beide und mit ihnen das Gute und das Böse hervorgehen, nennt Schelling Ungrund. Es sind zwei Anfänge, die Schelling auch als die zwei Selbstoffenbarungen Gottes bezeichnet.

Da ist einerseits der Wille des Grundes, der Sehnsucht nach dem Einen ist, ein sich gebären Wollen aus dem Nichtsein. Dieser Wille ist weder als bewusst noch als gänzlich unbewusst zu bezeichnen, er ist weder frei noch gänzlich unfrei. Er darf nicht mit dem blinden Mechanismus der Natur verwechselt werden, sondern ist vielmehr mit dem Drang der werdenden Natur vergleichbar.

Andererseits ist ein Wille der Liebe, in dem sich die Natur im Wort ausspricht und Gott zur Persönlichkeit wird. Dieser Wille ist ein schlechthin freier, bewusster Wille. Er ist Handlung, Tat, und nicht bloß lautere Vernunft, sondern vielmehr Geist und Persönlichkeit.

47Die beiden Seinsformen haben ihren Grund in einer Wurzel, dem Ungrund. Es wäre aber falsch, sie dort als Identität der später hervorgehenden Gegensätze zu denken. Im Ungrund sind sie nicht Gegensätze, sondern bestenfalls als indifferente Nichtgegensätze zu denken. Mit der Negation der gesetzten Gegensätze als Nichtgegensätze ist die Indifferenz der Differenten gedacht. „Das Wesen des Grundes, wie das des Existierenden, kann nur das vor allem Grunde Vorhergehende sein, also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund.“71 Schelling fährt an dieser Stelle mit einer Überlegung fort, die seine Konstruktion, wie schon angedeutet, in großer Nähe zu Spinozas Systematik verortet: „Er kann es aber […] nicht anders sein, als indem er [der Ungrund, VL.W.] in zwei gleich ewige Anfänge auseinander geht, nicht daß er beide zugleich, sondern daß er in jedem gleicherweise, also in jedem das Ganze, oder ein eignes Wesen ist.“72 Offenkundig orientiert sich Schelling hier an Spinozas Denkfigur, nach der die Substanz je als Ganze in den Attributen erschient, die nur jeweils bestimmte Hinsichten in der Perspektive des endlichen Menschen darstellen.

Die Differenz zu Spinoza wie zu Fichte liegt jedoch darin, dass mit Schellings Konzeption die Persönlichkeit, das Dynamische und Lebendige ausdrücklich in jeder Darstellungsweise des Ungrundes oder des Absoluten mitgedacht ist. Schelling schreibt weiter: „Der Ungrund teilt sich aber in die zwei gleich ewigen Anfänge, nur damit die zwei, die in ihm, als Ungrund, nicht zugleich oder Eines sein konnten, durch die Liebe Eins werden, d.h. er teilt sich nur, damit Leben und Liebe sei und persönliche Existenz.“73

Das Ganze des Seins, also Natur wie auch Gott werden explizit vom Menschen und seinen ausgezeichneten Möglichkeiten her gedacht. „Nur der Mensch ist in Gott,“ schreibt Schelling, „und eben durch dieses in-Gott-Sein der Freiheit fähig. Er allein ist Centralwesen“.74

Der starke Anthropozentrismus gilt auch im Verhältnis zur Natur:

„Der Mensch ist also der Erlöser der Natur, auf den alle Vorbilder derselben zielen. Das Wort, das im Menschen erfüllt wird, ist in der Natur als ein dunkles, prophetisches (noch nicht völlig ausgesprochenes) Wort. […] Daher die allgemeine Finalität der Ursachen, die ebenfalls nur von diesem Standpunkt verständlich wird.“75

48Schelling begreift, Kants Vorbehalten entgegen, die Finalität nicht bloß als eine menschliche Beurteilungsweise der Natur, sondern als deren Gegebenheitsweise. So schreibt Schelling schon in der Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie von 1799: „Nach dieser Ansicht, da die Natur nur der sichtbare Organismus unseres Verstandes ist, kann die Natur nichts anderes als das Regel- und Zweckmäßige produciren, und die Natur ist gezwungen es zu produciren.“76 Mit dieser These wird Kants Ansatz umgekehrt. Die Natur kann nach ihren Zwecken nicht bloß beurteilt, sondern auch erkannt werden, weil das, was der Verstand zu denken vermag, in der Natur sichtbar, also für die (spekulative) Anschauung gegeben ist.

Die von Schelling in der Freiheitsschrift entworfene einige Zweiheit als lebendige Persönlichkeit, die auch für Gott gilt, ist in dem oben angeführten Absatz klar benannt. Gegen Ende der Freiheitsschrift betont Schelling nochmals, dass Persönlichkeit und Leben auf einem dunklen Grunde ruhen.77

Mit dem gleich an die zitierte Passage anschließenden Satz setzt sich Schelling hier erneut deutlich von Fichtes Idealismus (weil vom Ich ausgehend) und Spinozas Realismus (weil von der Substanz, vom Sein ausgehend) ab, wenn er erklärt: „So gewiß ist es, daß nur durch das Band Gottes mit der Natur die Personalität in ihm begründet ist, da im Gegenteil der Gott des reinen Idealismus, so gut wie der des reinen Realismus, notwendig ein unpersönliches Wesen ist, wovon der Fichtesche und Spinozische Begriff die klarsten Beweise sind.“ 78

Abschließende Bemerkungen

49Lässt sich zu Recht behaupten, Schelling habe die als formell bezeichneten Begriffe eines Fichte oder Spinoza mit einem lebendigen Begriff der Freiheit überboten? Ist der systematische Gewinn von Schellings Konzeption gegenüber dem formellen Begriff der Freiheit so groß, dass die Freiheitskonzeptionen von Fichte und Spinoza als überholt gelten können?

Nach meinem Verständnis arbeitet jede dieser Theorien der menschlichen Freiheit wichtige Aspekte des menschlichen Soseins und seines Selbstverständnisses heraus, die einander bestens ergänzen. Von Spinoza lernt man, wie ein aufgeklärter Umgang mit der affektiven Seite des Menschen möglich ist, und wie die Kraft der Natur genützt werden kann, um der wahren Einsicht auch Durchsetzungskraft gegen kurzfristige Bedürfnisse zu verleihen. Spinoza konstatiert, dass alle Wertung vom Menschen gesetzt wird. Die Natur kennt allerdings eine indirekte Art von Wertungen, nämlich die Steigerung und Minderung der Lebensenergie. Der Mensch deutet dies um in das für ihn Nützliche und Schädliche, in das Gute und das Böse. Da Wertungen, also auch Gut und Böse, für Spinoza menschengemacht sind, sind sie offenkundig nicht, oder wenigstens nicht unmittelbar in der Substanz begründet. Sie entsprechen einer Täuschung des Menschen. Hier setzt Schellings Kritik ein, der fordert, dass sowohl das Gute als auch das Böse im ersten Prinzip der Philosophie begründet sein müssen. Wenn man zugestehen wollte, dass in Spinozas Ethik das Gute mit dem Wahren zusammenfällt, so wäre dies in der Substanz oder Gott begründet, nicht aber das Böse.

50Schelling diskutiert Spinozas Freiheitskonzeption nicht im Detail, doch ist offenkundig, dass er mit dem Guten und Bösen, die sich bloß der menschlichen Wertung und Selbstbeziehung auf das Nützliche und Schädliche in der Welt verdanken, nicht zustimmen kann. Zwar legt Spinoza einen Systembau vor, der in Grundzügen Schellings Zustimmung hat, doch sind das Gute und das Böse nicht hinreichend in der Substanz verankert. An diesem Punkt schreibt Schelling sich zu, eine systematisch profundere Theorie anbieten zu können und in diesem Punkt ist ihm auch zuzustimmen.

Fichtes dreistufige Theorie der Freiheit erlaubt, wichtige Differenzierungen zu sehen. Mit der zweiten Stufe ist eine Wahl zum Guten und zum Bösen offen, die einer wichtigen Forderung Schellings entspricht. Aber auch von Fichtes Sittenlehre ist zu sagen, dass in ihr das Böse nicht im höchsten Prinzip begründet ist.

Die Antwort auf die Frage nach dem systematischen Gewinn von Schellings Konzept beruht meines Erachtens auf fünf Momenten, die hier kurz benannt werden sollen.

• Die Kluft zwischen res extensa und res cogitans, zwischen Sein und Bewusstsein, zwischen Gut und Böse, Finsternis und Licht, wird in irgend einer Weise immer und unüberwindlich bleiben. Dennoch hat Schelling in meinen Augen eine bemerkenswerte systematische Konzeption vorgelegt, die erlaubt, Differenzmomente von einem einigen Prinzip her zu denken und als einander bedingende einer Wechselbeziehung zu fassen.

• Gott als Existenz ist die klare, ungetrübte Entschiedenheit des Guten, des Sittlichen, des Lichtes, des Geistes, aber er ist dies aufgrund der Möglichkeit des Andersseins von seinem Grund her. Dieses Anderssein schließt die Möglichkeit des Bösen mit ein. Damit entgeht Schelling dem Philanthropismus, den er Fichte kritisch entgegenhält.

• Wo Spinoza einen unüberbrückbaren Parallelismus von res extensa und res cogitans sowohl auf der Ebene des Allgemeinen der Substanz und ihren Attributen wie auch des Besonderen in den Modi denken muss, sieht Schelling ein Interaktionsverhältnis am Werk, das er als reell und lebendig bezeichnet. Spinozas Enthaltung, das Leib-Seele-Verhältnis näher zu bestimmen, statt beide in einem strikten Parallelismus bloß nebeneinander zu stellen, ist seiner Zeit geschuldet. Sein Ansatz könnte auf einem modernen Erkenntnisstand recht gut fortentwickelt werden. Schelling hat ein bemerkenswertes Konzept vorgelegt, um dieses Verhältnis mit Spinoza und über Spinoza hinaus genauer zu bestimmen.

• Mit dem Bewusst-Unbewussten von Grund und Existenz setzt Schelling überdies eine intelligible Tat der Freiheit zum Guten und Bösen außer der Zeit und dies im Gegensatz zu Fichtes Absolutem, das Maßstab des Sittlichen und der Vernunft ist. Mit dieser Überlegung steht Schelling in einer bemerkenswerten Nähe zu Sartre, für den die Freiheit, zu der der Mensch unausweichlich verurteilt ist, ebenso mit einer ursprünglichen Wahl beginnt.

• Schellings Entscheidung, das Gute und das Böse als in Gott gegründet zu sehen, scheint mir für eine moderne spekulative Theorie über die Bestimmung des Menschen sehr überzeugend und angemessen zu sein. Welche Konsequenzen dieser Ansatz für das Gottesverständnis gegenüber einer traditionellen Konzeption und der Allmacht Gottes hat, ist dabei noch ganz offen.