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Violence et langage

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Léa Veinstein

Deuxième partie : le langage contre la violence ?

Texte intégral

1Après une dizaine de pages, dans lesquelles il a pensé et observé sous toutes ses coutures la violence comme violence du droit, nécessaire et omniprésente, Benjamin change soudainement de registre ; et, une fois de plus, il semble sortir du cadre théorique qu’il a lui-même mis en place. Nous étions dans le champ du droit, du politique, du collectif, et c’est en son sein que nous scrutions l’omniprésence d’une violence constitutive de ce champ même. Brutalement, Benjamin fait vaciller les bases de sa réflexion, tentant ainsi de la faire avancer – vers un point qui reste alors encore énigmatique pour le lecteur. Il se demande en effet si cette nécessité de la violence ne peut être remise en cause, et si la « critique » ne peut pas changer de terrain.

  • 1 « Critique de la violence », op.cit., p. 226-227.

Est-il, d’une façon générale, possible de liquider les conflits sans recourir à la violence ? Incontestablement. Les rapports entre personnes privées sont pleins d’exemples en ce sens. On trouve une entente sans violence partout où la culture du cœur a pu fournir aux hommes des moyens purs pour parvenir à un accord.1

  • 2 Ibid., p. 227.

2Pour ne pas avoir besoin de violence, il faut donc sortir du droit. Pour sortir du droit, il faut penser les rapports possibles entre les « personnes privées », entre les individus en tant qu’ils peuvent échapper au pouvoir, en tant qu’ils ne sont pas encore, qu’ils ne sont plus ou pas seulement des sujets de droit, des sujets de destin – des coupables potentiels. Le domaine qui détermine ces rapports est celui de « la culture du cœur ». Benjamin veut parler du dialogue – cette forme de langage qui se situe en-deçà du droit. Nous voici donc face à une nouvelle contradiction du texte : en pensant la violence juridique, Benjamin a montré qu’elle se servait toujours du langage, de ses possibilités interprétatives et performatives. En somme, pas de violence (du droit) sans langage (du droit). Désormais, le langage est présenté comme exempt de violence, comme seul champ qui exclut la violence : comme contraire à toute violence. Il est « un terrain d’accord à tel point non violent qu’il est totalement inaccessible à la violence »2, nous dit-il. Comment, dès lors, penser ensemble un « langage-instrument-de-la-violence » et un « langage-protégé-de-la-violence » ? C’est ce que Benjamin se risque à proposer dans cette deuxième partie du texte. Il le fait en travaillant à partir de deux concepts centraux : celui d’origine et celui de décadence. Si le langage est devenu un instrument de la violence juridique, c’est parce qu’il a subi une évolution décadente, de la même manière que le droit lui-même a subi un déclin, en refoulant une part de sa violence originelle. Il y eut un temps où la violence n’était pas nécessaire, où un refuge était possible : le refuge des mots. L’articulation entre le concept de violence, que Benjamin ne cesse pas d’affiner, et la question du langage change donc ici de nature : elle devient analogique. Le langage et la violence ont connu des histoires similaires, et l’une se fait symptôme de l’autre.

  • 3 Dans cette lettre, Benjamin part du constat suivant : « C’est une opinion largement répandue et qui (...)

3Il fait peu de doute que dans une réflexion philosophique, on se doit habituellement de ne faire que peu de cas des analogies. Il s’agit souvent d’un parallèle glissé au passage pour éclairer l’objet théorique principal. Benjamin lui-même ne semble pas vouloir attirer l’attention du lecteur sur cette analogie entre le langage et la violence : il le dit en passant, et va jusqu’à le mettre entre parenthèses, plus loin dans le texte. Pour « critiquer » la violence, il n’est pas besoin, en effet, de s’attarder trop sur une question qui, en apparence, l’exclut. Mais de la même manière que nous proposions de lire le début du texte en prêtant une attention particulière au statut des exemples choisis par Benjamin, nous allons ici nous interroger sur le statut de cette analogie. Nous pensons qu’elle dépasse très largement son apparente fonction figurative, et qu’elle renferme au contraire la thèse centrale de l’essai : c’est l’histoire du langage, de son origine à sa décadence, qui explique et détermine l’histoire de la violence. Ce ne sont pas là, méfions-nous des analogies, de lignes parallèles, mais de lignes intriquées, qui n’existent que l’une avec et contre l’autre. Contre toute attente, la « Critique de la violence » est aussi un texte de philosophie du langage, une autre manière pour Benjamin d’en rappeler ses thèses cardinales. C’est d’abord cela qui, en 1921, le préoccupe. La politique même n’est selon lui à penser que dans les liens qu’elle permet ou qu’elle interdit entre le langage et l’action, comme Benjamin l’écrivit à Martin Buber en 19163.

Le langage, seul domaine exempt de la violence du droit –mais jusqu’à quand ? Origine et décadence

4La violence est toujours un moyen de régler un conflit. Pour remettre en question sa nécessité absolue, Benjamin se demande donc non pas s’il est un domaine dans lequel aucun conflit n’existe, mais s’il est un domaine qui permette de les régler par un autre moyen. Les présupposés de la réflexion sont donc, pour l’instant, maintenus : nous restons dans l’ordre du conflit et dans une « critique » qui cherche à distinguer les différents moyens possibles de le régler. Mais en passant du collectif au privé, Benjamin nous introduit sur un terrain qui excède la relation moyen-fin. Dans la courtoisie, dans l’amitié, dans la confiance, tout n’est pas toujours fait « en vue d’une fin ». Il s’agit donc de « moyens purs » de régler les conflits :

  • 4 « Critique de la violence », op. cit., p. 227.

Aux moyens de toutes sortes, conformes ou contraires au droit, qui pourtant, tous sans exception, ne sont que violence, on peut opposer comme moyens purs (reine Mittel) ceux qui excluent la violence. Leurs présupposés subjectifs sont la courtoisie cordiale, la sympathie, l’amour de la paix, la confiance, et toutes les attitudes de ce genre.4

5De quoi ces moyens sont-ils donc « épurés » ? De violence, sans aucun doute. Benjamin le dit explicitement, c’est ce qui les distingue des moyens violents. Ils sont aussi, en tant que tels, purs de tout lien avec le domaine du droit, s’en étant affranchis par la « culture du cœur », qui lui est hétérogène. Il en résulte, et c’est ce qui confère à ce concept de « moyen pur » sa dimension paradoxale, presque oxymorique, que ce sont des moyens purs de toute fin utile, de toute fin directement visée en tant que telle. Ce sont de purs moyens, qui existent indépendamment du but qui les sous-tend. Pour introduire le langage comme domaine, Benjamin nous demande donc d’emblée de remettre en cause la relation moyen-fin comme relation strictement utilitaire ou instrumentale.

Du public au privé : le dialogue à son origine, une « technique d’accord civil »

6Dans le concept de « moyen pur », Benjamin prend toutefois bien garde de ne pas sacrifier la notion de médiation. Même s’ils sont purs de toute fin directement visée, même s’ils excluent par principe toute forme de violence, les moyens purs n’en demeurent pas moins des moyens : ils ont toujours une fonction de médiation dans l’apaisement du conflit, ils impliquent un rapport à l’autre qui n’est jamais immédiat :

  • 5 Ibid.

Ce qui conditionne la manifestation objective [des moyens purs] est la loi selon laquelle ils ne sont jamais des moyens de solutions immédiates, mais toujours de solutions médiates. Ils ne renvoient donc jamais directement à l’apaisement des conflits d’homme à homme, mais passent toujours par la voie des choses concrètes (nur auf dem Weg über die Sachen).5

7Passer de la violence à la non-violence, c’est donc passer du public au privé, du jugement (abstrait) à l’échange (concret, voire chosique). C’est sortir du droit pour entrer dans le domaine de la technique, au sens le plus large du terme (im weitersten Sinne des Wortes, dit Benjamin). Quel est donc ce sens très large de la technique que vise Benjamin ? Elle est un moyen de régler un conflit sans violence et sans s’en remettre au droit, mais en passant par des choses concrètes, des choses avec lesquelles on est en rapport direct. La technique est une manière de faire, une manière de faire avec le réel qui nous entoure. Elle s’oppose donc au politique : elle est une médiation qui opère à un niveau non pas collectif, mais intersubjectif ; elle n’a pas pour fin le jugement mais l’accord, l’apaisement. Par exemple, dans le cas d’un conflit de propriété (je veux tel objet que l’on a trouvé ensemble, tu le veux aussi, à qui revient-il ?), la technique consisterait à trouver un accord à l’amiable : je le récupère, mais je te donne en échange un autre objet qui m’appartient. La technique, c’est donc cette manière de faire qui existe avant le droit, en dehors de lui ; c’est ce qui donne aux hommes la possibilité d’une autonomie vis-à-vis du droit : d’une indépendance à l’égard de sa violence. En entrant dans ce champ de la technique, Benjamin sort donc du droit, il se situe en-deçà du politique. Nous avons trouvé une zone possiblement protégée de la violence. Il ne s’agit de rien d’autre que du langage.

8Le langage est-il la seule technique d’accord non violent ? Langage et technique ont-ils exactement la même fonction, le même sens ? C’est ce que l’on est tenté de comprendre, mais si l’on lit le texte de près, il convient de remarquer que ce n’est pas exactement ce que dit Benjamin :

  • 6 Ibid.

C’est pourquoi la technique est le domaine le plus propre [des moyens purs]. Le meilleur exemple en est peut-être le dialogue (Unterredung) considéré comme technique d’accord civil.6

  • 7 Campagne effectuée par le Conseil Régional d’Ile de France en 2008, dans le cadre du lancement d’un (...)

La technique d’accord civil n’est pas le langage, mais le langage est un exemple de technique d’accord civil. Il en est néanmoins le meilleur exemple : on peut dire que le langage est la technique d’accord civil par excellence. Et c’est d’ailleurs une certaine modalité du langage dont il s’agit : le dialogue, la conversation. L’accord est possible par le dialogue en tant que celui-ci est un échange, une manière de s’écouter, de faire circuler la parole. En passant de la violence du langage juridique à la non-violence du dialogue comme technique, nous passons donc du langage comme « dictée aveugle », figure de l’autorité et de la condamnation, au langage comme échange, figure de l’autonomie à l’égard du droit, et qui ouvre la possibilité d’un accord civil. C’est donc une tout autre manière, pour Benjamin, de nous donner à penser l’articulation entre la violence et le langage : après en avoir montré la co-implication essentielle, il en pense l’hétérogénéité totale. Le langage, ici, est contraire à la violence : il est là pour l’éviter (en réglant verbalement un conflit), voire pour en amoindrir les conséquences. Par le dialogue en effet, on peut pardonner la violence – et puisque Benjamin parle ici de « confiance » et de « culture du cœur », on peut imaginer qu’il a en tête cette possibilité d’un pardon qui n’aurait pas besoin de passer par la punition juridique. En amont comme en aval, le langage s’oppose donc à la violence. Il peut même en réparer les conséquences sans passer par le droit ; c’est là d’ailleurs une idée assez commune aujourd’hui. Par exemple, une grande campagne politique de lutte contre le racket (campagne qui opère à un niveau régional7) avait, en 2008, pour slogan : « la violence, si tu te tais, elle te tue », mettant ainsi en avant les vertus protectrices du langage, et donnant à penser cette même hétérogénéité entre le langage, d’une part, et la violence, de l’autre.

9Le langage en tant que dialogue est donc non violent et apolitique. Il est non violent parce qu’apolitique. Mais comment penser, avec Benjamin, un langage qui serait à la fois, sous certaines formes, l’instrument privilégié de la violence du droit et le domaine par excellence de la non violence, de l’accord civil ? Comment se fait-il que, passant du domaine de la technique à celui de la justice, le langage ait pu se corrompre et se laisser contaminer par son ennemi – la violence ? C’est ce que Benjamin va expliquer ensuite, en philosophe de l’histoire, à travers le concept de décadence, et en comparant l’histoire du langage à celle de la violence du droit.

La décadence : et le mensonge devint un délit

10Le langage et la violence furent hétérogènes jusqu’à ce que le droit vienne se mêler au privé, à l’entente intersubjective, et à son domaine le plus propre : le dialogue. Cette contamination du domaine des moyens purs par le droit et sa violence constitutive s’inscrit dans l’histoire, c’est une rupture datable :

  • 8 « Critique de la violence », op. cit., p. 227-228.

Tard seulement, au cours d’un processus caractéristique de décadence, la violence juridique s’est néanmoins introduite sur ce terrain, en faisant de la tromperie (Betrug) un délit punissable.8

Benjamin ne donne pas la date précise de cette transformation juridique, mais note simplement que le droit romain ainsi que l’ancien droit germanique ne punissaient pas encore la tromperie. Ce qui intéresse ici le philosophe, ce n’est pas la date, mais le symptôme, le signe, le mouvement historique que dessine ce processus. L’apparition d’un délit de tromperie est symptomatique d’un mouvement de décadence. Nous sommes ici face à un couple conceptuel fondateur de la pensée benjaminienne : le couple « origine et décadence ». La décadence n’est à comprendre que dans son rapport à l’origine : elle est une dénaturation, un « pourrissement » de l’origine. C’est seulement parce qu’il y a une origine pure qu’une décadence est possible ; et c’est en tant qu’il scrute la décadence à l’œuvre dans l’histoire du droit que Benjamin fait de la « critique de la violence » la « philosophie de son histoire ».

11La notion de décadence implique à la fois une idée de déclin, de chute (Verfall) et de contamination. En punissant la tromperie, le droit entre dans une phase de déclin parce qu’il perd de sa puissance : il n’a plus confiance dans sa violence victorieuse, et se méfie dès lors de lui-même et des violences étrangères qu’il pourrait subir. Il avoue en quelque sorte sa fragilité, il manifeste sa crainte. En effet, il ne supporte plus qu’aucun domaine, qu’aucun type de relation entre les hommes soit laissé hors de sa portée, il veut pouvoir intervenir partout et tout le temps. C’est pourquoi l’idée de contamination est aussi constitutive de cette « décadence » : le domaine privé, le champ des moyens purs est contaminé par celui du droit, qui y étend sa puissance, et sa violence. La décadence est une perte de frontières, elle a une dimension totalitaire en tant qu’elle signe la toute puissance et l’omniprésence du droit (du droit de punir et de juger). A partir du moment où le droit se permet de surveiller et de punir dans le domaine du langage, sa faculté de contrôle s’étend.

  • 9 J. Derrida choisit aussi, sans toutefois l’expliquer, de traduire « Betrug » par « mensonge » et no (...)

12Avec la notion de « tromperie », nous sommes en effet toujours dans le langage comme domaine de l’entente. On pourrait d’ailleurs traduire « Betrug » non par tromperie, mais plutôt par mensonge, afin de conserver la dimension langagière du problème. La tromperie est de l’ordre du faire, alors que le mensonge est de l’ordre du dire ; et nous pensons que c’est bien au mensonge, comme non-respect d’un accord défini par le dialogue, que pense ici Benjamin9. En plus de transcrire cette importance du langage, le terme de mensonge nous semble impliquer une question importante dans la réflexion de Benjamin : celle de la vérité ou de la véracité du discours. En punissant le mensonge, le droit se donne en effet un droit de regard, et un droit de décision, sur le vrai et le faux. Il devient donc l’autorité non seulement unique, mais aussi absolue : il édicte la norme. La contamination propre à la décadence prend donc la forme d’un contrôle qui s’étend partout et va jusqu’à décider où est la vérité. Nous pouvons donc repérer trois signes de la décadence : la disparition des frontières entre le public et le privé ; la crainte du droit qui lui fait perdre de sa puissance originaire ; et le contrôle par le droit de la véracité des paroles. La décadence a donc une triple nature : elle est à la fois historique (en tant que ce déclin s’inscrit dans le temps), politique (en tant qu’elle dessine la sphère étendue de la res publica) et métaphysique (en tant qu’elle décide du vrai).

13Le temps qui passe et qui, à un certain moment, passe mal, vient donc pourrir quelque chose de l’originel. Nous comprenons désormais plus nettement ce qu’est ce « quelque chose de pourri au cœur du droit », dont Benjamin parlait auparavant. Le droit porte en lui la trace de sa décadence : du déclin et de la contamination. En punissant le mensonge par peur des violences qu’il pourrait provoquer s’il n’était pas puni, le droit perd confiance en sa violence victorieuse, mais il limite aussi les possibilités de non-violence (ce qui est sans doute pour Benjamin encore plus grave) :

  • 10 « Critique de la violence », op. cit., p. 228.

Comme une telle crainte est en conflit avec le caractère de violence qui, en vertu de ses origines, appartient par nature au droit, des fins de cette sorte sont inadéquates aux moyens légitimes du droit. Ils ne révèlent pas seulement le déclin de son propre domaine, mais en même temps une restriction des moyens purs.10

14La décadence correspond donc aussi à une inadéquation entre les moyens légitimes du droit et ses fins, qui commencent alors à sortir du cadre des fins justifiées. En punissant le mensonge, le droit ne cherche plus à se fonder, à se positionner (setzen), puisque c’est la crainte de violences étrangères qui désormais le meut. Il limite donc la possibilité de moyens non violents parce qu’ils pourraient, en réaction, provoquer de la violence. C’est cette violence-ci qui pourrait, en retour, menacer l’ordre du droit. Ce mécanisme, note Benjamin, sous-tend aussi le processus de l’octroi du droit de grève par l’État :

  • 11 Ibid.

Cette même tendance du droit a contribué aussi à faire admettre le droit de grève, qui contredit aux intérêts de l’État. Le droit l’autorise parce qu’il met un frein aux violences auxquelles il redoute d’avoir à faire face.11

  • 12 Distinction dont nous avons expliqué le sens et le rôle dans la pensée de Sorel dans la première pa (...)
  • 13 « Critique de la violence », op. cit., p. 231.

15Ce passage introduit à nouveau dans le texte la question sorélienne de la grève générale, et Benjamin y consacre ici quatre pages entières. Pourquoi revient-il aussi longuement sur un exemple qu’il a développé dans un tout autre passage du texte ? Nous pensons que ce retour à la grève est ici très important, et qu’il a trois fonctions principales dans la réflexion. Il a tout d’abord une fonction politique : Benjamin veut être clair sur sa pensée de la grève, et sa « critique de la violence » doit être aussi synonyme d’engagement. Il avait précédemment défini la grève générale comme une forme de violence fondatrice ou transformatrice de droit. Mais il l’avait fait en attaquant sévèrement les critiques anarchistes, dites « puériles » de la violence d’État. Il s’agit ici de préciser ces accusations en les confrontant au concept de grève générale prolétarienne. Benjamin reprend en effet ici de manière très explicite la distinction sorélienne entre la grève générale politique et la grève générale prolétarienne12. C’est une distinction qui a son importance dans ce moment précis de l’argumentation (où Benjamin, rappelons-le, cherche à penser les rapports entre la violence et la non-violence). Il la reprend à son compte pour définir la grève générale politique comme moyen violent (elle cherche en fait à remplacer l’État par un autre État), et la grève générale prolétarienne, au contraire, comme exemple de moyen pur (elle n’est pas à proprement parler violente, parce qu’elle se donne pour projet de « ne reprendre qu’un travail complètement transformé, non imposé par l’État »13).

  • 14 Ibid.
  • 15 « La révolution apparaît comme une pure et simple révolte, et nulle place n’est réservée aux sociol (...)
  • 16 Ibid.

16« La première de ces entreprises, dit Benjamin, est fondatrice de droit ; la seconde, au contraire est anarchiste »14. Citant certaines déclarations marxistes de Sorel, qui interdisent au mouvement révolutionnaire toutes sortes de fondations juridiques et de programmes15, Benjamin voit dans la grève prolétarienne un anarchisme qui cette fois est « authentiquement révolutionnaire »16, et auquel il semble être permis de croire comme à une promesse. Benjamin veut donc réhabiliter une forme d’anarchisme, et redonner ainsi une dimension révolutionnaire à sa réflexion. A l’anarchisme puéril de pure et simple destruction de l’autorité et de sa violence, Benjamin oppose donc un anarchisme de création, qui cherche à inventer un autre pouvoir, une autre manière de vivre et de travailler. C’est aussi une manière pour Benjamin de rendre hommage à la vision sorélienne de la révolution, dans laquelle la notion bergsonienne d’«  énergie créatrice » est fondamentale.

17L’affirmation de son rapport intellectuel et politique aux thèses de Sorel est selon nous la deuxième fonction de ce retour à l’exemple de la grève dans le texte. S’il y a certes une dimension admirative, d’hommage à l’aspect profondément engagé politiquement de la pensée sorélienne, Benjamin cherche aussi dans son essai à se situer par rapport à cette pensée de la violence libératrice. Et il rompt en fait avec Sorel, si l’on regarde de près les textes, sur une question centrale s’il en est : celle de la violence. L’idée commune à Sorel et à Benjamin est la suivante : il y a, dans la grève générale prolétarienne, quelque chose de beau et de prometteur, quelque chose d’authentiquement révolutionnaire. Mais ce qui confère à la grève cette dimension créatrice chez Sorel, c’est sa violence (en tant qu’elle est une violence de résistance au pouvoir, contrairement à la force qui est elle du côté du pouvoir). Alors que ce que Benjamin admire dans la grève prolétarienne, c’est précisément qu’elle n’est pas à proprement parler violente. Elle est un « moyen pur », non violent, de résister au pouvoir. Elle est le brandissement de la force de la non-violence face au pouvoir, qui est lui nécessairement violent. Dans le vocabulaire sorélien, c’est la violence qui seule peut s’opposer à la force du pouvoir, alors que dans celui de Benjamin, c’est la non-violence qui constitue la meilleure arme contre la force du droit.

18En affirmant que l’on peut sortir, par la grève prolétarienne, du domaine de la violence tout en restant dans le champ du politique, Benjamin donne une troisième et dernière fonction à ce retour à la question de la grève dans son texte. Il s’agit cette fois d’une fonction plutôt méthodologique, qui opère à un niveau interne au texte lui-même. Nous cherchions un domaine où la violence serait exclue, et nous avions trouvé que ce domaine ne pouvait être que celui du privé, de l’intersubjectif, de l’en-deçà du politique. En reprenant l’exemple de la grève prolétarienne et en la définissant comme moyen pur, Benjamin remet en question cette découverte. On peut penser des moyens purs qui existent dans le domaine du politique. Une fois de plus, la réflexion benjaminienne avance en faisant vaciller ses hypothèses précédentes. Une fois de plus, le cadre de la réflexion bouge, s’étend, se resserre, s’assouplit. Et l’optimisme, ébranlé auparavant, semble renaître, jusque dans le ton employé. Benjamin nous permet à nouveau de croire en la force créatrice du politique, c’est-à-dire de la révolution.

19Entrant à nouveau dans le champ du politique, sortons-nous avec Benjamin de la question, soulevée en passant, du langage ? Certainement pas, et ce pour deux raisons. D’abord parce que la force de la grève prolétarienne a introduit la notion de création, qui est l’un des piliers conceptuels, nous allons le voir, de la pensée benjaminienne du langage. Ensuite parce que ce que Benjamin conserve de la réflexion sorélienne, c’est précisément l’idée d’une révolution du langage, d’une révolution qui ne pourra passer, au moins dans un premier temps, que par le langage. En rendant hommage au rejet sorélien d’une fausse révolution fomentée par les « sociologues » et les « intellectuels » qui ont pour profession de « penser pour le prolétariat », Benjamin réaffirme que la véritable révolution ne sera possible qu’à partir d’un changement de langage, c'est-à-dire à travers l’invention d’un langage du prolétariat, qui soit le sien propre et ne soit utilisé ni par les hommes politiques, en aval, ni par les intellectuels, en amont. C’est une nouvelle manière pour Benjamin de penser la décadence parallèle de la violence et du langage : s’il est instrumentalisé, le langage est « pourri » dans sa fonction originelle de création.

L’analogie entre le langage et la violence : deux histoires qui se ressemblent ?

20Après avoir expliqué la contamination par le droit du domaine de la non-violence, c’est-à-dire du langage, Benjamin va faire surgir à nouveau la problématique du langage, mais de manière plus serrée. Cette fois, il ne s’agira plus du langage comme domaine de l’entente, ni même du dialogue comme technique d’accord, mais d’un moment précis dans l’histoire du langage : celui de la naissance des langues. Cette fois, il ne s’agira plus d’expliquer par le langage l’omniprésence décadente de la violence juridique, mais seulement d’une parenthèse et d’une comparaison entre une certaine impasse du droit (son « indécidabilité ») et une impasse similaire du langage en tant qu’il se heurte, lui aussi, à quelque chose d’indécidable, d’impossible à trancher. En nous demandant ici quel est le ressort de cette comparaison, et en formant l’hypothèse de l’importance cruciale de celle-ci, en dépit des apparences, nous risquons peut-être de proposer une lecture quelque peu forcée de ce passage du texte. N’est-ce pas, en effet, risquer de trop tordre la réflexion que de s’attacher à développer le sens d’une parenthèse, d’un exemple, d’une analogie qui n’intervient qu’en passant ? C’est un risque que nous reconnaissons comme tel, mais que nous sommes décidés à courir. Deux raisons à cela : la première consiste en une sorte de fidélité (apparemment contradictoire) au texte. Ce n’est certes pas à la lettre du texte que nous serons vraiment fidèles en faisant cela, mais c’est, il nous semble, une fidélité réelle à l’esprit du texte, à la méthode philosophique que Benjamin invente qui fonde néanmoins notre hypothèse. Benjamin laisse en effet la réflexion se tisser et se défaire sous ses yeux, il garde un fil directeur, mais laisse volontiers se greffer des questions et des concepts apparemment marginaux, qui finissent en fait par être des moteurs de l’argumentation. Il en est ainsi du concept de destin, qui a intéressé Benjamin dans un texte antérieur, nous l’avons vu, mais qu’il reprend ici, le laissant se glisser dans le texte, et le laissant devenir aussi important que le concept central de violence. De la même manière, Benjamin introduit la question du langage, qui l’intéresse par ailleurs, et la mêle à la pensée de la violence sous différentes formes. Sans le dire explicitement, il en fait un concept moteur de l’argumentation.

  • 17 W. Benjamin, « Sur le langage en général, et sur le langage humain » (1916), tr. fr. M. De Gandilla (...)

21La deuxième raison pour laquelle nous décidons de risquer de forcer un peu la lecture du texte tient de la possibilité de ‘envisager au sein de l’œuvre de Benjamin. Nous pensons que si cette question des langues naissantes n’est pas développée ici, ce n’est pas parce qu’elle est mineure, mais parce que Benjamin l’a creusée dans d’autres textes, qui sont quasiment contemporains, sur lesquels il ne veut pas revenir ici, dans un texte qui doit être politique, avant d’être un texte de philosophie du langage. Nous nous appuierons sur ces textes pour développer cette comparaison, notamment sur le texte Sur le langage en général, et sur le langage humain en particulier, qui date de 191617.

Sortir de la structure « moyen-fin » pour penser le droit, et se heurter à sa part d’indécidable

22Ce qui va amener dans la réflexion l’analogie entre le droit et le langage, c’est la notion d’« indécidabilité ». Il faut donc commencer par voir en quoi et quand le droit contient en lui cette part d’indécidable. Pour cela, Benjamin nous demande une fois de plus de changer de problématique ( nous nous posions jusqu’ici la question suivante : y a-t-il des moyens non violents de régler des conflits, même au sein du politique comme domaine public ?), et de changer le cadre théorique dans lequel évoluait jusqu’ici la réflexion (celui des moyens). Tout d’abord, il réaffirme la nécessité (qu’il avoue donc ne pas avoir pu remettre en cause jusqu’au bout) de la violence comme possibilité émancipatrice et comme moteur de l’histoire :

  • 18 « Critique de la violence », op. cit., p. 233.

Cependant, puisque toute idée d’un accomplissement des tâches humaines, de quelque façon que l’on l’envisage – sans même parler d’une délivrance de l’emprise exercée par toutes les situations historiques qu’a connues jusqu’à présent le monde – reste irréalisable si l’on écarte totalement et par principe toute violence, la question s’impose de chercher d’autres formes de violence que celles qu’envisage toute théorie juridique.18

23Autrement dit, il y a peut-être des cas d’application où la violence peut être exclue comme seul moyen de régler les conflits (dans le dialogue, ou même dans la grève comme moyen pur), mais cela n’empêche que la violence comme principe, celle qui nous intéresse en premier lieu, ne peut être éliminée de l’histoire comprise comme mouvement prometteur et émancipateur. Ce qui doit être évité, c’est la violence juridique. Mais chercher une violence qui n’ait pas part au droit, c’est déconstruire la manière dont on a jusqu’ici pensé la violence : comme étant toujours déjà liée au droit dans son essence. Il faut donc maintenant, pour faire avancer la réflexion, briser le lien tissé entre la violence et le droit. Cela implique de changer de structure théorique : il s’agit de déplacer la problématique initiale qui était sous-tendue par le concept de moyen. Il faut dépasser ce cadre. Cela revient à se demander ce qu’il se passerait si une espèce de violence, utilisant des moyens légitimes, n’avait pourtant pas de fins justifiées ; cela revient donc aussi à prendre en considération une violence qui entretiendrait à l’égard de ses fins un tout autre rapport que celui de moyen (le fait qu’il soit légitime ou non ne poserait dès lors plus problème).

  • 19 Ibid.

Ainsi se trouverait mise en lumière la singulière expérience, à première vue décourageante, qui correspond au caractère finalement indécidable (Unentscheidbarkeit) de tous les problèmes de droit.19

24Ce qu’il se passerait si on sortait de la relation moyen-fin pour penser la violence, ce serait donc cela : un éclairage, une mise en lumière d’une zone d’ombre du droit. L’image de l’éclairage est signifiante : cette part d’indécidable que l’on découvre dans le droit a toujours été là, elle est toujours déjà là ; elle demande simplement à être regardée comme telle. Sortir de la relation moyen-fin, c’est donc d’abord déplacer son regard sur le droit. D’autre part, il convient de remarquer que cette « indécidabilité » est définie par Benjamin comme une « expérience », expérience dont il précise qu’elle a d’abord l’air « décourageante ». Nous pensons que cela s’explique à deux niveaux. L’expérience est d’abord celle de celui qui scrute le droit : le philosophe. C’est pourquoi elle paraît décourageante : le philosophe a en effet mis du temps à construire une manière théorique de scruter le droit qui se fondait sur le concept de moyen. Dans le domaine des moyens, il a avancé par distinctions successives (jusqu’à aboutir au concept attrayant de « moyen pur »). Sortir de ce domaine pour penser la violence autrement, c’est donc faire vaciller tout un échafaudage théorique ; ce qui est décourageant, c’est que l’on « repart à zéro », pour ainsi dire, dans l’entreprise critique. Mais il ne s’agit là que d’une impression de « première vue », et Benjamin nous demande d’être patient : en scrutant cette zone d’ombre reculée, sans doute révèlerons-nous quelque chose de l’essence du droit, et de sa violence.

25L’expérience est aussi une expérience du droit lui-même. En le faisant sortir de son cadre privilégié de référence (des moyens légitimes pour des fins justifiées), on lui fait faire l’expérience de ses propres limites, on le fait se heurter à son propre cadre. On le met face à son arbitraire, et on l’expose ainsi au doute, à une nouvelle crainte ou perte de confiance éventuelle. On le décourage d’exercer sa violence dans ce cadre simple et systématique. Cette expérience est dite « singulière » : elle ne s’éprouve pas toujours, pas tout le temps. Avec elle, nous sortons donc d’un autre cadre précédemment posé : celui de la règle, pour entrer dans celui de l’exception. Dans certains cas, certains seulement, s’il est posé en termes de moyen et de fin, le problème du droit reste indécidable. Néanmoins, Benjamin cultive l’ambiguïté en précisant que cette indécidabilité est constitutive de « tous les problèmes de droit ». Sommes-nous donc vraiment dans l’exception ? Certainement, mais dans l’exception en tant qu’elle confirme la règle, et qu’elle révèle donc quelque chose de l’essence du droit.

  • 20 « Critique de la violence », op. cit., p. 235

26Mais qu’est-ce que cette indécidabilité du droit ? En quoi le droit ne peut-il plus, dans certains cas, décider, et de quoi voudrait-il pouvoir, le cas échéant, décider ? De la justice, de la faute, de la victime, et du coupable. Mais le point est le suivant : c’est le destin seul qui décide de la condamnation. Le droit ne peut que l’actualiser, nous l’avons vu, en la transformant en une culpabilité et en définissant une punition correspondante. Benjamin rappelle d’ailleurs à ce moment du texte que la forme de violence qui pourrait échapper à la relation moyen-fin est une violence qui « vient de la sphère incertaine et ambiguë du destin »20. S’il sort de sa fonction de médiateur entre le destin et le condamné, le droit ne peut plus rien décider : s’il ne représente pas le destin, il ne peut rien savoir ni faire. Il perd donc le lieu d’où il tient sa violence originelle, d’où il l’a héritée. Si le destin n’a plus besoin de médiation pour s’imposer, le droit ne peut plus décider. La part d’indécidable découle donc du fait que le droit puisse être déshérité par le destin de sa violence fondatrice. Dès lors, ignorant la condamnation fatale (au sens étymologique du terme), il ne peut plus trancher entre le juste et l’injuste.

27Cernant un peu mieux ce qu’implique cette indécidabilité, et ce qu’elle peut signifier, il convient de revenir à un terme que Benjamin introduit pour la première fois dans le texte lorsqu’il définit cette indécidabilité : le terme d’expérience (Erfahrung). Plusieurs raisons invitent à nous y arrêter : d’abord parce qu’il intervient pour la première fois dans le texte, ce qui doit évidemment nous interroger ; enfin parce que c’est une notion qui, en 1921, a déjà occupé Benjamin (notamment dans le texte Sur le programme de la philosophie qui vient), et qui continuera, à travers des préoccupations plus littéraires, à le préoccuper (Expérience et pauvreté ; Le Conteur).

  • 21 W. Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient » (1917), tr. fr. M. De Gandillac, in Œ (...)
  • 22 Ibid., p. 179.
  • 23 Ibid., p. 181.

28Pourquoi le philosophe, dans son projet « critique », doit-il donc passer par cette expérience de l’indécidable ? La notion d’Erfahrung est définie dans Le programme de la philosophie qui vient21 à travers deux idées : son lien étroit avec la connaissance et son inscription dans l’histoire. Dans ce texte, Benjamin se donne pour tâche de définir un « programme » pour la philosophie à venir, en la situant par rapport à l’œuvre kantienne (« La tâche centrale de la philosophie qui vient est d’élever à la connaissance, en les rapportant au système de Kant, les intuitions les plus profondes qu’elle puise dans son époque et dans le pressentiment d’un grand avenir »22). Dans cette perspective, Benjamin affirme que le concept d’expérience doit être refondé, précisément parce qu’il est toujours inscrit dans le temps d’une époque singulière. Il est toujours une « vision du monde ». Or le siècle des Lumières, dans lequel Kant a forgé son concept d’expérience comme seule possibilité d’une connaissance empirique, était « l’un des plus pauvres en matière d’expérience »23. C’est même là le radicalisme de Kant : il est parti d’une expérience réduite au point zéro, à son minimum de signification : il fallait lui donner la signification de la certitude. Il s’agit donc, dans le cadre de la typologie kantienne, de fonder en termes de connaissance un concept supérieur d’expérience. Pour cela, il faut éliminer la nature subjective de la conscience connaissante, et trouver pour la connaissance une sphère de totale neutralité par rapport aux concepts de sujet et d’objet. Il faut donc établir comme principe programmatique de la philosophie qui vient qu’avec cette purification de la théorie de la connaissance on obtiendrait un nouveau concept, non seulement de la connaissance, mais aussi en même temps de l’expérience, conformément à la relation découverte par Kant entre les deux. Même si l’expérience ne pourra plus être référée à la conscience empirique, il restera vrai que les conditions de la connaissance sont celles de l’expérience. Ce nouveau concept d’expérience qui serait fondé sur de nouvelles conditions de connaissance constituerait lui-même le lieu logique et la possibilité logique de la métaphysique. Ainsi, Benjamin conclut :

  • 24 Ibid., p. 188.

29Ainsi la tâche de la philosophie qui vient peut être entendue comme la découverte ou la création du concept de connaissance qui, en rapportant en même temps le concept d’expérience exclusivement à la conscience transcendantale, rend logiquement possible une expérience non seulement mécanique mais aussi religieuse. Ce qui ne veut absolument pas dire que la connaissance rend Dieu possible, mais bien qu’elle seule rend possibles l’expérience et la doctrine de Dieu24.

  • 25 Ibid., p. 194.

30L’un des problèmes de la théorie kantienne de la connaissance réside aussi pour Benjamin dans son étroitesse : il faut pouvoir appliquer toute théorie de la connaissance à tous les domaines possibles : le droit, l’art, la politique, etc. Et si Kant a négligé cette nécessité d’élargissement, c’est parce qu’il a posé que la connaissance philosophique est absolument certaine et apriorique ; et que la philosophie est par ce côté l’égale de la mathématique. C’est ainsi que Kant a entièrement perdu de vue que toute connaissance philosophique trouve son unique moyen d’expression dans le langage, et non dans des formules et des nombres. Un concept de connaissance acquis par une réflexion sur l’essence linguistique de celle-ci forgera corrélativement un concept d’expérience qui englobera aussi des domaines que Kant n’a pas vraiment réussi à intégrer dans un ordre systématique. Parmi ces domaines, le plus élevé est celui de la religion. L’expérience est donc redéfinie au terme de la réflexion comme « la diversité unitaire et continue de la connaissance »25.

  • 26 Ibid., p. 191.

31Le cheminement théorique de Benjamin dans ce texte peut donc nous éclairer sur le sens de cette Erfahung en plusieurs sens. D’abord au niveau de la méthode philosophique que se donne Benjamin pour sa « critique » : il faut passer par l’expérience des limites du droit pour en spécifier une connaissance approfondie. Ensuite en ce qui concerne la « philosophie de l’histoire », qui est aux fondements de la tâche critique selon Benjamin, cette expérience de l’indécidable est aussi un moyen de voir le droit dans son mouvement historique, de voir comment son passage du moment de l’origine à celui de la décadence est une expérience en tant que vision singulière du monde à un instant t. L’expérience de l’indécidable est l’expérience du passage temporel de l’origine à la décadence, et c’est la raison pour laquelle Benjamin va la comparer au langage au moment où il passe d’un rapport immédiat à Dieu à la naissance des langues comme outil de communication entre les hommes. L’expérience, telle que la philosophie à venir l’a refondée, est d’ailleurs toujours déjà liée au langage, à la « linguistique »26, comme dit Benjamin. L’expérience peut devenir un concept central de philosophie du droit si celle-ci se présente aussi comme une réflexion sur l’essence linguistique du droit. C’est bien ce que Benjamin donne à penser dans la « Critique de la violence ».

32En introduisant ce concept d’expérience, Benjamin rappelle donc les enjeux philosophiques de sa « critique » : il s’agit de penser l’histoire et de réfléchir sur le langage. Par ailleurs, en posant la question de la médiation entre le destin et le droit, en cherchant un au-delà de la médiation et de la re-présentation, Benjamin ouvre aussi, en filigrane, sur une autre dimension de la pensée du langage : celle du langage comme système de signes. En parlant de l’expérience de l’indécidable, sur laquelle bute le droit dès lors qu’il sort du cadre des moyens, Benjamin parle sans doute d’une autre difficulté, d’une autre impasse : celle du langage en tant qu’il excède le signe comme moyen. Pour trouver de l’indécidable, il faut aller au-delà du langage comme signe, c’est-à-dire au-delà du langage comme moyen (le mot) en vue d’une fin (la communication). Il s’agit, nous allons le voir, d’une décision à la fois politique (elle cherche à rompre avec une conception du langage comme pur instrument, qui est une conception « bourgeoise ») et métaphysique (il en va de l’origine du langage dans son rapport à Dieu et à la Création ; il en va donc de la vérité). Voilà donc pourquoi l’indécidabilité, cette impasse du droit qui nous mène directement à l’origine du langage, n’est décourageante qu’à première vue : elle permettra en fait de construire une décision : elle portera sans doute la critique à son terme.

L’analogie avec les langues naissantes et l’exemple de la colère : leur nature, leur rôle, et leur statut. Le texte sur le langage

33Pour continuer à expliquer ce que recouvre cette expérience de l’indécidable au cœur du droit, Benjamin va la comparer, entre parenthèses, avec une autre expérience de ce type : celle des langues naissantes et de leur difficulté à « trancher », non plus entre le juste et l’injuste, mais entre le vrai et le faux :

  • 27 « Critique de la violence », op. cit., p. 233.

Ainsi se trouverait mise en lumière la singulière expérience, à première vue décourageante, qui correspond au caractère finalement indécidable de tous les problèmes de droit (expérience qui, dans son absence de toute issue possible, n’a peut-être de comparable que l’impossibilité où se trouvent toutes les langues naissantes de décider de façon concluante sur le « correct » et le « faux »).27

  • 28 « Sur le langage… », op. cit.

34Afin d’expliquer cette analogie, essayons dans un premier temps de saisir en quoi l’indécidabilité du droit quant au juste et à l’injuste est comparable à celle des langues naissantes quant au correct et au faux. Nous avons compris que pour ce qui est du droit, l’indécidabilité correspond au passage de l’immédiat (la condamnation du destin) à la représentation (dans laquelle le droit actualise la condamnation destinale en la transformant en jugement). Sortant du cadre des moyens, la médiation disparaît, et l’indécidable se révèle. Pour ce qui est des langues (le pluriel est capital), le moment propre à l’indécision surgit lorsque l’on passe d’un langage unique, originel, pas encore né, à des langues plurielles, naissantes, qui là aussi opèrent une forme d’actualisation. Or, le langage unique et originel, c’est le langage de Dieu. La médiation n’opère plus entre le destin et les hommes, mais entre Dieu et les hommes en tant qu’ils communiquent. Le passage de l’origine à la décadence se confond donc avec l’expulsion du Paradis, où le rapport à Dieu est absolument immédiat. Cette chute signe l’entrée dans l’Histoire. Mais les fondements de cette comparaison sont présupposés dans la « Critique de la violence », sans qu’ils ne soient explicités. Nous allons les éclairer à partir d’un texte antérieur, mais qui nourrit beaucoup la réflexion benjaminienne qui nous occupe : « Sur le langage en général »28.

  • 29 Ibid., p. 142.

35Ce texte, rédigé en 1916 sous la forme d’une lettre à Scholem, se donne pour tâche de penser le langage en l’arrachant à toute conception instrumentaliste. Le langage est d’abord défini comme « communication de contenus spirituels »29, quels qu’ils soient. A partir de là, Benjamin se demande ce que communique le langage. Il communique l’essence spirituelle qui lui correspond. Il est fondamental de savoir que cette essence spirituelle se communique dans le langage et non par lui. Ce qui est communicable dans une essence spirituelle, c’est son essence linguistique. Le langage, par conséquent, communique l’essence linguistique des choses, mais ne communique leur essence spirituelle que dans la mesure où cette dernière est immédiatement contenue dans l’essence linguistique, dans la mesure où elle peut être communiquée. À la question : que communique le langage ? Il faut donc répondre : le langage se communique lui-même. Voici ce qui se passe dans le langage : l’essence linguistique des choses est leur langage. Pour comprendre la théorie du langage, il faut saisir le sens de cette proposition à un degré de clarté qui en élimine la moindre apparence de tautologie.

  • 30 Notons que l’on qualifie souvent ce passage du texte de Benjamin d’ « exégèse biblique », ce qui n’ (...)

36Pour cela, il faut comprendre que cette proposition signifie que ce qui est communicable dans une essence spirituelle est son langage. Ce « est » veut dire « est immédiatement ». Elle ne se manifeste pas dans le langage, mais est communicable en tant que langage. Le langage n’est pas le moyen par lequel l’essence spirituelle se communique, mais la nature de l’essence spirituelle en tant qu’elle est communiquée. Le langage d’une essence spirituelle est immédiatement ce qui en elle est communicable. La difficulté de toute théorie du langage, c’est donc l’immédiateté. Or, ce qui est immédiat dans le langage originel, c’est le rapport à Dieu. Dieu est nécessaire pour sauver le langage humain d’une conception instrumentale que Benjamin qualifie de bourgeoise. La communication n’apparaît que dans le sens absolu d’une révélation sans destinataire. Dieu est le nom de ce non-destinataire absolu qui libère le langage de toute finalité instrumentale, mais aussi de toute communication. Or, c’est la fonction de nomination qui fait de l’homme une instance privilégiée de la Création divine : la Création s’achève à travers l’action langagière de l’homme. A partir de là, Walter Benjamin interprète le péché originel et l’arbre de la connaissance30 qui mettent fin, selon lui, à la fois à la magie immanente du langage, à l’immédiateté de la connaissance par le nom et au caractère concret et pertinent du langage :

  • 31 « Sur le langage », op. cit., p. 159.

La connaissance dans laquelle se fourvoie le serpent, celle du bien et du mal, est sans nom. Au sens le plus profond du terme, elle est néant, et ce savoir lui-même est justement le seul mal que connaît l’état paradisiaque. Le savoir du bien et du mal abandonne le nom, c’est une connaissance extérieure, l’imitation non créatrice du verbe créateur. Dans cette connaissance le nom se quitte lui-même : le péché originel est l’heure natale de la parole humaine, celle en qui le nom ne vivait plus intact, celle qui avait quitté le langage qui nomme, le langage qui connaît, on peut dire sa propre magie immanente, pour se faire magique expressément, en quelque sorte du dehors. Le mot doit communiquer quelque chose (en dehors de lui-même). Tel est réellement le péché originel de l’esprit linguistique.31

  • 32 Ibid., p. 162.

37Le moment du passage de l’immédiat à l’instrumentalisation est donc celui du péché originel. Perdant le rapport immédiat à Dieu qui lui a donné le pouvoir de nommer, l’homme cherche à faire du mot un moyen de communiquer, et se heurte alors à l’indécidable. Privé de la magie divine, il ne peut plus décider de rien : ni du vrai, ni du faux. En abandonnant le pur langage du nom, l’homme fait du langage un moyen, un simple signe ; d’où, plus tard, la pluralité des langues. C’est ce qui a posé les bases de la pluralité ; il n’y avait qu’un pas à franchir jusqu’à la confusion des langues. « C’est dans l’abandon des choses, qui fut l’asservissement (du langage dans le bavardage) que naquit le projet de la tour de Babel, et, en même temps, la confusion des langues »32, dit Benjamin.

38Nous sommes donc en mesure de mieux comprendre l’analogie de la « Critique de la violence » : il s’agit des langues naissantes, dans leur pluralité, en tant qu’elle porte le risque de la confusion, et la marque du péché qui a transformé le langage du nom en bavardage instrumental. Il y a donc la même question de la corruption de l’immédiateté (que l’on trouvait dans le domaine du droit concernant son rapport au destin), et la même indécidabilité consécutive. Déshérités de leur puissance originelle, le droit comme le langage se trouvent face à des questions insolubles.

39Mais nous pensons que l’éclairage du texte « Sur le langage » peut nous mener plus loin dans l’interprétation de cette analogie. Plus loin, c’est-à-dire au-delà de la simple fonction analogique, justement. Il y a un lien plus étroit entre l’indécidabilité du droit et celle des langues naissantes. Ce ne sont pas là deux lignes parallèles, qui ne se rencontreraient jamais, comme Benjamin a l’air de le faire croire. Dans le texte « Sur le langage » en effet, il est question de jugement, et il en est question comme de l’une des conséquences du « péché originel linguistique » que Benjamin a présenté. L’une des conséquences, dit-il, en est qu’en passant dans le royaume du « bavardage », on est passé de l’immédiateté de Dieu à une autre immédiateté, corrompue celle-ci : celle du jugement. Car un tel bavardage, selon Benjamin, appelle le mot qui condamne, le jugement. Il le prend à la lettre, allant jusqu’à en déduire cette origine mythique du droit dont il sera encore question dans notre texte, la « Critique de la Violence » :

  • 33 « Sur le langage », op. cit., p. 161

Dans le jugement qui condamne réside le caractère immédiat (mais c’est la racine linguistique) de la communicabilité propre à l’abstraction. C’est en jugeant que s’est installée cette immédiateté dans la communication de l’abstraction, lorsque l’homme, par le péché originel, quitta l’immédiateté dans la communication du concret, c’est-à-dire le nom, et tomba dans l’abîme que représente le caractère médiat de toute communication, du mot comme moyen, du mot vide, dans l’abîme du bavardage. Car – il le faut le dire une fois encore - bavardage fut la question du bien et du mal dans le monde après la Création. Si l’arbre de la connaissance s’est dressé dans le jardin de Dieu, ce ne fut point en raison des lumières qu’il aurait pu fournir sur le bien et le mal, mais comme signe caractéristique de la sentence portée sur celui qui interroge. Cette immense ironie est la marque qui révèle l’origine mythique du droit.33

  • 34 « Ce qui décide, en effet, de la légitimité des moyens et de la justification des fins, ce n’est ja (...)

40Nous ne sommes donc plus dans un lien analogique entre le droit et le langage, mais dans un lien logique et chronologique : c’est au moment où le langage est devenu bavardage que le jugement est devenu possible. Il porte donc en lui la trace de cette chute, de cette perversion. C’est dans le langage que l’on peut trouver l’origine du droit (nous verrons bientôt en quoi cette origine peut être dite « mythique »). La perversion du langage précède, explique et conditionne la décadence du droit. C’est pourquoi Benjamin, juste après cette parenthèse analogique, affirme que c’est « Dieu lui-même qui décide de la justification des fins »34.

  • 35 Ibid., p. 234.

41La fonction non médiate de la violence que l’on recherche ici doit donc n’être qu’une pure « manifestation »35. Elle ne peut prétendre ni à des moyens légitimes ni à des fins justifiées si elle ne vient pas du destin ou de Dieu lui-même. Pourtant, elle peut surgir dans l’expérience la plus quotidienne. Il y a donc, entre les lignes du texte, un mouvement d’espoir. Certes, il y a eu une perte ; mais il n’y a pas de perte sans possibilité de restitution, et c’est pour cette raison que Benjamin cherche où et comment cette violence immédiate peut être expérimentée, donc connue.

  • 36 « Critique de la violence », op. cit., p. 234.

Une fonction non médiate de la violence telle qu’elle est ici en question se révèle déjà dans l’expérience quotidienne. En ce qui concerne l’homme, la colère, par exemple, provoque en lui les plus visibles explosions d’une violence qui ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie. Elle n’est pas moyen, mais manifestation.36

42Or la colère (de l’homme) est toujours à la fois physique et verbale. Elle passe souvent par des cris, des injures : elle est d’abord une explosion de langage, une explosion du langage. Cet exemple est donc pour Benjamin une autre façon de montrer qu’avant d’être un simple moyen, le langage est une pure manifestation, une « épiphanie » (le mot est employé par Derrida). A travers le langage, la colère est donc pensée comme une possibilité de violence pure, de violence qui n’est que violence, et qui se montre seulement comme violence, dans la brutalité d’une explosion.

43Le langage a donc dans ce passage du texte une fonction qui excède largement la simple analogie. La philosophie du langage est très présente dans l’avancée de la réflexion, elle irrigue sans cesse la critique. Benjamin tisse en fait dans ce passage des liens bien plus étroits, structurels même, entre le langage et la violence. Leurs histoires se ressemblent, mais c’est en tant qu’elles se croisent. Et c’est bien dans le langage que l’on espère, à ce stade du texte, trouver une violence pure, immédiate : une violence que l’on choisira comme nécessaire, contrairement à celle du pouvoir, de l’autorité, celle dont la nécessité nous écrase. La philosophie du langage semble en fait devenir un carrefour conceptuel du texte : c’est en elle que se forgent les concepts d’origine, de chute ; c’est en elle que se construit surtout le rapport de la violence à Dieu, qui va fournir à Benjamin tout l’échafaudage théorique de la fin du texte.

Notes

1 « Critique de la violence », op.cit., p. 226-227.

2 Ibid., p. 227.

3 Dans cette lettre, Benjamin part du constat suivant : « C’est une opinion largement répandue et qui presque partout s’impose comme une évidence que la littérature serait susceptible d’influer sur le monde éthique et sur l’action des hommes, en fournissant des motifs pour l’action ». Voir W.Benjamin, Correspondance I, op. cit., p. 117. C’est cela qu’il va remettre en question tout au long de la lettre. Nous y reviendrons.

4 « Critique de la violence », op. cit., p. 227.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Campagne effectuée par le Conseil Régional d’Ile de France en 2008, dans le cadre du lancement d’une ligne téléphonique d’écoute : « Jeunes violence écoute ».

8 « Critique de la violence », op. cit., p. 227-228.

9 J. Derrida choisit aussi, sans toutefois l’expliquer, de traduire « Betrug » par « mensonge » et non par « tromperie ».

10 « Critique de la violence », op. cit., p. 228.

11 Ibid.

12 Distinction dont nous avons expliqué le sens et le rôle dans la pensée de Sorel dans la première partie, nous n’y revenons donc pas ici.

13 « Critique de la violence », op. cit., p. 231.

14 Ibid.

15 « La révolution apparaît comme une pure et simple révolte, et nulle place n’est réservée aux sociologues, aux gens du monde amis des réformes sociales, aux intellectuels qui ont embrassé la profession de penser pour le prolétariat », dit Sorel cité par Benjamin, in « Critique de la violence », op. cit., p. 231.

16 Ibid.

17 W. Benjamin, « Sur le langage en général, et sur le langage humain » (1916), tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres I, op. cit., p. 142.

18 « Critique de la violence », op. cit., p. 233.

19 Ibid.

20 « Critique de la violence », op. cit., p. 235

21 W. Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient » (1917), tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres I, op. cit., p. 179.

22 Ibid., p. 179.

23 Ibid., p. 181.

24 Ibid., p. 188.

25 Ibid., p. 194.

26 Ibid., p. 191.

27 « Critique de la violence », op. cit., p. 233.

28 « Sur le langage… », op. cit.

29 Ibid., p. 142.

30 Notons que l’on qualifie souvent ce passage du texte de Benjamin d’ « exégèse biblique », ce qui n’est pas conforme à la démarche benjaminienne telle qu’il la présente lui-même : « Il ne s’agit ni d’un projet d’exégèse biblique, ni de faire objectivement de la Bible, comme vérité révélée, la base de la réflexion ; mais simplement explorer ce que nous présente la Bible quant à la nature du langage ; et la Bible n’est au départ indispensable à notre projet que parce que nous la suivrons ici dans son principe en présupposant avec elle le langage comme une réalité dernière, inexplicable, mystique, qui ne peut être observée que dans son développement. En se considérant elle-même comme révélation, la Bible doit nécessairement développer les faits linguistiques fondamentaux » (« Sur le langage », op. cit., p. 152).

31 « Sur le langage », op. cit., p. 159.

32 Ibid., p. 162.

33 « Sur le langage », op. cit., p. 161

34 « Ce qui décide, en effet, de la légitimité des moyens et de la justification des fins, ce n’est jamais la raison, mais, pour la première, une violence qui a le caractère d’un destin, et, pour la seconde, Dieu lui-même », dit Benjamin. « Critique de la violence » op. cit., p. 233.

35 Ibid., p. 234.

36 « Critique de la violence », op. cit., p. 234.

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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