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Violence et langage

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Léa Veinstein

Troisième partie : de la violence mythique à la violence divine : le langage en question

Texte intégral

1C’est à partir de cette quête d’une violence de pure manifestation que commence la dernière séquence du texte. Elle entretient à l’égard de tout le reste de l’essai un rapport étrange : elle est à la fois un prolongement de la réflexion, qui cherche ici à aboutir en se fondant sur les avancées philosophiques qui l’ont précédée, et néanmoins une forme de rupture. Rupture dans le ton, qui se fait plus décidé (« il faut finir », dirait Beckett, il faut donc trancher, affirmer ce qu’à terme l’on rejette, et ce que l’on défend) et plus énigmatique à la fois – l’écriture se laisse bousculer, et la théologie, la foi même, surgit.

2Cette séquence se construit en effet sur une dernière grande distinction, qui sera pour sa part maintenue jusqu’au bout, entre la violence mythique d’un côté (celle qui correspond à l’expérience grecque) et la violence divine de l’autre (par divine, entendons sans ambiguïté juive). Ce sont là les deux dernières formes de violence que l’on peut trouver, au bout d’un chemin dialectique dont le point d’arrivée doit être la violence pure. Cette idée de pureté est très importante dans la fin de l’essai : elle est à comprendre en plusieurs sens, autour desquels gravite Benjamin, avec lesquels il joue. Une violence pure doit être successivement immédiate, anarchiste (au sens où elle ne doit pas se compromettre avec le pouvoir et sa fondation) et pure : non sanglante. Une violence pure, en fait, doit être tout cela à la fois : si l’un des éléments est absent, elle est nécessairement souillée, et à rejeter.

  • 1 Il s’agira essentiellement de La tâche du traducteur (W. Benjamin, « La tâche du traducteur » (1923 (...)

3Si la grande distinction théorique de cette fin est aisée à cerner, et à expliciter, il n’en reste pas moins que ce passage est très difficile. La difficulté ne vient pas seulement du caractère énigmatique de l’écriture, ou bien du surgissement du religieux. Elle vient d’un mélange incessant entre diverses problématiques, divers champs philosophiques et, inévitablement, divers registres d’ écriture. On est tour à tour dans le mythologique, dans le théologique, dans le biblique, puis dans le politique. On passe donc, insensiblement, d’une écriture philosophique à une écriture exégétique, puis le texte s’achève avec une phrase que l’on peut qualifier de poétique, fameux excipit tant les commentateurs ont cherché à la comprendre, ou à l’interpréter. Une autre difficulté réside pour nous dans le fait que la lecture de cette fin ne peut être qu’intertextuelle. Le texte lui-même puise ici beaucoup dans des lectures et des résonances qui ne sont pas toujours citées comme telles : le texte biblique, bien sûr, mais aussi, selon nous, l’œuvre de Carl Schmitt (notamment à travers la notion de « souveraineté ») ou celle de Rosenzweig (à travers la réflexion sur la vie). En outre, il nous semble impossible de lire la fin de ce texte sans avoir à l’esprit l’interprétation derridienne, qui est à la fois originale et discutable, et sans penser non plus à d’autres textes de Benjamin, à partir desquels nous formerons l’hypothèse d’une importance du langage comme langage poétique1.

4L’enjeu, nous l’avons compris, est de taille : il s’agit pour nous d’éclairer le texte, de le rendre plus clair, mais aussi d’en rendre la grande luminosité – ce qui exige peut-être de ne pas tout expliquer, en tout cas de ne pas en livrer une mauvaise « traduction », ce qui serait sans aucun doute trahir Benjamin tant il a eu à cœur de placer haut ce geste. Nous le ferons en tâchant de suivre le texte en sa progression, en ses tâtonnements mêmes – quand cela sera nécessaire.

La violence mythique, immédiate mais cruelle

  • 2 « Sur le langage », op. cit., p. 161.

5Il y a, à ce moment du texte, une tentative de sortir du droit par le mythe. Elle a selon nous une fonction double : il s’agit, Benjamin le dit lui-même, d’éclairer le concept de destin, dans la mesure où le mythe interagit avec lui ; il s’agit aussi, plus profondément, de préparer l’opposition qui suivra entre les dieux des mythes grecs, et le dieu du judaïsme. Pour cela, Benjamin doit donc conduire la violence mythique, à la pureté de laquelle il feint au début de croire, dans une impasse. Il faut que son insuffisance fasse surgir la violence divine dans toute sa force. Nous nous doutons pourtant, au début de ce paragraphe, que l’opposition entre le mythe et le droit ne pourra pas tenir longtemps : Benjamin, dans le texte « Sur le langage », pense en effet une « origine mythique du droit »2. Le droit et le mythe sont originellement liés ; la question est de savoir comment ils le sont, de comprendre la nature et la forme de ce lien. Cela nécessite de définir la violence mythique comme violence de manifestation, c’est-à-dire comme une violence qui parvient apparemment à excéder la relation moyen-fin propre au droit.

  • 3 « Critique de la violence », op. cit., p. 234.

La violence mythique, sous ses formes archétypiques, est pure manifestation des dieux. Non moyen de leurs fins, à peine manifestation de leur vouloir, d’abord manifestation de leur existence.3

6Très vite, Benjamin avance toutefois des raisons de soupçonner cette violence mythique d’impureté :

  • 4 Ibid.

Mais leur violence (celle des dieux grecs) fonde un droit bien plutôt qu’elle ne punit une infraction à un droit existant.4

  • 5 Ibid., p. 238.

La violence mythique semble donc nous reconduire à l’impasse du droit. Comment penser cette « ambiguïté » ? Il nous semble qu’elle peut être éclairée à partir de la notion d’immédiateté. La violence mythique est bien une violence immédiate, mais elle demeure ambiguë, et Benjamin va donc chercher à « en finir avec elle »5, pour trouver, enfin, une violence immédiate et pure.

L’ambiguïté de l’immédiat : entre manifestation (des dieux) et fondation (de pouvoir)

  • 6 Homère, L’Iliade, tr. fr. F. Mugler, Arles, Actes Sud, 1995.

7Il faut donc montrer que la violence mythique est une forme de violence fondatrice dans la mesure où, d’une part, elle vient du destin (lui-même « démoniquement ambigu ») et, d’autre part, parce qu’elle fonde toujours non seulement un droit, mais aussi un pouvoir (précisément en tant qu’elle est une pure manifestation). C’est donc paradoxalement son caractère immédiat qui pose problème. Pour montrer cela, Benjamin prend l’exemple du mythe de Niobé. Dans la mythologie grecque, Niobé est la fille de Tantale et l’épouse d’Amphion. Elle met au monde sept fils et sept filles, les Niobides. Orgueilleuse comme son père, elle se vanta devant qui voulait l’entendre de sa fécondité et de la beauté de ses enfants, et se moqua de Léto, qui n’avait donné le jour qu’à Artémis et Apollon. Mais c’était là s’attaquer aux dieux. Indignés d’une telle présomption, les deux enfants de Léto tuèrent ceux de Niobé à coups de flèches ; une fille échappa au massacre, mais sa frayeur fut telle qu’elle conserva toute sa vie un teint d’une pâleur mortelle. Entendant les cris de ses enfants agonisants, Niobé sortit de son palais, et à l’horrible spectacle de tous les corps étendus et râlants, elle fut comme pétrifiée ; pris de pitié, Zeus la changea en rocher, d’où coulèrent ses larmes sous la forme d’une source. Pendant neuf jours, les corps restèrent sans sépulture. Au dixième jour selon l’Iliade6, les dieux s’apaisèrent et enterrèrent eux-mêmes les enfants de Niobé.

8Benjamin tire de cette légende deux enseignements principaux : la violence mythique prend la forme d’un combat non pas contre le droit mais contre le destin (contre les dieux) ; c’est parce que le destin triomphe de ce combat, en tuant les enfants de la mère présomptueuse, qu’il génère alors un droit. Autrement dit, c’est parce qu’il frappe et montre sa violence potentielle que le destin donne naissance à une règle qui se fait droit : si les hommes s’en prennent aux dieux, ils frapperont. Ils n’ont donc pas le droit de s’attaquer au destin. Nous comprenons dès lors ce qui est « démoniquement ambigu » dans le destin : en se manifestant, il ne peut pas ne pas générer un droit. On est donc soumis à sa violence, et aux conséquences juridiques de celle-ci. Il crée donc dans le même geste la faute et la punition. Et même lorsqu’il a l’air d’être clément, par exemple en épargnant en Niobé la mère, c’est pour mieux lui faire porter, selon Benjamin, le poids de la faute :

  • 7 « Critique de la violence », op. cit., p. 235.

[La violence mythique] n’est pas à proprement parler destructrice. Bien qu’elle apporte aux enfants de Niobé une mort sanglante, elle respecte la vie de la mère, qu’elle laisse, alourdie seulement par la mort de ses enfants d’une plus grande culpabilité, comme éternelle et muette porteuse de la faute.7

9La cruauté (au sens étymologique aussi, qui implique de faire couler le sang) de la violence mythique apparaît ici dans toute sa perversité : en parlant de Niobé comme d’une « éternelle et muette porteuse de la faute », Benjamin pense bien sûr à la fin du mythe, lorsque Zeus la transforme en pierre. Nous pourrions croire que c’est là une forme de concession ; mais qu’y a-t-il de pire que de vivre éternellement (en la faisant pierre, Zeus l’empêche de pouvoir mourir, ce qui serait un moyen de s’affranchir de la culpabilité) et sans pouvoir parler ? Benjamin fait, une fois encore, preuve d’une grande attention à la question du langage dans son analyse de la violence mythique. La violence mythique est ce qui vous ôte les mots de la bouche, celle qui vous prive du moyen de rompre avec la violence ou de s’en éloigner : la parole. Ce qui est ambigu dans cette violence, c’est son hypocrisie : elle avance pour ainsi dire toujours masquée, elle frappe sans prévenir, et crée du droit là où elle le veut.

10La violence mythique est donc immédiate puisqu’elle n’est qu’une manifestation de l’existence des dieux ; et pourtant, Benjamin semble la tenir en horreur. Elle est immédiate, mais elle n’est pas pure : elle est hypocrite, ambiguë, elle a les mains pleines de sang et, surtout, elle porte en elle la corruption par excellence, celle du pouvoir :

  • 8 Ibid., p. 236.

La violence mythique établit, sous le nom de pouvoir, une fin non pas libérée et indépendante de la violence, mais, en tant que droit, liée à elle de façon nécessaire et intérieure. La fondation de droit est une fondation de pouvoir et, dans cette mesure, un acte de manifestation immédiate de la violence.8

Cette phrase, si nous la regardons de près, contient une dimension d’engagement politique très fort. Elle signe un rejet de la violence du pouvoir. Or, comme le pouvoir ne peut pas ne pas être violent (« de façon nécessaire et intérieure »), elle signe en fait le rejet de tout pouvoir fondé. L’origine mythique du droit explique l’origine mythique du pouvoir, lui aussi caractérisé, en conséquence, par l’ambiguïté, l’hypocrisie, la perversion. La justice du droit est donc une justice de pouvoir, de puissance ; elle ne fait que créer de la faute et ne laisse que la possibilité de l’expiation.

La violence mythique et l’expiation : l’écrit(ure) et la violence

11Une nouvelle distinction permet à Benjamin de mettre en lumière la cruauté de la violence mythique dans son lien avec le pouvoir : la distinction entre le châtiment (Strafe) et l’expiation (Sühne). C’est un passage du texte qui nous intéresse particulièrement dans la mesure où il met en jeu l’articulation entre la violence et le langage d’une manière assez nouvelle. Benjamin prend l’exemple de la définition des frontières entre les États pour nourrir une méditation sur la transgression. L’acte de définition des frontières est symptomatique, selon lui, de la cruauté du pouvoir : en marquant une frontière, l’État fait mine de tracer une ligne qui garantisse une certaine égalité (c’est une manière de garantir des droits à l’adversaire quel que soit le vainqueur), alors qu’il ne fait en réalité que rendre légitime et légale toute violence qui servirait à défendre cette ligne, ou à la retracer comme il l’entend. Il s’agit donc d’une violence fondatrice en tant qu’elle crée des règles qui peuvent être transgressées à tout moment. Ainsi le pouvoir, en créant la règle, se rend maître de l’exception.

12La question de la transgression pose donc celle du pouvoir, qui n’est vraiment souverain qu’à condition d’avoir le loisir de transgresser les règles qu’il a lui-même édictées. Elle pose aussi, c’est ce que Benjamin suggère ensuite, la question de l’intention de transgresser et celle de la connaissance de la règle. C’est là qu’intervient la problématique de l’écriture : à travers l’exemple des lois non écrites.

  • 9 Ibid., p. 237.

Des frontières fixées et définies demeurent, au moins dans les temps primitifs, des lois non écrites. L’homme peut les transgresser sans le savoir, et être ainsi soumis à l’expiation. Car toute intervention du droit que provoque la transgression de la loi non écrite et inconnue s’appelle expiation et se distingue d’un châtiment.9

  • 10 Nouveau Petit Robert de la langue française, Paris, 2008.
  • 11 Ibid.

13Cette distinction, qui engage une définition très précise de l’expiation (l’intervention du droit après la transgression d’une loi inconnue au moment de la faute), est surprenante. Si l’on regarde en effet les définitions données par le dictionnaire pour chacun des termes, on s’aperçoit que ce n’est pas la connaissance ou l’ignorance de la loi qui les distingue. Le châtiment est défini comme « une peine sévère infligée à une personne que l’on veut corriger10 », tandis que l’expiation est « la souffrance infligée ou acceptée à la suite d’une faute et considérée comme un remède ou une purification, la faute étant assimilée à une maladie ou à une souillure de l’âme »11. La différence repose donc d’abord dans le fait qu’une expiation répare, là où un châtiment se contente de punir. On ne répare pas une faute avec un châtiment. Or, ce que dénonce Benjamin, c’est l’arbitraire et l’absurdité de l’expiation, qui impose une peine pour réparer une faute commise sans le savoir. La question est donc la suivante : peut-on être coupable d’une faute que l’on n’a pas commise intentionnellement ? La réponse du droit est incompressible : « nul n’est censé ignorer la loi ». Benjamin pointe ici un autre instrument de la puissance du droit : il présuppose toujours qu’il est connu, même lorsqu’il ne donne aucun moyen de l’être. Voici donc la cruauté de l’expiation comme principe de justice : on crée de la faute là où il n’y en avait pas, là où elle était ignorée comme telle.

  • 12 « Critique de la violence », op. cit., p. 237.

14Et comment crée-t-on de la faute arbitrairement ? En n’écrivant pas la loi, c’est-à-dire en la rendant inaccessible à la connaissance des hommes. Non écrites, les lois sont non seulement inconnaissables, mais aussi impossibles à fixer par le pouvoir qui les crée : c’est ce qui permet au droit de les créer et de les transformer sans cesse. A travers la question de l’écriture, Benjamin donne donc à penser une corrélation forte entre le langage et la connaissance. En tant qu’il est un moyen de connaître, le langage est ce qui peut protéger les hommes de l’arbitraire et de la cruauté de la violence mythique. Il est un moyen de résister à l’oppression violente du pouvoir. Benjamin voit le signe de cette force émancipatrice du langage dans le combat pour le droit écrit qui, aux premiers temps des communautés antiques, « doit donc s’entendre comme rébellion contre l’esprit des prescriptions mythiques »12.

15Le langage, et l’écriture en particulier, instruments de résistance au pouvoir ? C’est bien la force, la potentialité révolutionnaires du langage que nous donne à penser Benjamin ici, de manière encore implicite certes, mais c’est là tout du moins une des intuitions qui confèrent à cette fin une dimension d’engagement. Il faut croire dans la force du langage, c’est en lui que la violence pourra recouvrer sa dimension de promesse révolutionnaire. Nous pensons que ce passage sur les lois non écrites a donc un rôle majeur : Benjamin y fait surgir la ligne de force de la fin de l’essai, traçant un trait (et non une frontière imperméable) entre le langage et la violence. Ce trait est tracé en direction d’une libération. En donnant à penser ce nouveau lien entre violence et langage, Benjamin chemine en effet vers la possibilité d’un affranchissement : les liens entre violence et langage permettraient seuls de penser une émancipation à l’égard de la violence oppressive du droit. Nous allons voir que c’est une clé de lecture féconde de toute la suite du texte, bien qu’elle l’inscrive dans une sphère plus lointaine encore que celle du mythe, plus symbolique sans doute, plus hermétique aussi, par définition : celle de la violence divine, la violence du dieu juif.

La violence divine, immédiate, pure, et souveraine

  • 13 Ibid., p. 242.

16Le passage de la violence mythique à la violence divine pose beaucoup de questions : pourquoi Benjamin, pour parvenir à trouver une violence qui soit non seulement immédiate, mais pure, a-t-il besoin de passer des dieux grecs au Dieu juif ? Pourquoi, d’ailleurs, peut-on dire que le Dieu dont il s’agit ici est juif, quels éléments du texte le permettent ? En outre, en mettant la violence divine au cœur de la fin de la critique, Benjamin porte l’un des paradoxes de l’essai à son incandescence : la critique de la violence doit être la « philosophie de son histoire », c’est dans cette perspective que l’on pourra, en dernière instance, trancher, décider quelle violence est effectivement émancipatrice. Pourtant, c’est Dieu qui nous la révèle : n’est-ce pas là, précisément, sortir de l’Histoire, la transcender ? C’est selon nous l’un des deux enjeux cruciaux de la fin de l’essai : il faut parvenir à penser une violence divine toute puissante, une violence par définition inaccessible à l’homme et hors de son temps ; et il faut tirer dans le même temps de ce concept de violence divine celui d’une violence révolutionnaire, tellement inscrite dans l’Histoire que c’est elle qui permettra de « fonder une nouvelle ère historique »13. Il faut donc construire les bases d’une philosophie de l’histoire sur le divin en tant qu’il est au-delà, ou en deçà de l’Histoire.

  • 14 Ibid., p. 243.

17Le second enjeu de la fin du texte rejoint plus directement la question que nous avons choisi de poser sur cet essai et à partir de lui : l’articulation de la violence et du langage. Nous verrons qu’en inscrivant sa pensée dans la tradition judaïque, Benjamin creuse l’intuition dont on a vu qu’elle traverse déjà tout le début du texte : l’intuition d’une force du langage, d’une violence du langage qui puisse à la fois « endiguer la violence mythique » et mettre en mouvement la violence divine (et, ainsi, la violence révolutionnaire qui lui est attachée). Il s’agit donc pour nous, en lisant cette fin, d’y scruter la manière dont la pensée benjaminienne du langage est à l’œuvre, afin de développer l’hypothèse suivante : la dernière phrase du texte ne peut être comprise qu’à partir de la philosophie du langage, phrase qui donne au texte et à la critique un horizon poétique à comprendre à partir d’autres textes de Benjamin sur le langage. En parlant de la violence divine comme « souveraine, insigne et sceau »14, Benjamin tisse un lien entre le langage, la magie et la révolution. Ce qui, en toute dernière instance, nous permet de décider (d’achever la critique) et d’avancer (de fonder une nouvelle ère historique) c’est de reprendre le pouvoir adamique de la nomination. Si l’on lit Benjamin jusqu’au bout, c’est donc de faire acte de poésie.

En quoi la violence divine est-elle « à tous égards » contraire à la violence mythique : d’où tire-t-elle sa pureté ?

18La violence divine est d’abord définie négativement par Benjamin : en tant qu’elle s’oppose trait pour trait à la violence mythique, elle n’est pas fondatrice de droit (mais destructrice), elle ne pose pas de frontières (mais les anéantit), elle n’impose pas la faute (mais la lave ), elle ne menace pas (mais frappe), elle n’est pas sanglante (mais ne fait pas couler le sang). Nous pensons que ce rapport au sang et à la vie (puisque Benjamin affirme qu’il en est le « symbole ») est capital pour saisir ce que vise Benjamin. Deux raisons à cela : d’abord parce que cette absence de cruauté (entendons-le au sens étymologique) fait de la violence divine la seule violence immédiate et pure ; ensuite parce que cette pensée du sang et de la vie permet selon nous de comprendre la violence divine comme celle du dieu juif.

19Ce qui fait de la violence divine une violence pure, contrairement à la violence mythique, c’est qu’elle tue sans faire couler de sang : elle détruit la vie, mais ne s’en prend pas au vivant. Benjamin tente de l’expliquer, non sans ambiguïtés et formules tortueuses :

La violence mythique est violence sanglante exercée en sa propre faveur contre la vie pure et simple ; la violence divine est violence pure exercée en faveur du vivant contre toute vie. (Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das blosse Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen).

20La violence mythique, en faisant couler le sang, s’en prend à la vie pure et simple, c’est-à-dire à la fois à la vie biologique, physique (le sang en est la trace) et symbolique, à la vie en tant qu’elle représente le vivant dans son entier (puisque le sang en est aussi le symbole). Or cet anéantissement total de la vie est exercé en sa propre faveur : c’est toujours pour se fonder en tant que pouvoir que la violence mythique surgit. La violence divine, elle, n’est pas sanglante mais pure : elle ne fait pas couler de sang, elle frappe d’un coup, elle n’a pas besoin de passer par la douleur physique ou l’agonie. Elle peut s’en prendre à toute vie, peut frapper n’importe qui, et même des biens, et jusqu’au droit lui-même, mais elle ne le fait pas pour elle : elle le fait toujours pour le vivant. En ne faisant pas couler le sang, elle respecte la dimension symbolique de la vie, l’ensemble du vivant. Elle accepte de sacrifier une vie pour sauver le vivant.

  • 15 Genèse, tr. fr. F. Boyer et J. L’Hour, Paris, Gallimard, « Folio », Paris, 2003, p. 89-90.

21Il nous semble opportun d’éclairer cette pensée du sacrifice divin par une figure biblique que Benjamin a sans doute à l’esprit en écrivant ces lignes : celle d’Isaac. Dans la Genèse (22, 1-1915), Dieu « met à l’épreuve » Abraham en lui demandant se sacrifier son fils unique, Isaac, sur une montagne du pays de la Moriyyah. Au moment où Abraham s’empare du couteau pour égorger son fils, l’ange de Yhwh, envoyé de Dieu, appelle Abraham et lui ordonne de ne rien faire à son fils. « Je sais, dit-il, tu crains Dieu, tu n’as pas refusé ton fils ». Il sacrifie donc à la place un bélier, qui se trouvait là, les cornes prises dans un fourré. L’ange prononce alors ce que l’on appelle l’oracle de Yhwh :

Eh bien je vais te bénir, bénir
rendre infinie ta semence
comme les étoiles du ciel
comme le sable de la mer.
Ta semence emportera
la porte de ses ennemis
se béniront par ta semence
toutes les nations du monde.
toi qui m’as obéi.

22Telle est donc la violence divine : elle ne fait finalement pas couler le sang d’Isaac, mais accepte à la place le sacrifice d’un bélier. Elle anéantit donc une vie (animale) mais en faveur du vivant, puisqu’elle sauve Isaac et qu’elle promet ensuite à Abraham de « rendre infinie sa semence ». C’est le vivant, le cycle de la vie en son infinité, qui est respecté. Nous pouvons ici en tirer deux conclusions. La première est toute benjaminienne : c’est que toutes les vies ne se valent pas. Celle du bélier n’est pas sacrée, et son sacrifice ne mettra pas le vivant en danger. Il vaut même mieux tuer ce bélier et rendre la semence d’Abraham infinie. Toute vie naturelle n’est pas à sacraliser. C’est ce que Benjamin va affirmer ensuite dans le texte, en s’élevant contre une tradition de pensée juive qui a tendance à préférer sacraliser l’existence elle-même (la vie naturelle) à l’existence symbolique, ou juste, de l’homme :

  • 16 « Critique de la violence », op. cit., p. 241.

Fausse et basse est la proposition selon laquelle l’existence se situerait plus haut que l’existence juste, si par existence on entend seulement le simple fait de vivre […] L’homme précisément ne doit être confondu à aucun prix avec la simple vie qui est en lui […] Qu’est-ce, en effet, qui la distingue de celle des bêtes et des plantes ?16

23Ce qui est sacré dans la vie (et Benjamin est tout à fait prêt à reconnaître cette dimension sacrée), ce n’est pas la vie biologique, physique, ou naturelle, c’est la vie en tant qu’elle contient la possibilité de la justice, donc déjà du symbolique en tant qu’il s’oppose au naturel. Si Benjamin s’élève ici contre des penseurs juifs, cela ne doit pas masquer la dimension judaïque de sa proposition. En disant que la vie n’est sacrée que lorsqu’elle se situe au-delà du biologique pur, Benjamin retrouve ce qui sous-tend le sacrifice d’Isaac (c’est justement une bête que l’on sacrifie), mais aussi un certain esprit de la religion juive, dont on peut dire qu’elle n’a de cesse de marquer la vie physique du sceau du symbole. C’est ainsi que l’on peut comprendre par exemple les innombrables lois qui régissent la nourriture : on introduit le religieux sur le terrain du biologique. Et le seul moment où l’on fait couler le sang, c’est celui de la circoncision, qui marque la vie (l’organe reproducteur) du sceau du religieux.

  • 17 Ibid., p. 239.

24La seconde conclusion que l’on peut tirer de l’exemple du sacrifice d’Isaac porte, elle, la réflexion benjaminienne à ses limites, et en montre le caractère contradictoire. Car si le sacrifice d’Isaac n’a pas lieu, il n’en demeure pas moins qu’il a été exigé par Dieu. Or, Benjamin affirme que « la violence mythique exige le sacrifice », alors que la violence divine « l’accepte »17. Pourtant, si l’on suit sa réflexion, on remarque bien plutôt que la violence mythique a besoin pour s’exercer que le sacrifice soit exigé et effectivement réalisé, quand la violence divine exige simplement le sacrifice, sans toutefois avoir besoin que celui-ci soit réalisé. Il faudrait donc opposer à Benjamin cette nuance, à notre sens, pour que la distinction tienne. La violence divine accepte, certes, mais ce qu’elle accepte est que le sacrifice n’ait pas lieu.

25Benjamin a donc cerné le concept d’une violence à la fois immédiate et pure. Pour y parvenir, n’est-il pas toutefois sorti de l’Histoire alors même que la critique doit toucher à sa fin, donc décider, et décider d’une philosophie de l’histoire ? C’est là toute la force du texte : la violence divine est pensée comme un moteur possible de l’Histoire, en tant que Benjamin en pense également, dans les derniers paragraphes, les extensions dans le champ politique.

Violence divine et violence révolutionnaire, la théologie politique de Benjamin

26Benjamin tisse un lien fort entre le théologique et le politique, en pensant les extensions possibles de la violence divine dans le temps humain : dans l’Histoire. Interrogeons-nous tout d’abord sur cette notion d’extension : elle pose la question de la nature de la violence divine. La violence politique (qui est révolutionnaire, comme nous allons le voir) est-elle une violence de même nature que la violence divine, mais simplement d’un moindre degré ? Est-elle au contraire d’une nature différente, mais héritière de la violence divine, qui lui aurait transmis sa pureté en la laissant décider de ses cas d’application ? Faut-il comprendre l’extension comme une copie ou comme un héritage ? La violence politique n’est-elle qu’un cas d’application de la violence divine, qui seule vaut comme principe ? La lettre du texte ne nous permet pas de répondre facilement à ces questions. Benjamin ne fait qu’esquisser un lien qu’il laisse se construire et se déconstruire sous ses yeux. Il mêle et même intrique le théologique et le politique, en donnant tout de même à penser le théologique comme l’originel et le politique comme une forme de suite, de déroulement historique de cette origine.

  • 18 C. Schmitt, Théologie politique (1922-1970), tr. fr. J-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988.

27Le lien est tissé en trois temps dans les derniers paragraphes. L’œuvre de Carl Schmitt18 (qui était alors encore l’un des destinataires de la correspondance de Benjamin) nous apparaîtra indispensable à convoquer surtout pour le troisième temps, qui concerne la notion de « souveraineté ». Auparavant, nous pensons que le lien entre le théologique et le politique a été tissé dans le passage du texte sur le « tu ne tueras point » et la légitime défense :

  • 19 « Critique de la violence », op. cit., p. 239.

Dès le départ, on ne doit préjuger ni du jugement divin sur l’action, ni de la raison de ce jugement. C’est pourquoi ceux-là ont tort qui fondent sur le précepte (« tu ne dois pas tuer ») la condamnation de toute mise à mort violente de l’homme par les autres hommes. Le précepte n’est pas là comme étalon du jugement, mais, pour la personne ou la communauté qui agit, comme fil conducteur de son action ; c’est à eux de se mesurer avec lui, et dans des cas exceptionnels, d’assumer la responsabilité de ne pas en tenir compte.19

28Plusieurs termes inscrivent la réflexion dans le domaine du politique : les notions de personne et de communauté, de « cas exceptionnels », de responsabilité. Nous pouvons, à partir de là, former l’hypothèse suivante : en pensant les extensions de la violence divine, Benjamin introduit la question de la violence révolutionnaire ; et en s’interrogeant sur la légitimité de la mise à mort, il nourrit une réflexion sur la terreur. Jacques Derrida affirme dans son commentaire que la terreur forme l’un des thèmes centraux de l’essai. Nous voyons ici, en effet, que c’est une réflexion qui revient entre les lignes du texte. Toute révolution, en tant qu’elle correspond à un moment de pure destruction du droit, appelle une phase de terreur. Il y a des mises à mort, il y a des destructions sans appel. Benjamin s’insurge ici contre les objections que l’on oppose souvent à ces actes de terreur : on ne critique pas ces violences pour les bonnes raisons, on se trompe d’étalon. Ce n’est pas le fait de tuer de sang froid qui pose problème en soi, en tant que c’est braver l’interdit du précepte. Croire cela, c’est mal interpréter le sens de ce précepte. Sa fonction n’est pas de juger l’action ou de la déterminer, mais de l’orienter. Il est en somme là comme une boussole à laquelle il s’agit de se reporter. Il représente certes une règle, mais laisse les exceptions se décider sans lui, et même, dans certains cas, contre lui. Ces objections reposent donc sur une mauvaise interprétation du précepte à deux niveaux : elles se trompent sur son rôle, mais aussi sur son objet. Ceux qui condamnent le meurtre à l’aune du « tu ne dois pas tuer » comprennent le commandement comme une obligation de protéger la vie en toute situation et sous toutes ses formes. Cela repose sur une mauvaise interprétation de la dimension sacrée de la vie ; or l’on a vu ce que Benjamin reproche à cette interprétation : elle ne prend pas en compte, selon lui, la complexité de situations comme celle du meurtre en situation de légitime défense, que le judaïsme, justement, permet. Il y a des cas où il faut choisir quelle vie sauver, des cas où cette décision implique alors une mise à mort (je te tue, sinon tu vas me tuer).

29C’est dans cette pensée de la vie qui n’est sacrée que dans la mesure où elle contient la possibilité de la justice que Benjamin, selon nous, propose ici une réflexion sur la terreur. Pour en donner un exemple, Benjamin choisit d’ailleurs celui de la mise à mort révolutionnaire des oppresseurs. Il cite Kurt Hiller, afin d’incarner les attaques possibles contre cette violence de terreur :

  • 20 Ibid., p. 240.

Si je ne tue pas, je n’instituerai jamais sur terre le règne de la justice, pense l’intellectuel terroriste. Quant à nous, nous professons que, plus haut encore que le bonheur et que la justice d’une existence, se situe l’existence elle-même.20

Voici donc, en creux, ce qui fait de la violence révolutionnaire une extension de la violence divine : elle tue, mais le fait en faveur du vivant, en faveur de ce qui est sacré dans le vivant, c’est-à-dire la justice. Elle tue pour la justice ; elle peut ainsi s’exercer « contre toute vie » sans que le précepte ne soit bravé en tant que tel.

  • 21 Ibid., p. 242.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid.
  • 24 Cette « expérience historique », en tout cas celle qui influence Benjamin, est celle de la Républiq (...)

30Nous nous approchons de la fin de l’essai, et Benjamin semble déjà avoir gagné l’un des paris critiques qu’il s’était proposé : il a trouvé une forme de justice qui fait surgir une violence pure, et cette justice est au-delà du droit. Il y a une justice sans droit, une justice dans la destruction du droit. Cette justice est révolutionnaire. C’est ce qui lui permet, dans la partie conclusive de l’essai, d’achever explicitement de tisser ce lien entre le théologique (la violence divine) et le politique (la violence révolutionnaire). Ce lien est précieux, parce qu’il permet de « trancher », de « décider » : la violence divine, immédiate et pure, peut se manifester parmi les hommes dans la violence révolutionnaire. C’est cette violence qui seule permet de « rompre le cercle magique des formes mythiques du droit »21, et donc de se fonder sur « la destitution du droit, et finalement du pouvoir de l’État »22. Ainsi, « une nouvelle ère historique » pourra se « fonder »23. Ce que permet l’origine divine de cette violence politique, c’est donc de refonder le politique lui-même, en le séparant du juridique et de l’étatique. Ce que toute révolution doit détruire, c’est le fondement mythique du pouvoir. Il faut donc briser ce mélange décadent entre le politique et l’étatique. C’est là la condition de toute révolution, en tant qu’elle inaugure une nouvelle ère. Or, toute révolution est nécessairement violente : il y a une violence qu’il faut accepter pour renouer avec l’origine. C’est là toute l’ambiguïté de ces lignes de Benjamin. Elles contiennent une définition précise de la révolution, que l’on peut formuler ainsi : rupture avec les fondements mythiques du pouvoir et inauguration par la violence pure d’une nouvelle ère historique. Mais si la révolution est pensée comme rupture, il n’en reste pas moins qu’elle accomplit un geste de restitution, de retour à la pureté originelle. C’est là que la théologie politique de Benjamin nous apparaît reposer sur une ambiguïté politique gênante : l’origine divine de la violence révolutionnaire fait de l’horizon de la révolution un horizon qui n’est pas devant, mais derrière nous. Fonder une nouvelle ère historique, c’est d’abord lutter contre un mouvement de décadence, et revenir à l’origine en sa pureté. En lisant ces lignes aujourd’hui, ou, tout du moins, après la fin de la guerre, l’on ne peut qu’être gêné par cette ambiguïté. Elle n’est pas à lever, car elle fait partie du texte ; mais nous pensons qu’il est important de noter que cette pensée réactionnaire de la révolution était à l’époque – dans les années 1920 en Allemagne – assez courante, et qu’elle correspondait à une « expérience historique », pour le dire comme Benjamin, singulière24.

31D’autre part, nous pensons que cet espoir de retour à l’origine est, chez Benjamin, moins directement politique qu’esthétique, ou poétique. C’est de sa pensée du langage (qui nourrit elle-même des liens forts avec le politique) que vient cette idée du retour à l’origine comme force de rupture et de création. Nous y reviendrons bientôt, en lisant la dernière phrase de l’essai, qui nous semble contenir ces idées de manière très nette.

32Le rapport de Benjamin à la révolution dans ce texte s’inscrit dans une autre ambiguïté, qui engage plutôt la question de la possibilité effective de cette rupture. Dans la fin du texte, Benjamin parle de la révolution, mais il renoue ce faisant avec l’un des autres fils directeurs du texte : la question de l’indécidable.

  • 25 Ibid., p. 242.

Mais si la violence voit, au-delà du droit, son statut assuré comme violence pure et immédiate, la preuve alors sera faite qu’est également possible, et de quelle manière, cette violence révolutionnaire dont le nom est celui qui doit être donné à la plus haute manifestation de la violence pure parmi les hommes.25

33L’ambiguïté vient du caractère à la fois assuré et incertain de la proposition. Assuré, parce qu’il est désormais évident que l’on a trouvé cette violence pure et immédiate : la preuve a déjà été faite. Mais incertain, dans le même temps, parce que Benjamin semble soudain projeter la lumière du doute sur l’avancée de son projet critique : Benjamin commence sa phrase par une proposition de type conditionnelle (elle est introduite par « si »), et la violence révolutionnaire n’est qu’un « nom » donné à une « manifestation » (certes, la plus haute) de la violence pure dans un domaine précis, celui des hommes. Arrêtons-nous tout d’abord sur le « si ». Il pose de nouveau la question de la décidabilité, cruciale à ce stade de la critique. Cette phrase conditionnelle ne peut selon nous se comprendre qu’à la lumière de la phrase qui suit dans le texte, et qui pose, précisément, la question du décidable – de ce que l’on peut, en dernière instance, décider à propos de la violence, de ce que le philosophe critique (c’est de lui dont il s’agit) peut ou ne peut pas décider :

  • 26 Ibid.

Mais il n’est pour les hommes ni également possible, ni également urgent, de décider quand une violence pure fut effective en un cas déterminé. Car seule se peut connaître avec certitude la violence mythique, non la violence divine.26

  • 27 W. Benjamin, « Sur le langage en général… », op. cit.

34La violence révolutionnaire est donc soumise à la condition suivante : on ne peut pas (et ce n’est pas grave, semble nous dire Benjamin, qui rappelle que ce n’est pas « urgent ») savoir si et quand elle est effective : quand une violence advient, il n’est pas toujours possible d’y reconnaître la forme pure de la violence. On peut donc, en somme, penser la violence révolutionnaire comme principe, mais on ne peut pas juger de ses cas d’applications, de son effectivité. Nous revenons à l’ambition première de la critique benjaminienne : penser la violence comme principe. Ce qui compte, c’est la possibilité intellectuelle, langagière, de la violence révolutionnaire comme violence pure. On peut nommer cette violence, mais on ne peut pas en décider – c’est à cette condition même que l’on peut seulement la nommer. Cette phrase est cruciale dans la mesure où elle contient un programme politique et un programme philosophique et critique. Le programme politique est le suivant : penser la révolution comme un principe de nomination. Benjamin renoue ici avec Sorel et sa foi dans la force du mot « grève générale », qui en soi est un projet révolutionnaire. Il renoue aussi avec les fondements de sa philosophie du langage telle qu’elle s’exprime dans le texte Sur le langage. Dans ce texte27, Benjamin affirme que le langage doit retrouver son origine de pure adresse à Dieu, et qu’il n’a rien de l’utilité d’un moyen de communication. Cela s’inscrit aussi dans une volonté politique de rupture avec la théorie bourgeoise du langage.

  • 28 Ibid., p. 147
  • 29 Ibid.
  • 30 Ibid.

35A peu près au milieu du texte Sur le langage, Benjamin se pose notamment la question suivante : comment l’homme se communique-t-il ? Il affirme alors, faisant un point sur l’approche philosophique qui est la sienne, qu’il faut « faire ici une profonde différence, poser une alternative en face de laquelle se dévoile à coup sûr une conception essentiellement fausse du langage »28. La première possibilité est la suivante : on considère que l’homme communique son essence spirituelle par les noms qu’il donne aux choses. Ce qui, pour Benjamin, revient à s’interdire de supposer que l’homme communique réellement son essence spirituelle. Cela consiste donc à dire : le moyen de la communication est le mot, son objet est la chose, son destinataire est l’homme. Benjamin affirme alors que « cette vue est la conception bourgeoise du langage, dont la suite va montrer le caractère intenable et vide »29. Ou alors, et c’est la seconde possibilité, on considère (c’est l’approche que Benjamin propose) que dans le nom, l’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu. Cette conception, dit-il, « ne connaît ni moyen, ni objet, ni destinataire de la communication »30.

36En quoi cette théorie a-t-elle une portée théologique et politique ? Ce que Benjamin nous donne ici à penser, c’est que concevoir le langage comme communication originelle à Dieu, c’est tout à la fois souscrire à un espoir de rédemption et s’opposer, de façon révolutionnaire, à une conception du langage qu’il qualifie de bourgeoise. La révolution se confond donc avec un retour à l’origine, et ce retour ne peut survenir que dans le rapport de l’homme au langage. Cette révolution du langage correspond à un retour à la nomination, considérée comme l’essence de l’homme. Elle s’oppose donc à l’instrumentalisation, qui enferme l’homme dans l’impossibilité d’exprimer son essence spirituelle.

37Ce lien entre le théologique et le politique via le langage est tout aussi présent dans la « Critique de la violence ». Il l’est néanmoins d’une façon plus discrète : dans la présence du terme de « nom » attaché à la violence révolutionnaire (elle est « le nom qui doit être donné à la plus haute manifestation de la violence pure parmi les hommes »). Le programme politique qu’annonce ce passage du texte réside donc dans une pensée de la révolution qui doit beaucoup au langage. Qu’en est-il du programme philosophique et critique qu’il contient aussi ? Il est, tout d’abord, lié lui aussi au langage : on ne peut penser l’histoire du politique sans penser l’histoire du langage, et sa décadence. Mais il est lié aussi, et c’est peut-être plus important encore, à cette question de la « décision ». Là aussi, Benjamin pense par contradictions : il finit sa critique par une décision, nette et ferme, tout en affirmant que, pour ce qui concerne l’effectivité de la violence révolutionnaire, il est impossible de décider. Ne sommes-nous pas ici face à une contradiction ultime, et grave, dans la mesure où elle implique un effet déceptif ? La conclusion de ce texte qui ne peut décider que de l’indécidable n’est-elle pas de ce fait nécessairement décevante ?

  • 31 J. Derrida, Force de loi , op.cit., p. 122.

38Nous pensons au contraire que c’est ce qui fait de cette fin un acte de courage philosophique précieux ; c’est en outre à partir de cette contradiction que l’on peut comprendre le sens de la phrase de Derrida, qui voit dans ces paragraphes « le cœur ou le courage d’une pensée qui sait qu’il n’y a de justesse et de justice et de responsabilité qu’à s’exposer à tous les risques, au-delà de la certitude et de la bonne conscience »31. C’est aussi un moment, en effet, où Benjamin réfléchit sur son projet même, et où le fond (le thème de la violence) et la forme (la tâche critique) se retrouvent et se réfléchissent. Benjamin découvre en fait que si l’indécidable est d’abord du côté du droit, de la violence juridique et mythique dans tout ce qu’elle a d’arbitraire et de cruel, il y a aussi de l’indécidable du côté du divin, de la violence pure et immédiate. D’un côté, il y a l’indécidabilité du pouvoir, de l’autre, l’indécidabilité du savoir : on ne connaît pas la violence divine, mais ses manifestations. En conséquence, il y a donc de l’indécidable aussi du côté de la critique. Benjamin découvre, juste avant le point final, la condition violente de tout projet critique : la nécessité de l’indécidable. C’est peut-être pour cette raison que la dernière phrase glisse du terrain critique à un terrain plus poétique, faisant intervenir dans un geste énigmatique les mots (ce ne sont plus des notions) « insigne », « sceau », et « souverain ».

« La violence divine, qui est insigne et sceau, non point jamais moyen d’exécution sacrée, peut être appelée souveraine ». La poésie à l’horizon ?

39Si nous décidons, pour finir, de consacrer une sous-partie entière à la dernière phrase du texte, c’est parce qu’elle est d’une densité étonnante. Elle achève tout d’abord de tisser le lien entre le théologique et le politique, à travers la notion schmittienne de souveraineté. Elle achève aussi d’articuler les notions de violence et de langage en ajoutant à cette articulation théorique une portée que l’on qualifiera de poétique (mais que l’on pourrait aussi appeler « magique », employant un vocabulaire peut-être plus propre à la pensée benjaminienne du langage). Cette phrase achève également la réflexion que Benjamin a introduit tout au long de l’essai sur le statut même du texte et son ambition critique, en tant qu’elle pose (en tout cas c’est la thèse, que l’on discutera, de Jacques Derrida) la question de la signature de l’essai – qui peut signer, si signer, c’est décider ?

40En caractérisant la violence divine de « souveraine », Benjamin achève justement de poser la question de la décision. Il le fait en jetant un dernier pont entre le théologique et le politique, ainsi que le fera Carl Schmitt, un an plus tard, dans sa Théologie politique. Malgré la légère postériorité du texte de Carl Schmitt, nous pensons qu’il peut éclairer cette phrase : le premier chapitre, intitulé « définition de la souveraineté », est précieux ici pour comprendre ce qu’entend Benjamin par « souveraine ». Il commence par la célèbre définition schmittienne :

  • 32 C. Schmitt, Théologie politique, op. cit., p. 15.

Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle (Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet).32

41Carl Schmitt explique ensuite que seule cette définition peut satisfaire à la notion de souveraineté en tant que notion limite. Que faut-il entendre par « situation exceptionnelle » ? Schmitt y attache une notion générale de la théorie de l’État et précise qu’il ne s’agit aucunement de quelque urgence proclamée ou de quelque état de siège. Si la situation exceptionnelle est appropriée en un sens éminent pour une définition juridique (ou théologico-politique) de la souveraineté, c’est selon lui pour une raison systématique, qui relève de la logique du droit. En effet, la décision de l’exception est décision en un sens éminent.

42Seule la situation du cas d’exception, du cas non défini dans l’ordre juridique en vigueur, rend actuelle la question du sujet de la souveraineté, c’est-à-dire la question de la souveraineté tout court. Schmitt en veut pour preuve le fait qu’on y voit immédiatement qui est le souverain. Celui-ci décide autant de l’existence du cas de nécessité extrême que des mesures à prendre pour y mettre fin. Il est en marge de l’ordre juridique normalement en vigueur tout en lui étant soumis, car il lui appartient de décider si la Constitution doit être suspendue en totalité.

  • 33 Ibid.

43A la situation exceptionnelle correspond donc une compétence par principe illimitée, autrement dit la suspension de l’ordre établi dans sa totalité. Schmitt résume à la fin du chapitre sa thèse dans les termes suivants : « le cas d’exception révèle avec la plus grande clarté l’essence de l’autorité de l’État. C’est là que la décision se sépare de la norme juridique »33.

44En quoi peut-on penser que cette définition éclaire la phrase de Benjamin, et que peut-on en tirer quant au rapport de Benjamin à la théologie politique de Schmitt ? Il y a, à première vue, beaucoup de convergences entre ces deux pensées : elles donnent toutes deux à la notion d’exception une place de choix pour penser le politique. C’est en effet à partir de l’exception que Schmitt bâtit sa définition de la souveraineté ; et Benjamin, en pensant la violence révolutionnaire, semble lui aussi conférer aux cas exceptionnels une grande portée théorique et politique. L’autre point convergent concerne l’idée de décision, et cette convergence semble pouvoir expliquer en particulier ce qu’entend Benjamin par « souverain » dans cette dernière phrase. Est souverain celui qui décide. La violence divine est donc souveraine dans la mesure où c’est elle, et elle seulement, qui peut décider. Toutes les autres formes de violence se heurtent à de l’indécidable, et c’est en tant que tel qu’elles ne sont pas souveraines. Seule la violence révolutionnaire, qui en est une manifestation, peut conserver une trace de cette décidabilité. Mais ça ne sera que trace : elle contient elle aussi de l’inconnaissable. Le sens de l’adjectif « souveraine » est donc éclairé par la lecture de Schmitt : la seule chose que l’on puisse conclure, c’est que Dieu seul décide.

45Il est toutefois important de noter les divergences incontournables entre la pensée benjaminienne et la théologie politique de Schmitt. Elles éclairent aussi la conclusion de Benjamin dans ce qu’elle a d’essentiellement politique. Chez Carl Schmitt, celui qui décide, c’est l’État. La théologie politique est d’abord une théorie de l’État. Or ce que Benjamin affirme dans le dernier paragraphe, comme nous l’avons vu, c’est que seule la violence divine est souveraine, et que c’est précisément quand l’État prend cette place de souverain qu’il y a décadence. C’est avec cette confusion des rôles que la révolution doit rompre. La nouvelle ère historique attendue ne peut advenir que si, et seulement si, le mélange décadent entre le politique et l’étatique est brisé. La révolution benjaminienne commencera lorsque sera détruite la souveraineté étatique – celle que théorise Carl Schmitt. Nous pouvons ici noter une divergence fondamentale entre Benjamin et Schmitt, qui se noue autour du concept d’origine : là où Schmitt ne conçoit la souveraineté qu’en fonction d’une origine déjà dégénérée, et inscrite dans l’histoire, Benjamin, lui, rapporte la souveraineté à une origine pure et divine, hors de l’histoire mais encore atteignable.

46Il convient de remarquer une nuance capitale dans la manière dont Benjamin introduit l’adjectif « souveraine » à la fin du texte. Il ne dit pas que seule la violence divine est souveraine, mais que seule la violence divine peut être appelée souveraine. Il emploie le verbe allemand « heissen », qui signifie précisément nommer. Il le fait en outre après avoir défini en incise la violence divine comme étant « insigne et sceau ». Ces deux termes viennent de la racine latine « signum », qui veut dire marque et signe. Nous percevons donc dans cette dernière phrase comme un ensemble significatif composé des mots « nommée », « insigne » et « sceau » ; cet ensemble fait signe vers la pensée benjaminienne du langage, qui repose sur les notions de signe et de nom.

47Comment peut-on donc interpréter cette phrase à l’aune de la philosophie du langage ? Il nous semble que Benjamin, en prononçant cette dernière phrase, dit ceci : on ne peut décider de rien, la condition violente de cette critique est qu’elle dépend de l’indécidable du pouvoir et de l’inconnaissable du divin. La seule violence que l’on peut accepter est divine, mais on ne peut pas la connaître. A la limite, on ne peut même pas décider qu’elle est souveraine. On ne sait rien d’elle. On ne peut pas décider qu’elle est souveraine, mais on peut le dire : on peut la nommer. Voici la force du langage à l’œuvre : à travers lui, si l’on retrouve sa dimension originelle, on peut faire jouer l’indécidable non pas contre nous, mais avec nous. La nomination est une possibilité d’action, et cette action est révolutionnaire. Elle l’est dans les deux sens qu’y entend Benjamin : elle peut fonder une nouvelle ère historique (qui rompra avec la conception bourgeoise du langage comme signe), et elle peut dans le même mouvement renouer avec l’origine. En reprenant le pouvoir de nommer, l’homme reprend le seul pouvoir que Dieu lui a donné. La violence révolutionnaire ne sera la plus haute manifestation de la violence divine qu’en tant qu’elle prendra la forme de la nomination.

  • 34 Voir W. Benjamin, Correspondance I, op. cit., p. 116.

48Benjamin tisse donc des liens entre le langage et l’action révolutionnaire, et c’est en passant par une confiance dans ce qu’il appelle, dans une lettre à Matin Buber de juin 191634, la « magie du langage ». Benjamin écrit cette lettre quelques mois avant le texte Sur le langage. Il y pose la question de la visée politique du langage, à propos d’une revue, der Jude, à laquelle il refuse de participer, malgré les propositions nombreuses qui lui ont été faites, et l’insistance de son ami Georg Scholem. Benjamin y dit refuser de faire de son écriture un « moyen » politique : le langage n’est pas là pour fournir des motifs à l’action, dit-il, il est action (entendons : il l’est immédiatement). Il est action en tant qu’il est magique :

  • 35 Ibid.

Du point de vue de la production d’un effet, qu’il s’agisse de littérature poétique, prophétique, objective, je ne puis la concevoir que comme magique, c’est-à-dire non médiatisable. Toute opération salutaire que produit un écrit, et même toute opération qui n’est pas dans sa nature profonde dévastatrice, est fondée dans son mystère (celui du mot, celui du langage).35

49Demander au langage de fournir des motifs à l’action, c’est donc en manquer la nature : c’est faire du langage un instrument. C’est en communiquant sa propre essence, son mystère, que le langage produira les effets politiques les plus radicaux. Qu’est-ce donc que retrouver la magie du langage, et renouer avec la fonction adamique de la nomination ? C’est selon nous faire de la poésie – du moins nous en risquons ici l’hypothèse. Pourquoi voyons-nous dans cette dernière phrase un horizon poétique, alors que l’on pourrait se contenter d’y relever la présence du langage et de sa magie ? Deux raisons à cela : nous voyons un horizon poétique et pas magique, parce que la magie du langage est une matière, la matière du poète. Or Benjamin, dans cette phrase, ne fait pas que révéler une matière, une qualité du langage. Il accomplit un geste, il achève sa critique sur une affirmation. Là où la magie est une qualité, la poésie est un geste, un acte, une affirmation, une position. Dans un texte écrit en 1915, intitulé Deux poèmes de Hölderlin, Benjamin définit lui-même le « noyau poétique » comme la « tâche absolue » du poète en tant qu’elle est accomplie dans chaque œuvre poétique singulière. La poésie est donc une tâche, quelque chose qui demande à être accompli : c’est un acte. Si nous pensons que c’est ce que Benjamin a en tête à l’horizon de sa « Critique de la Violence », c’est aussi parce que lui-même, le philosophe critique, devient finalement poète. Cette dernière phrase, à travers son rythme, son souffle, son mystère même, a quelque chose de poétique. Le philosophe, qui se heurte à l’indécidabilité de tout projet critique en découvrant la pureté de la violence divine, fait place au poète : à celui qui sait nommer.

50Benjamin semble ainsi esquisser un dernier doute sur le texte qu’il achève : ne pouvant décider, le philosophe est-il en mesure de finir la critique, de signer l’essai ? N’est-ce pas au poète de le faire pour lui ? Il est, dans cette mesure, certainement question de signature dans cette dernière phrase. Il est évidemment impossible de ne pas dire ce que l’intuition que nous exprimons ici doit à la lecture de Derrida. Il est tout aussi difficile de ne pas nous situer par rapport à son interprétation, de ne pas nous prononcer. Derrida voit dans cette dernière phrase une signature, une « ultime adresse », une phrase dans laquelle Benjamin, nommant la violence divine « souveraine », inscrit son prénom dans le texte (en allemand, souveraine se dit « walten »). Derrida lui-même, dans une note, reconnaît l’imprudence du « jeu de mot » : nous n’y revenons donc pas ici. Il nous semble que malgré cette imprudence, il y a beaucoup à conserver de cette interprétation. Nous pensons aussi avec Derrida qu’il est question dans cette phrase de trace, que Benjamin cherche à laisser une trace, et qu’il le fait en parlant d’insigne et de sceau. Nous pensons également qu’il est question de signature, mais que cette dernière phrase, loin de constituer elle-même une signature de son auteur, est plutôt une interrogation sur la signature d’un tel texte, sur l’achèvement d’une telle critique. Nous ne pensons pas que Benjamin signe le texte dans cette phrase, mais au contraire qu’il se demande qui peut le signer : est-ce le philosophe, le critique, ou le poète ? Il n’y a pas dans cette phrase d’affirmation, ni de persistance (on dit dans le langage courant : « je persiste et je signe »…), il y a selon nous une ultime question, et l’ouverture d’un horizon – horizon que nous proposons d’appeler poétique.

Notes

1 Il s’agira essentiellement de La tâche du traducteur (W. Benjamin, « La tâche du traducteur » (1923), tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres I, op. cit., p. 244) ; et de la lettre de juin 1916 à Martin Buber (in W. Benjamin, Correspondance I, op. cit., p. 116).

2 « Sur le langage », op. cit., p. 161.

3 « Critique de la violence », op. cit., p. 234.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 238.

6 Homère, L’Iliade, tr. fr. F. Mugler, Arles, Actes Sud, 1995.

7 « Critique de la violence », op. cit., p. 235.

8 Ibid., p. 236.

9 Ibid., p. 237.

10 Nouveau Petit Robert de la langue française, Paris, 2008.

11 Ibid.

12 « Critique de la violence », op. cit., p. 237.

13 Ibid., p. 242.

14 Ibid., p. 243.

15 Genèse, tr. fr. F. Boyer et J. L’Hour, Paris, Gallimard, « Folio », Paris, 2003, p. 89-90.

16 « Critique de la violence », op. cit., p. 241.

17 Ibid., p. 239.

18 C. Schmitt, Théologie politique (1922-1970), tr. fr. J-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988.

19 « Critique de la violence », op. cit., p. 239.

20 Ibid., p. 240.

21 Ibid., p. 242.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Cette « expérience historique », en tout cas celle qui influence Benjamin, est celle de la République de Weimar, dont les fondements furent très tôt ébranlés par les événements de politique extérieure, et la crise économique. Benjamin écrit donc pendant une période de crise du politique, de remise en cause plus ou moins violente, et plus ou moins réactionnaire, des institutions représentatives et du régime démocratique. Cette crise hérite, en outre, des nombreuses révolutions nationalistes qu’a connues l’Europe au siècle précédent, et qui ont elles aussi contribué à donner un élan réactionnaire à l’idée de révolution. On retrouve cette remise en cause dans son aspect droitier chez Carl Schmitt, par exemple (nous y reviendrons).

25 Ibid., p. 242.

26 Ibid.

27 W. Benjamin, « Sur le langage en général… », op. cit.

28 Ibid., p. 147

29 Ibid.

30 Ibid.

31 J. Derrida, Force de loi , op.cit., p. 122.

32 C. Schmitt, Théologie politique, op. cit., p. 15.

33 Ibid.

34 Voir W. Benjamin, Correspondance I, op. cit., p. 116.

35 Ibid.

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