1Mit dem Dank für die ehrenvolle Einladung zu einem Vortrag an dieser Stelle möchte ich die Bitte an dieses gelehrte Auditorium verbinden, von mir keine neue Interpretationshypothese und keinen neuen und originellen Schlüssel für die Deutung von Fichtes und Schellings jugendlichen Systementwürfen zu erwarten – ein solcher Versuch wäre höchstwahrscheinlich zum Scheitern verurteilt. Bei der Vorbereitung meines Beitrags standen für mich zwei Momente im Vordergrund. Erstens wollte ich zum Ausdruck bringen, daß es meines Erachtens eine sehr gute Entscheidung war, Fichte und Schelling gemeinsam eine der traditionellen Tagungen der Internationalen Fichte-Gesellschaft zu widmen. Ich habe diese Entscheidung als Aufforderung verstanden (und damit, so hoffe ich, richtig verstanden), über die philosophischen Voraussetzungen der beiden ersten Vertreter des deutschen Idealismus nachzudenken und den Argumenten beider unparteiisch zuzuhören. Mein zweites Anliegen ergibt sich aus dem ersten. Es scheint mir wichtig, den Wissenschaftlern gebührende Anerkennung zu zollen, die auf diesem Gebiet seit den letzten Dezennien des vergangenen Jahrhunderts zunächst durch bedeutsame philologische Arbeit und dann durch eine ebenso bedeutsame Revision unseres historischen Bildes sowie der philosophischen Interpretation der Texte erhebliche Erkenntnisfortschritte ermöglicht haben. Ihre Untersuchungen haben es erlaubt, die traditionelle Lesart der Beziehungen zwischen beiden Denkern zu überwinden – eine Lesart, deren prominentester Propagator Hegel gewesen war. In intensiver wissenschaftlicher Grabungs- und Forschungsarbeit wurde jedem der beiden Philosophen das zugewiesen, was er eigenständig gedacht hat. Wir können heute besser erkennen, welche Rolle Fichte und Schelling wechselseitig für die Konstruktion des transzendentalen Idealismus spielten. Und das Bild, das wir uns heute von ihrem Verhältnis zueinander und von ihrer Beziehungen zum komplexen und differenzierten Kontext der deutschen Geistesgeschichte am Ausgang des 18. Jahrhunderts machen, kommt der Wahrheit vermutlich ein großes Stück näher.

2Nachdem die herkömmliche Auffassung in vieler Hinsicht überwunden war, hat die Generation unserer Lehrer – von Tilliette bis Lauth, von Henrich bis Cesa, von Pareyson bis Fuhrmans und Philonenko – damit begonnen, die Elemente eines vielfältigen Beziehungsgeflechts zu einem Mosaik zusammenzusetzen und Licht und Schatten deutlich zu kontrastieren. Wir sehen nun klarer, wo es einerseits Nähe und Gemeinsamkeit zwischen beiden Philosophen gibt und wo andererseits von Anfang an gegenseitige Distanz besteht. Mit dem vielfältigen Beziehungsgeflecht meine ich natürlich nicht nur das Verhältnis zwischen Fichte und Schelling, sondern ein ganzes philosophisches Umfeld – vor allem Reinhold, aber auch Schulze, Maimon und Jakobi, die schon auf der ersten Seite von Schellings ›Formschrift‹¹ genannt werden, und ganz besonders Kant.

3Und gerade mit der Rolle, die Kants Philosophie für Fichtes und Schellings Anfänge spielt, möchte ich mich in diesem Vortrag beschäftigen. Ich will mich dabei mit zwei Fragen auseinandersetzen. Erstens möchte ich Kants Präsenz in Schellings Schrift Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt deutlich machen. Ich bin nämlich davon überzeugt, daß Schelling sich vor allem mit Kant messen wollte, als er sich auf das Projekt einer idealistischen Philosophie einließ, wie es Fichte in der ›Begriffsschrift‹² vorgeschlagen hatte. Von etlichen Unterschieden zwischen Fichtes und Schellings Interpretation der Kantschen Kategorienlehre kann ich dabei absehen, da sie für meine Argumentation keine entscheidende Bedeutung besitzen³. Dasselbe gilt für manche Differenzen zwischen Fichtes und Schellings ersten Entwürfen zu einer Prinzipienlehre, auf die Dieter Henrich aufmerksam gemacht hat⁴. – Zweitens will ich die Präsenz Kants in Fichtes Erster und Zweiter Einleitung in die Wissenschaftslehre herausarbeiten⁵. Kants ›Gegenwart‹ in diesen beiden Schriften ist von wesentlicher Bedeutung, denn sie belegt, daß Fichte sich aufs äußerste darum bemühte, seine Philosophie mit der Kants ›kompatibel‹ zu machen. Andererseits sind diese Schriften auch und vor allem eine stolze Präsentation der eigenen idealistischen Position Fichtes und bieten ihm die Gelegenheit zu einer ersten und, wie ich glaube, starken Distanzierung von Schelling. Fichte kann in diesem Kontext unmißverständlich und präzise seine Auffassung der Anschauung formulieren – Anschauung als Vermögen, das Ich zu erfassen –, kann seine eigene Konzeption des Ich vorstellen und sie Schellings (absolutem) Ich entgegensetzen.

I. Kants Präsenz in Schellings Schrift Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt

4Obwohl beide sich ganz am Anfang ihres philosophischen Abenteuers mit anderen Themen beschäftigten als Kant nach der ›kritischen Wende‹, hatten sich sowohl Fichte als auch Schelling schon nach kürzester Zeit unmittelbar mit einigen zentralen Punkten der Kritik der reinen Vernunft auseinanderzusetzen. Bei einer aufmerksamen Lektüre von Schellings Schrift Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794), die schon mit ihrem Titel bewußt und unmißverständlich das Problem des Kritizismus evoziert⁶, läßt sich mühelos erkennen, daß Kant der eigentliche Bezugspunkt ist⁷. Fichte ist der Weggefährte, der mehr als jeder andere die Richtung zur Lösung des von der Kantischen Philosophie gestellten Problems gewiesen hat: die Möglichkeit der Erkenntnis zu beweisen. Kant jedoch hat das Problem aufgeworfen und seine Nachfolger gleichsam gezwungen, ihm auf sein Terrain zu folgen und das von ihm begonnene Werk zu vollenden⁸.

Schon auf der ersten Seite nennt Schelling seine Vorgänger – vor allem natürlich Fichte mit seiner Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre, diesem Gegenentwurf zu Kants mißglücktem »Versuch«, »eine Form aller Philosophie zu begründen« (AA, I,1, 265). Bereits Schulze hatte diesen Versuch Kants kritisiert, und auch die von Reinhold vorgeschlagene Lösung mußte völlig unzureichend erscheinen.

5Doch später, im Zentrum seiner Abhandlung, bezeichnet Schelling als Scharnierstelle und möglichen Anknüpfungspunkt für seine eigenen Philosophie gerade Kants »Aufstellung« einer »Urform alles Wissens«, auch wenn diese Aufstellung nicht mehr ist als eine bloße »Hinweisung« (AA, I,1, 291). Der von Schelling erwähnte Passus findet sich in § 11 der Analytik der Begriffe, wo die in § 10 vorgestellte Kategorientafel erläutert wird. Kant preist seine Tafel als »ungemein dienlich, ja unentbehrlich« für das Unternehmen, »den Plan zum Ganzen einer Wissenschaft […] vollständig zu entwerfen« (da sie »alle Elementarbegriffe des Verstandes […] enthält«). Er vermutet deswegen, daß die Betrachtungen über die Kategorientafel »vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben könnten«⁹ (die Worte »wissenschaftlichen« und »aller« sind hier besonders hervorzuheben). Eine der Anmerkungen Kants betrifft die Zahl der Kategorien, die in jeder Klasse gleich ist. Es sind jeweils drei, was den Vorteil hat, daß auf diese Weise eine dichotomische Aufteilung der Kategorien vermieden wird. Die dritte Kategorie ergibt sich stets aus der Verbindung der zweiten mit der ersten Kategorie. Der Leser kann sich auf diese Weise mit der für Kants theoretische Konstruktion so grundlegenden Figur der Synthese vertraut machen. Vor allem aber kann Kant dadurch zeigen, daß der dritte – synthetische – Begriff, also die dritte Kategorie, mehr ist als nur das Resultat der beiden ersten. Der Verstand, der diese dritte Kategorie (wie auch alle anderen) hervorbringt, verfährt hier nämlich anders als in den übrigen Fällen – er verbindet die ersten beiden Kategorien durch einen »besonderen Actus des Verstandes« miteinander. Das Attribut »besonderer« wird zweimal im Abstand weniger Zeilen wiederholt, um klarzustellen, daß wir es bei der dritten Kategorie keineswegs mit einem »bloß abgeleitete[n]« Begriff, sondern mit einem »Stammbegriff« des reinen Verstandes zu tun haben.

6Der Verweis auf die Kategorientafel und auf die Art und Weise, wie Kant sie angelegt hat, um wissenschaftliche Erkenntnis zu erlangen, ist – ich sagte es bereits – eine für Schellings Untersuchung zentrale Passage. Der »besondere« Akt des reinen Verstandes, der bei Kant den »Stammbegriff« hervorbringt, hat (zumindest in Schellings Lesart) sehr große Ähnlichkeit mit jenem Erkenntnisakt, durch den sowohl bei Fichte als auch bei Schelling das unbedingte Prinzip des Wissens erfaßt wird; er setzt auf jeden Fall ein genetisches Verfahren voraus, das Kant nicht durchzuführen vermochte. Kurze Zeit später wird Schelling dieses Erkenntnisvermögen explizit »intellektuale Anschauung« nennen. Aber wir sollten nicht vorauseilen und nicht das Frühere mit dem Wissen um das Spätere interpretieren. Für den Moment mag es genügen, an die produktive Einbildungskraft zu denken, die in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft zur transzendentalen Apperzeption hinzukommt und beschrieben wird als »ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntniß a priori zugrunde liegt« (Ak, IV, A, 124). Und zugleich mag der Verweis auf den Schlußabschnitt der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft genügen, wo Kant zu den beiden »Stämme[n] der menschlichen Erkenntniß« – Sinnlichkeit und Verstand – bemerkt, daß sie »vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen« (Ak, III, B, 30).

7Leibniz hatte »die Form des unbedingten Gesetzseyns [...] aufs bestimmteste als Urform alles Wissens« aufgestellt (Über die Möglichkeit, AA, I,1, 288) und zu diesem Zweck neben dem Satz des Widerspruchs auch den Satz des zureichenden Grundes zum Prinzip der Philosophie erhoben. Seitdem stand die Frage der Möglichkeit der Philosophie auf der Tagesordnung. Doch erst mit Kant wurde diese Frage präzise formuliert und untersucht. Kant gelang es, innerhalb der »Urform aller Philosophie« klar eine »analytische« Form und eine »synthetische« Form voneineinander zu unterscheiden (AA, I,1, 289). Was jedoch noch zu tun blieb, war die Verbindung dieser Urform sowohl mit einem höheren Prinzip als auch mit den einzelnen Kategorien, die sich bei Kant als isolierte und von einem höheren Prinzip unabhängige Begriffe darstellten. Schelling reklamiert für sich, mit seinen bisherigen Überlegungen in der ›Formschrift‹ das erste Problem gelöst zu haben, während er dem zweiten Problem die unmittelbar anschließenden Seiten widmet (AA, I,1, 293-97).

8Bemerkenswert ist hier, daß Schelling, vielleicht um seine Argumentation so eng wie möglich an die Kants anzuähneln, die Urform der Philosophie, deren Möglichkeit er ableiten will, als »dritte Form« (oder »dritte[n] Modus der Urform«: AA, I,1, 291) beschreibt, d.h. als jene Form, die analytische Form (Satz des Widerspruchs) und synthetische Form (Satz des zureichendes Grundes) synthetisch vereint, so daß in ihr »die obersten Grundsätze alles Wissens zugleich mit und unzertrennlich von dem Inhalt alles Wissens gegeben« sind (AA, I,1 290). Wenn wir zu jenem Teil der Schrift zurückkehren, in dem Schelling zeigt, daß die Philosophie eine Wissenschaft ist und daß sie deswegen nur eine systematische Form besitzen kann, dann stellen wir fest, daß Ziel und Schlußpunkt der Analyse tatsächlich der Begriff eines »Dritte[n]« ist, »das gemeinschaftlich durchs Ich und Nichtich bedingt, also ein gemeischaftliches Produkt beider ist«. Aus diesem Begriff ergibt sich »ein dritter Grundsatz«, »dessen Inhalt unbedingt gegeben ist, [...] dagegen ist die Form desselben bedingt ...« (AA, I,1, 283). Nun ist die Distanz zwischen dem »Princip der Urform«, also dem »Grundsatz: Ich ist Ich«, der in Form und Inhalt absolut ist, und dem dritten Prinzip, mit dem Schelling anscheinend den Vergleich zwischen seiner Konzeption und der Kants beschließen wollte, offensichtlich. Doch der Leser weiß gut, daß im Idealismus das Wissen sein Prinzip im Wissen selbst als »absoluter Causalität« besitzt (vgl. AA, I,1, 279), im »Bewußtseyn« als »Princip aller Philosophie« (AA, I,1, 284). Die von Schelling behauptete Übereinstimmung ist in Wirklichkeit eine Analogie zwischen diesem letztgenannten Prinzip und dem berühmten dritten Begriff, den bereits Kant postuliert, aber nicht als genuinen Stammbegriff erkannt hatte. Schelling will zeigen, daß Kant kein genetisches Verfahren eingeführt hatte und daß es einzig durch ein genetisches Verfahren gelingen kann, zu jenem Komplex dreier Prinzipien aufzusteigen, die in ihrer Wechselwirkung den gesamten Kreis des Wissens zu beschreiben und zugleich zu beinhalten vermögen¹⁰.

9Was die Beziehung zwischen Schelling und Fichte betrifft, so ist wohlbekannt, was Schelling Fichte verdankt. Philosophie als Wissenschaft; Philosophie in systematischer Form; Wechselbestimung von Inhalt und Form in der Philosophie (mit einer Verbindung zwischen Form und Inhalt, die ihrerseits durch eine bestimmte Form gekennzeichnet ist); Philosophie = Wissenschaft als ein Ganzes unter der Form der Einheit; Einheit, die durch eine Bedingung gegeben ist, die den Wert eines Prinzips besitzt – und folglich Wissenschaft, die einzig durch ein Prinzip möglich ist. Dies alles sind fast wörtlich aus der Schrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre übernommene Konzeptionen. Ganz neu ist dabei lediglich die Unterscheidung zwischen »formaler Form« und »materialer Form« der Wissenschaft (AA, I,1, 270). Eine Unterscheidung, die die kaustische Ironie des anonymen Rezensenten provozierte, der mit seiner Besprechung das Muster für alle zeitgenössischen Invektiven gegen die idealistische Philophie schuf¹¹, obwohl Schelling durch diese Differenzierung lediglich die allgemeine Form aller Wissenschaften bzw. die besondere Form der einzelnen Wissenschaften bezeichnen wollte.

10Bei dem im Titel meines Vortrags genannten Zweikampf, diesem philosophischen Wettstreit im Namen Kants geht es beiden Beteiligten im Grunde um dieses Problem: Während wir uns heute damit zufriedengeben müssen, vor einer Mannigfaltigkeit von Wissenschaften zu stehen (vor vielen endlichen Reihen, wie Fichte sagt), die unabhängig und sogar entfernt voneinander sind, schlossen Fichte und Schelling zu ihrer Zeit diese Alternative aus und privilegierten stattdessen die Idee der Wissenschaft als eines einzigen vollständigen Gebäudes. Als Erben der Aufklärung konnten sie gar nicht anders denken, und in den Fußstapfen der kritischen Wende mußten beide notwendig das eine Ziel verfolgen, ein allseitiges und allumfassendes Wissen Wirklichkeit werden zu lassen – also Kants Werk zu vervollkommnen und zu vollenden, genau so, wie dieser es mit Newtons physikalischer Theorie getan hatte.

11Es ist an dieser Stelle danach zu fragen, worauf Schelling eigentlich seine Gewißheit gründete, daß Fichte als einziger zu jenen »Prämissen« zu gelangen vermochte, die Kant nicht hatte »geben« können (wie er in einem Brief an Hegel im Januar 1795, also wenige Monate nach Veröffentlichung der ›Formschrift‹, schreibt¹²). Diese Auffassung setzt natürlich voraus, daß er sich dessen bewußt war, daß Fichtes und Kants theoretische Bemühung zumindest in den allgemeinen Linien übereinstimmte. Doch wie konnte Schelling zu diesem Zeitpunkt – nur mit den etwa 50 Seiten der Schrift Über den Begriff und der Rezension des Aenesidemus vor Augen – zu dieser Gewißheit gelangen¹³? Zweifellos war er sich deswegen so sicher, weil er wußte, daß Kant seit der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft über die Notwendigkeit einer Philosophie (einer Metaphysik) als Wissenschaft nachgedacht und behauptet hatte, eine derartige Philosophie sei einzig in Form eines Systems möglich; dieses sei aber wiederum nur möglich im Ausgang von apodiktisch gewissen Prinzipien, von welchen nach und nach das gesamte übrige Wissen abzuleiten sei. Ein weiterer wichtiger Schritt erfolgte später in der Kritik der praktischen Vernunft mit dem Hinweis auf »das unvermeidliche Bedürfnis der menschlichen Vernunft«, »alles aus einem Princip ableiten zu können« (meine Hervorhebung), um »bis zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des theoretischen sowohl als praktischen)« zu gelangen¹⁴.

12Seit Max Wundt ist man darauf aufmerksam geworden, wieviel die Philosophie des Idealismus der Aufklärung verdankt¹⁵. Claudio Cesa hat dann gezeigt, daß die Idee der Wissenschaft als eines Ganzen, das sich – eben weil es ein Ganzes ist – auf allgemeine Prinzipien gründen muß, die ihrerseits wiederum einem einzigen Prinzip entspringen, bereits von der Schulphilosophie der Aufklärung in besonderer Weise thematisiert wurde¹⁶. Noch mehr Gewicht gewinnt dieser Hinweis durch die Tatsache, daß Fichte das Gebäude seiner Philosophie gerade auf den Prinzipien begründet, die in dieser Tradition präsent waren. Cesa macht darüber hinaus darauf aufmerksam, daß sogar der Begriff der Tatsache des Bewußsteins – in Gestalt einer inneren Erfahrung, eines inneren Wahrheitskriteriums – auch bei Wolff und Crusius zu finden ist. Damit soll natürlich nicht die Wichtigkeit Kants für Fichtes ersten Systementwurf geschmälert werden, es geht vielmehr darum, auch die weiteren und weniger offenkundigen Einflüsse herauszuarbeiten.

13Dennoch verbindet Kants und Fichtes Denken meines Erachtens ein noch gewichtigeres Element, das mit Kants Systembegriff zusammenhängt: Fichte hat mit außerordentlichem Scharfsinn den Kantischen Begriff des Systems in seinem wirklichen gedanklichen Kern erfaßt, nämlich als Einheit der vielen Erkenntnisse, die unter der Idee der Form eines Ganze[n] (Ak, III, B, 860) vereint sind. Im 3. Abschnitt der Analytik der Grundsätze, wo sozusagen eine ›Tafel der Grundsätze‹ erörtert wird, stellt Kant den zentralen Begriff seiner Epistemologie vor: die »Erfahrung« – nicht im Sinn einer einzelnen Erfahrung oder der Summe mehrerer einzelner Erfahrungen, sondern im Sinn systematischer Erfahrung, Endergebnis des Systems der Erfahrung. Die Erfahrung ist der Schlußstein seines philosophischen Gebäudes. Auf der Grundlage dieses Begriffs, und nur auf dieser Grundlage, glaubt Kant eine definitive Antwort auf die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis geben zu können: Einzig die Möglichkeit der »synthetischen Grundsätze[...] a priori«– und deswegen die Möglichkeit der Erfahrung als desjenigen, was aus dem Inbegriff der »allgemeine[n] Regeln der Einheit in der Synthesis der Erscheinungen« entspringt (Ak, III, B, 196) – verleiht unseren apriorischen Erkenntnissen »objektive Realität«. Sie verleiht objektive Realität, weil »ein Drittes« ins Spiel gekommen ist, das auf eine Art beschrieben wird, die sehr stark an das dritte synthetische Element erinnert, jene dritte Kategorie, die Schelling ins Zentrum seiner Untersuchung in der Formschrift stellt (und es ist keineswegs ausgeschlossen, daß Schelling vor allem an diese Stelle statt an die von ihm zitierte dachte, oder daß er beide im Eifer der Niederschrift verwechselte). Jedenfalls überrascht die Ähnlichkeit nicht, da das Thema an einem Ort behandelt wird, der systematisch dem vorherigen entspricht: ging es sich dort um die Tafel der Kategorien und deren Erläuterung, so geht es hier um die Tafel der synthetischen Grundsätze des reinen Verstandes und die ihr unmittelbar vorausgehenden Erörterungen, in denen die »oberste[n] Grundsätze aller synthetischen Urtheile« (Ak, III, B, 193) vorgestellt werden.

14Wenn der Leser im Zentrum der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe auf die transzendentale Apperzeption stößt, muß sich für ihn sofort eine gedankliche Assoziation zu dem »Stammbegriff« ergeben, von dem Kant bei der Erläuterung der Kategorientafel sprach. Doch bei der Analytik der Grundsätze bedarf es nicht einmal irgendeiner Assoziation, weil die Synthese, die durch die Formulierung eines ›synthetischen‹ Urteils erfordert wird (mit all den Unterschieden zwischen ihm und dem analytischen Urteil), von Kant definiert wird als »ein Inbegriff, darin alle unsre Vorstellungen enthalten sind« (Ak, III, B, 194). Dieser Inbegriff setzt das gesamte begriffliche Arsenal aus Ästhetik und Analytik voraus und damit gewissermaßen die Summe aller dort beschriebenen Erkenntnisverfahren, die wiederum in der Einheit der Apperzeption kulminieren. Welches Gewicht Kants Lehre für die jungen Philosophen hatte, die nach dem Verhältnis zwischen Inhalt und Form des Wissens fragten, nach der Freiheit und nach der Rolle des Bewußtseins der Freiheit, das wird deutlich, wenn man sich die folgenden Elemente von Kants Philosophie vor Augen hält: 1) die Vollständigkeit und Ganzheit des Werks der Vernunft, deren Möglichkeiten durch die Kritik des dialektischen Scheins entfaltet werden, eben weil die Vernunft auf das Unbedingte zurückzugehen vermag; 2) die daraus folgende regulative Funktion der Ideen schon auf der Ebene der theoretischen Philosophie; 3) die Realität der Begriffe der praktischen Vernunft (angefangen mit dem Begriff der Freiheit, mit dem und durch den die Ideen »Bestand« und »objective Realität« erhalten) – eine Realität, die durch die reine Vernunft selbst bewiesen wird, insofern sie wahrhaft praktisch ist; 4) den Primat der praktischen über die reine Vernunft. Wenn Fichte nach der Möglichkeit des Wissens fragt und wenn Schelling schon mit dem Titel seines Werks dasselbe tut, dann kehren die beiden Denker damit zu dem Hauptproblem zurück, das Kant hinsichtlich der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori aufgeworfen hatte. Fichte, und nicht minder der junge Schelling, machten sich auf die Suche nach der »Tathandlung«, die jene von Kant beschriebene Summe von Erkenntnisverfahren hervorbrachte, wobei sie zudem eine praktische Motivation verfolgten, die ebenso stark war wie die theoretische. Zum Beleg dafür mag das berühmte Zitat aus der letzten Seite der Schrift Über die Möglichkeit genügen. Schelling imitiert hier zunächst den Fichteschen Topos der Schwierigkeit des Gegenstandes und der Notwendigkeit, sich davon nicht abschrecken zu lassen. Er erklärt dann, seine Schrift ziele »auf eine endlich zu erreichende Einheit des Wissens, des Glaubens und des Wollens«, und schließt mit der Aufforderung, »die Merkmale« der Wahrheit »im Menschen selbst« zu suchen (AA, I,1, 299 f.). Auch hier ist der Einfluß Kants offensichtlich.

15Es hat sich gezeigt, daß für Fichte wie für Schelling eine der wichtigsten Zielsetzungen ihrer Philosophie in der Einheit der Vernunft bestand, wie sie von Kant postuliert worden war. Wenn das stimmt, dann läßt sich vielleicht – jedenfalls in Hinblick auf die ersten philosophischen Publikationen der beiden Autoren – folgende Hypothese formulieren: Während Fichte davon ausgeht, daß das gesamte System der Philosophie um ein Ich kreist, das in zahlreichen Eigenschaften und Funktionen Kants synthetischer Einheit der transzendentalen Apperzeption gleicht, sucht Schelling nach der – seiner Meinung nach der Philosophie bislang unbekannten – Möglichkeit, zum obersten Prinzip zurückzufinden. Er sah sich kurz vor seiner Entdeckung und glaubte, daß es weiterer Anstrengung bedurfte, um die unbedingte Urform der Philosophie zu entdecken.

II. Kants Präsenz in Fichtes Erster und Zweiter Einleitung in die Wissenschaftslehre

16Das Kantische Thema der Erfahrung als »System der vom Gefühle der Nothwendigkeit begleiteten Vorstellungen« klingt in Fichtes Einleitung zum Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797) erneut an. Doch obwohl er in der Vorerinnerung die Ähnlichkeit zwischen seiner und Kants Konzeption betont und behauptet, der einzige wirkliche Unterschied bestehe in der Darstellungsweise, entsteht der Eindruck, daß dieser anfängliche Hinweis weniger die Diskussion mit Kant wiedereröffnen, sondern vielmehr die Freiheit des Denkens hervorheben soll. Freiheit des Denkens zeichnet das Handeln des Philosophen aus, welcher vom System notwendiger Gesetze, das die Erfahrung darstellt und dem jedes endliche Vernunftwesen Rechnung tragen muß, zu abstrahieren vermag. Dem Philosophen, der vom Objekt abstrahiert, bleibt die Intelligenz; von ihr geht seine philosophische Abenteuerfahrt aus, die gänzlich im Zeichen der Freiheit steht. Das ist ›Idealismus‹, und er steht in einem unüberwindlichen Gegensatz zum Dogmatismus, also jener philosophischen Haltung, die statt dessen von der Betrachtung des Objekts ausgeht. Sicherlich sind diese Bemerkungen Fichtes auch als Antwort auf Schellings Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus zu lesen, die Fichte – eben deswegen, weil sie kein Urteil über die Rangordnung dieser beiden philosophischen Haltungen formulieren – besonders provoziert haben müssen, obgleich er dies in seinen Reaktionen offenbar nicht allzu deutlich sagte¹⁷. Vor allem ging es Fichte hier aber wohl darum, den Idealismus prononciert als Chiffre seiner eigenen Konzeption zu präsentieren, die eine neue Ära begründet hatte und sich innerhalb des philosophischen Panoramas durch eine markante Gestalt abheben sollte. In diesem Zusammenhang hatte auch eine ›Rückkehr zu Kant‹ Sinn. Eine Rückkehr mit dem Zweck, die Resultate der kritischen Philosophie zu überdenken und auf ihrer Grundlage erneut zu philosophischem Forschen aufzubrechen, nach den Episoden der Begegnung und Auseinandersetzung mit Kants Jenaer Interpreten (von K.L. Reinhold bis K.C.E. Schmid). Obwohl die Philosophiehistoriker in der Grundlage der WL und gleich danach in der Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797) die wichtigsten Momente der Diskussion mit Kant ausmachen, finden sich auch in der Ersten Einleitung signifikante Belege für Fichtes Absicht, sein Denken an den Leitlinien von Kants Philosophie auszurichten – angefangen von der Relation zwischen zu erkennendem Objekt und Erkenntnisvermögen, diesen Protagonisten der schon in der Einleitung zur ersten Kritik beschworenen ›kopernikanischen Wende‹.

17Der bereits zitierte Ausdruck »Philosophie, als Erklärungsgrund der Erfahrung« wirkt auch hier wie ein bewußter Anschluß an Kant. Als demonstrativer Hinweis darauf, daß die eigene Philosophie sich vollständig in den von Kant abgesteckten Horizont einfügt, ist aber auf jeden Fall die Aussage zu verstehen, der Idealismus sei diejenige philosophische Position, die ihren »Erklärungsgrund der Erfahrung, die freihandelnde Intelligenz, im Bewusstseyn nachzuweisen vermag« (SW,I, 428 u. 430). Im letzten Paragraphen des Textes wird dieses Thema wieder aufgegriffen. Fichte betont dabei in besonderer Weise den Ausdruck »kritische[r], oder auch transcendentale[r]« Idealismus, setzt ihn zudem dem »transcendente[n] Idealismus« entgegen (SW,I, 441) und greift sogar die »subsumirende und reflectirende Urtheilskraft« auf (SW,I, 445).

18Ein neuer und zweifellos signifikanterer Moment der Diskussion mit Kant findet sich in der Zweiten Einleitung. Nachdem Fichte bekräftigt hat, der Philosoph müsse der Tätigkeit des Ich bloß ›zusehen‹ (vgl. SW,I, 454), und nachdem er die Beziehung zwischen beobachtendem Ich und beobachtetem Ich geklärt hat (beide fallen miteinander zusammen bzw. überschneiden sich, was die Voraussetzung dafür bildet, daß das Subjektive zugleich objektiv ist, daß die Freiheit zugleich Denken und Handeln affiziert und daß das Selbstbewußtsein nicht nur möglich, sondern auch wirklich ist), nach alldem wagt es Fichte, schwarz auf weiß das Wort »Anschauung« zu schreiben. Dieser Begriff war der Sache nach bereits seit einiger Zeit in seinem Denken präsent, aber – wie es vielleicht ein Psychologe formulieren würde – aus der Angst heraus, dadurch seine Beziehung zu Kant zu gefährden, hatte er ihn nicht zu verbalisieren vermocht. Fichte erläutert ausführlich, daß es sich aus seinem Blickwinkel nicht um eine Verletzung des Kantschen Verbots handelt. Er will nämlich nicht behaupten, das Verfahren des Verstandes sei bei der Anschauung etwas anderes und mehr als das analytische Vorgehen. Und er will auch nicht behaupten, die Unmittelbarkeit des Anschauens könne von der Unmittelbarkeit der empirischen Anschauung getrennt sein. Es geht ihm vielmehr darum, zu verstehen, wie sich im Bewußtsein (und somit als eine Tatsache des Bewußtseins) unmittelbar das Wissen herstellt, daß ich bin und was ich bin. Die hier von Fichte in Spiel gebrachte intellektuelle Anschauung ist keine intellektuelle Anschauung eines festen und statischen Objekts, wie sie Kant verboten hatte, vielmehr ist sie »Anschauung der blossen Thätigkeit« (SW, I, 465; vgl. auch S. 472), also jene Anschauung – wie es in der WL Nova Methodo heißen wird¹⁸ –, an die Kant gedacht haben mußte, als er in seine Konstruktion das Selbstbewußtsein bzw. das Bewußtsein seiner selbst in der Zeit einführte. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, die zahlreichen weiteren Indizien zu erörtern, die belegen, welch außerordentliche Anstrengung Fichte unternahm, um seine Philosophie mit der Kants zu harmonisieren. Ich möchte lediglich auf die beiden Zeilen hinweisen (vgl. aber außer SW, I, 465 auch den Schluß von § 5, S. 468), in denen er mit Hilfe der Duplizität der Gesichtspunkte – dem des Philosophen und dem des Ich – die Differenz zwischen Tathandlung (als spontaner Handlung des Ich) und Tatsache = Faktum erläutert, das Gegenstand der Anschauung des Philosophen ist. Es ist nur eine Vermutung, daß Fichte in diesem Zusammenhang an Kants »Faktum der Vernunft« gedacht haben könnte, objektiv feststellen läßt sich dagegen, daß er im gleich darauf folgenden Absatz, in dem er sich mit der Frage der Möglichkeit der intellektuellen Anschauung beschäftigt, nicht nur das gesamte Kantische Vokabular versammelt, sondern auch ein philosophisches Szenario evoziert, das ganz der praktischen Philosophie zugehört und typisch Kantisch ist: vom »Interesse« der Vernunft als Fundament des transzendentalen Idealismus bis hin zum »Sittengesetz«, »in welchem das Ich als etwas über alle ursprüngliche Modification durch dasselbe, Erhabenes vorgestellt [...]« wird (SW, I, 466; diese Aussage ist in Beziehung zu setzen mit einem Passus, in dem Fichte die Kritik der praktischen Vernunft zitiert und bemerkt, daß das Bewußtsein, um das es dort geht, »ohne Zweifel ein unmittelbares, aber kein sinnliches« ist: S. 472).

19Fichte setzt sich hier bekanntlich nicht zum ersten Mal mit der Frage der intellektuellen Anschauung auseinander. Hingewiesen hatte er auf sie bereits in der Recension des Aenesidemus – wo sie als das Instrument erschien, um jene gänzlich besondere Idee zu realisieren, die die Idee des Ich ist (durch diese Anschauung, weiß ich dies: »Ich bin, und zwar: Ich bin schlechthin, weil ich bin«: SW, I, 16; vgl. auch 22¹⁹) – sowie in den Eignen Meditationen, wo sie beschrieben wurde als die dem Bewußtsein eigentümliche »innere Anschauung«, als die »Spontaneität«, mit der die Agilität des Denkens sich offenbart (GA, II,3, 24). Erneut thematisiert wurde die intellektuelle Anschauung in der Grundlage der Wissenschaftslehre in demselben Zusammenhang, in dem die produktive Einbildungskraft erschien (SW, I, 208)²⁰. Nun, in der Zweiten Einleitung, verwandelt Fichte das Kantsche Objekt in eine Bestimmtheit/Begrenzung des Ich, auch wenn er zugleich die äußerste Anstrengung unternimmt, die Vereinbarkeit seiner eigenen Philosophie mit der Kants zu beweisen, und sich deswegen auf die für beide so wichtige Instanz des Selbstbewußtseins stützt. Dies geht einher mit einem Angriff auf Schelling, wie er so zuvor bei Fichte nicht vorkam. Schellings Begriff der intellektualen Anschauung als »direkter und unmittelbarer Anschauung des Absoluten« ist für Fichte sternenweit entfernt nicht nur vom Panorama der kritischen Philosophie, sondern auch von seiner eigenen Konzeption von Idealismus²¹. Er schreibt: »Alles mögliche Bewusstseyn, als Objectives eines Subjects, setzt ein unmittelbares Bewusstseyn, in welchem Subjectives und Objectives schlechthin Eins seyen, voraus; ausserdem ist das Bewusstseyn schlechthin unbegreiflich«. »Dieses unmittelbare Bewusstseyn ist die soeben beschriebene Anschauung des Ich; in ihr setzt das Ich sich selbst nothwendig, und ist sonach das Subjective und Objective in Einem« (SW, I, 528). Die darauffolgenden Zeilen bekräftigen, daß diese Anschauung eine Selbstanschauung ist.

20Dieser Passus – in dem eine präzise Konzeption der intellektuellen Anschauung eng in Verbindung gesetzt wird mit einer ebenso genauen Konzeption des Ich – vermittelt dem Leser besonders stark den Eindruck, daß Fichte inzwischen nicht nur Kant als seinen unmittelbarsten Gesprächspartner berücksichtigen muß. Vor allem muß er sich nun mit Schelling auseinandersetzen, der eigenständige Wege zu gehen versucht, während er seine Philosophie als Fortsetzung von Fichtes Denken ausgibt. Allerdings vereint die drei Philosophen auch ein bedeutendes Moment. Dieses Moment ist die praktischen Philosophie. Im Übergang zu ihr sehen Kant, Fichte und Schelling die Lösung für alle Probleme, die die theoretische Philosophie ungelöst gelassen hatte. Schelling, der sich jetzt im allgemeinen weniger um die Beziehung zu Kant bekümmert, als Fichte dies (noch) tut, scheint in dieser Frage sogar vollständig einig mit Kant – einem Kant, der die Gottesfrage wieder auf die philosophische Tagesordnung gebracht hatte, obwohl Schelling gegen die von ihm hergestellte Verbindung zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit Einwände erhebt²², die eine eigene und hier nicht zu leistende Untersuchung verdienen würden.

21In der Zwischenzeit war Schelling auf seiner Suche nach dem Unbedingten weiter vorgedrungen, und mit der Schrift Vom Ich hatte er ein Ich gefunden, das »noch überall als absolutes, oder als Identität des Subjektiven und Objektiven schlechthin, nicht als subjectives genommen« wird (AA, I,2, 81). Auch hier ist Vorsicht angebracht, denn dies schrieb Schelling ex post²³, nach dem Erfolg seiner sogenannten Identitätsphilosophie, und deswegen sicherlich mit gutem Recht. Dennoch bleibt das Faktum, daß schon im ersten Paragraphen der Schrift Vom Ich die Begriffe »Wissen«, »Realität«, »Sein« untrennbar miteinander verbunden sind, nicht nur in dem Sinn, daß das Wissen Realität besitzen muß, sondern auch in dem Sinn, daß es eine letzte Realität gibt, aus der das Wissen hervorgeht. Gleich darauf ist die Rede von einem »Urgrund aller Realität«, während das Thema des ersten Kapitels selbst die Deduktion eines »Realgrund[s]« alles Wissens ist (AA, I,2, 85f.). Ich kann mich hier nicht auf eine Analyse dieses Textes einlassen, will aber zumindest darauf aufmerksam machen, daß im ersten Paragraphen jene effektvolle Behauptung wieder auftaucht – »Das absolute kann nur durch das absolute gegeben seyn« –, die sich bereits in der Schrift Über die Möglichkeit fand (AA, I,1, 271; in AA, I,2, 85: »Das absolute kann nur durch’s Absolute gegeben seyn«), und daß gerade in der Entwicklung dieses Themas die Substanz des Werkes besteht. Allein auf der Grundlage der Begriffe könnte ich die Differenz zwischen diesem absoluten Ich und dem von Fichte in der GWL präsentierten absoluten Ich nicht erläutern. Ich möchte jedoch auf Schellings Erklärung hinweisen, das absolute Ich müsse »jedem Denken und jedem Vorstellen und Verwirklichen vorangehen« (AA, I,2, 90, meine Hervorhebung). Fichte, so glaube ich, hätte es dagegen niemals für möglich gehalten, Ich und Wissen zu trennen – oder sogar, wie Schelling es tut, zwischen dem »sich selbst gleich[en]« Ich, dessen Urform deswegen »die reine Identität« ist, und dem Selbstbewußtsein einen Gegensatz anzunehmen (AA, I,2, 101). Schellings Überlegungen kulminieren in einer spezifischen Konzeption von intellektueller Anschauung. Einer der profundesten Kenner dieses Themas hat sie beschrieben als eine Anschauung sui generis, die »est à la fois et d’un seul tenant la connaissance du soprasensible, le dévoilement de ›l’absolu, l’intellectuel en nous‹, l’immersion dans la sphère infinie – et la spontanéité du Moi autodéterminé, le sursum de la libert髲⁴. Eine solche Form der intellektuellen Anschauung hätte Fichte niemals akzeptieren können – und bei der Analyse der Zweiten Einleitung sahen wir, daß er sie tatsächlich nicht akzeptierte.