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Violence et langage

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Léa Veinstein

Première partie : la violence juridique et le langage

Texte intégral

  • 1 Nous proposons de découper ainsi le texte : la première partie qui nous intéresse ici commence au d (...)

1« Zur Kritik der Gewalt » est d’abord un texte qui pense la violence, et qui la pense en tant qu’elle appartient à la sphère du droit : du pouvoir et de la justice. Le titre lui-même pose d’emblée une question de langage : une question de traduction, qui est symptomatique de ce qui est en jeu dans cette première partie du texte1. Penser la Gewalt, c’est penser à la fois la violence (qu’elle soit comprise comme un droit naturel ou un produit historique) et l’autorité (la loi). Or, au début de ce texte, l’intention de Walter Benjamin est de penser la violence de l’autorité – en tout cas la violence du droit. Il « critique » la violence en tant qu’elle appartient toujours à la sphère du droit, et interprète le droit en tant qu’il est toujours lié à la violence, à son origine comme dans son exercice le plus quotidien. Ce faisant, il joue avec la tautologie, l’effleure, mais c’est d’abord pour en dégager les enjeux politiques. L’article de Benjamin commence comme un texte politique, qui voit dans le pouvoir quelque chose comme une menace, et qui scrute les différentes formes de manifestation de cette violence menaçante. En ce sens, nous le disions en introduction, nous pourrions classer cet extrait dans les textes de Benjamin qui sont du côté de la catégorie foucaldienne de l’« ontologie de l’actualité » – et le propos de Benjamin, qui cherche à déceler derrière l’organisation du pouvoir en institutions telles que la police ou la peine de mort des mécanismes d’oppression, n’est pas étranger à certains textes de Foucault.

2Avant de suivre le déroulement du texte, rappelons brièvement les étapes de la réflexion benjaminienne. Partant de l’idée qu’on ne peut penser la violence que dans le domaine du droit, Benjamin cherche à montrer que la violence en est une donnée constitutive. Il s’agit donc pour lui de penser « la fonction diversifiée de la violence » (elle a différentes formes et donc différentes fonctions dans le domaine du droit, qu’il faut distinguer). Le début du texte se compose de deux sous-parties (et c’est la seconde qui nous intéressera ici). Benjamin commence par faire le point sur la manière dont les grandes orientations de la philosophie du droit ont pensé la violence (le droit naturel et le droit positif), afin de trouver un étalon valable pour sa Kritik. Il l’applique ensuite à la situation juridique actuelle, celle de l’Europe des années 1920, pour le mettre à l’épreuve d’exemples qui l’intéressent en particulier (et notamment celui de la grève générale).

3Quel est donc l’étalon de la critique benjaminienne, et comment parvient-il à le trouver ? Il commence par remarquer que l’on pense traditionnellement la violence à partir de la structure moyen-fin. La violence est toujours un moyen, et sa justesse morale dépendra en dernier recours de la justice de la fin pour laquelle elle est employée. Benjamin veut rompre avec cette façon de penser la violence :

  • 2 « Critique de la violence », op.cit., p. 210.

Car si la violence est moyen, un étalon pour sa critique paraîtrait par là même donné. Il s’impose lorsqu’on demande si, en des cas déterminés, la violence est un moyen pour des fins justes ou injustes. Sa critique serait ainsi donnée, de façon implicite, dans un système de fins justes.2

4Il faut donc un critère plus précis, qui s’affranchisse des deux présupposés que Benjamin dénonce implicitement ici : celui qui consiste à penser nécessairement la violence comme un moyen, et rien d’autre qu’un moyen ; et celui qui consiste à situer la justice d’un moyen toujours par rapport à la fin visée, qui seule compte. Le risque philosophique est alors le suivant : ne penser la violence que dans ses « cas d’applications » (« die Fälle ihrer Anwendung »), et non pas comme « principe » (« selbst als eines Prinzips ») – c’est-à-dire comme concept. Il faut donc s’abstraire des fins visées, pour se situer simplement au niveau des moyens : il faut (et Benjamin formulera cela explicitement plus loin dans le texte) penser la violence comme « moyen pur » – pur des fins dont elle peut être le moyen. Ne penser la violence que comme moyen en vue d’une fin, c’est le trait caractéristique du droit naturel : tant que la fin est juste, l’utilisation de la violence ne peut poser aucun problème moral dans la mesure où elle est un produit naturel, « en quelque sorte un matériau brut ». Benjamin lui oppose diamétralement la tradition du droit positif, qui considère la violence comme le produit d’un devenir historique. S’il concède au droit positif la notion de reconnaissance historique (c'est-à-dire la possibilité d’une violence reconnue et sanctionnée par le droit), ce n’est que pour savoir ce qui peut se dégager de l’essence de la violence si elle est « critiquée » à partir de cet étalon-ci :

  • 3 Ibid., p. 213.

La théorie positiviste du droit peut être acceptée comme hypothèse de départ, dans la mesure où elle opère une distinction fondamentale entre les différents types de violence, indépendamment des cas de leur application. Elle distingue entre celle qui est historiquement reconnue et qu’on appelle sanctionnée, et celle qui ne l’est pas.3

5Ce qui va s’en dégager, c’est la nécessité absolue de la violence dans l’ordre du droit, et son omniprésence (pour la fondation comme pour la conservation). Mais l’étalon valable pour savoir si la violence comme principe est morale ne réside pas dans la simple reconnaissance historique, ni d’ailleurs dans le jugement des seules fins – la violence étant un moyen naturel de les atteindre. Benjamin termine cette réflexion sur les grandes pensées de la violence au sein de la philosophie du droit en affirmant une rupture nette avec les deux grandes traditions que l’on vient d’aborder :

  • 4 Ibid.

Pour cette critique il faut alors trouver un point de vue extérieur à la philosophie du droit positif, mais tout aussi extérieur à celle du droit naturel.4

  • 5 Ibid., p. 212.

6Il est important de noter que la rupture benjaminienne est une rupture de point de vue. Benjamin ne veut examiner la violence que comme concept ambivalent et protéiforme, il ne veut rien sacrifier de cette complexité en se plaçant du côté de la justice des fins ou de la légitimité des moyens. C’est de la violence elle-même, en tant que principe, dont il s’agit ; et nous cherchons à savoir si elle est juste ou non. Les deux grandes traditions du droit peuvent en fait être renvoyées dos à dos, dans la mesure où elles ne pensent ni l’une ni l’autre la violence elle-même – pure des fins visées ou de la manière dont elle s’exerce. Car : « le droit naturel s’efforce de justifier (rechtfertigen) les moyens par la justice des fins ; le droit positif s’efforce de garantir (garantieren) la justice des fins par la légitimité des moyens »5. Les deux traditions partagent en fait la même présupposition dogmatique : on peut atteindre à des fins justes par des moyens justes. Il faut donc sortir de la stricte philosophie du droit, et passer à une « philosophie de l’histoire », qui interroge la violence comme historique en tant qu’elle peut transformer une situation de droit. Pour cela, Benjamin choisit de partir d’une « situation juridique déterminée », et c’est la situation juridique actuelle qu’il choisit.

7La justification de ce choix a l’air tout à fait contingente dans la manière dont Benjamin la présente :

  • 6 Ibid., p. 214.

Pour simplifier, dans les développements qui suivent, on se référera à la situation qui prévaut actuellement en Europe.6

Derrière la seule simplification, nous pensons qu’il y a un choix méthodologique : la philosophie de l’histoire selon Benjamin doit s’ancrer dans une réflexion politique engagée, qui se donne pour tâche de scruter la violence du pouvoir dans ses manifestations actuelles. Benjamin choisit donc des exemples exemples actuels (en tout cas contemporains du moment où il écrit le texte, comme la grève, mais aussi le militarisme ou le parlementarisme). Ces exemples, nous allons le voir, permettent toujours à Benjamin de penser la violence à l’aune de la distinction sorélienne entre la force (du pouvoir souverain) et la violence (qui lui résiste), qu’il s’agisse par exemple de la grève générale ou de la police. D’autre part, et c’est ce point que nous allons développer ici, ils nous semblent mettre toujours en jeu quelque chose qui touche au langage – à la manière dont la violence s’exerce dans le langage : la grève générale est toujours d’abord une déclaration ; la paix un cérémonial et un traité ; et le parlementarisme une forme de contrat fondé sur le compromis. Le premier niveau du texte où le langage est en question est donc politique : c’est toujours à travers lui (à partir de lui, en lui ? – c’est une question que nous allons nous poser) que s’exerce cette violence du droit. Que nous apprennent donc les exemples choisis par Walter Benjamin sur les liens tissés implicitement entre le langage et la violence ? Que peut apporter cette interprétation, qui place le langage au cœur d’un texte sur la violence, à la « critique » benjaminienne ? Le langage n’est-il qu’un instrument de la Gewalt, un « moyen » par lequel elle s’exerce, ou bien révèle-t-il un aspect essentiel de la violence en tant que principe ? Pour y répondre, nous allons suivre le texte à partir des deux grandes formes de violence qu’il distingue : la violence fondatrice et la violence conservatrice, en tâchant de scruter comment Benjamin effectue le passage de l’une à l’autre.

La violence fondatrice et le langage

L’exemple du droit de grève, une question de langage : chantage, interprétation, et reconnaissance

8Walter Benjamin arrive à l’exemple de la grève générale en deux étapes. Il commence par dégager la maxime générale de la législation européenne actuelle :

  • 7 Ibid., p. 215.

Lorsque les fins naturelles des individus sont poursuivies avec une violence plus ou moins grande, elles ne peuvent qu’entrer en conflit avec des fins légales […] Il suit de cette maxime que le droit considère la violence entre les mains des personnes individuelles comme un danger risquant de miner l’ordre juridique.7

9La violence individuelle serait donc incompatible avec l’ordre juridique existant : il est toujours possible que le pouvoir et l’individu entrent en conflit. L’individu représente toujours une menace possible pour l’ordre juridique existant. Pourquoi ? Parce qu’il peut le transformer, et à l’horizon, le détruire. Se demandant ensuite pourquoi le droit considère la violence individuelle comme une menace, Benjamin formule l’hypothèse suivante : ce n’est pas pour protéger les fins légales contre les fins naturelles, mais pour se protéger lui-même en tant que droit. Benjamin qualifie cela de « possibilité surprenante ». Ce qui est surprenant en effet, c’est que la violence est habituellement pensée du côté de la résistance au pouvoir (et c’est ce terme que choisit Sorel dans ses Réflexions sur la violence), pas du côté du droit lui-même. Benjamin affirme qu’aussi étonnant que ce soit, il y a une violence inhérente au droit, une violence que le droit cherche à monopoliser. Ce qui est surprenant aussi, c’est précisément que le droit ait besoin de se protéger. Le droit avoue ainsi sa fragilité : il monopolise la violence pour éviter de se voir renversé. Benjamin se demande donc ce que le droit a à craindre, et c’est sous la forme d’un paradoxe qu’il pose la question à laquelle l’exemple du droit de grève devra répondre :

  • 8 Ibid., p. 216.

Par quelle fonction la violence peut sembler avec raison si menaçante pour le droit, peut être à tel point crainte de lui, c’est ce qui doit précisément se révéler là où l’ordre juridique actuel en autorise lui-même encore le développement.8

  • 9 Ibid., p. 218. « La grève montre qu’elle a ce pouvoir, qu’elle est en mesure de fonder ou de transf (...)

10Le droit de grève est symptomatique de ce paradoxe dans la mesure où il représente un droit à la violence, cédé par l’État lui-même aux travailleurs. Ce qui menace le droit dans la possibilité de la grève, c’est qu’elle est susceptible de « fonder ou de transformer des relations de droit »9. Et ce n’est pas comme « action » que la grève peut menacer le droit, mais précisément comme processus langagier. C’est ce qui se dégage implicitement, selon nous, de ce passage du texte. Nous allons le montrer en trois points : la grève n’est pas une action violente, mais une forme de chantage ; le conflit qu’elle crée entre l’État et les travailleurs est un conflit d’interprétation ; et elle est une violence fondatrice en tant qu’elle met en jeu une reconnaissance qui passe toujours par le langage.

11L’exemple de la grève est significatif de la manière dont Benjamin pose la question du langage à un premier niveau du texte, le niveau politique. Cherchant à montrer que la violence de la grève est une violence fondatrice en tant qu’elle transforme ou fonde des relations de droit, il prolonge en filigrane la réflexion toute sorélienne sur la grève générale comme mot, comme slogan, comme force de langage. La violence de la grève, en effet, ne peut être une violence active, puisque la grève consiste en une cessation d’activité. Il ne s’agit pas de penser la violence des travailleurs à partir d’actes de sauvageries qui seraient accomplis au cours des grèves, mais de penser la violence que peut exercer la grève en elle-même sur le droit. Cette violence ne peut donc être fondatrice qu’en tant qu’elle exerce un pouvoir sur le droit qui prend la forme d’un chantage :

  • 10 Ibid., p. 217.

L’élément de violence, sous forme de chantage, intervient certainement dans une telle suspension de l’activité, dès lors que cette suspension s’accompagne du projet de reprendre ensuite, en principe, telle quelle, l’activité suspendue, sous certaines conditions, qui, ou bien n’ont rien à voir avec elle, ou bien n’en modifie qu’un aspect extérieur.10

12Notons que Benjamin parle d’« élément de violence » (Moment der Gewalt) et pas de violence en tant que telle ; et qu’il dit que celui-ci intervient « sous forme de chantage » (als Erpressung). C’est donc en tant que les travailleurs posent, en se mettant en grève, un ultimatum au pouvoir, qu’ils exercent leur droit à la violence. La grève est une formule, que l’on peut traduire ainsi : puisque vous nous avez accordé le droit de cesser le travail, nous ne le reprendrons que si vous en transformez certaines modalités. Ce sont donc les travailleurs qui transforment eux-mêmes les conditions dans lesquelles ils agissent, en faisant peser sur l’autorité la menace de la violence. La grève peut être une violence fondatrice en tant qu’elle prend la forme d’un chantage et s’accompagne d’un projet : elle a, grâce aux mots, un horizon libérateur. Benjamin développe donc ici des thèses soréliennes, et en conserve le messianisme révolutionnaire, ainsi que la confiance dans le pouvoir du langage plus que dans celui de l’action.

13La grève est une forme de violence fondatrice de droit en tant qu’elle révèle une contradiction qui agit au cœur du droit, le corrompt, et crée entre le pouvoir et les travailleurs une situation de conflit qui, elle aussi, met en jeu des questions de langage. La grève est un conflit d’interprétation du droit, et c’est ainsi que les relations qui le constituent peuvent être transformées.

  • 11 Ibid.

L’opposition entre les deux perspectives se révèle en toute rigueur lors de la grève générale révolutionnaire. Ici les travailleurs invoqueront toujours leur droit de grève, tandis que l’État qualifiera cette invocation d’abus, car à ses yeux, le droit de grève n’a pas été entendu « ainsi » […] Aussi paradoxal que cela paraisse à première vue, c’est bien comme violence qu’il faut définir, dans certaines conditions, une conduite qui correspond à l’exercice d’un droit.11

  • 12 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op. cit.

14La « grève générale révolutionnaire » est une expression empruntée à Sorel, qui l’oppose à la grève générale politique dans les Réflexions sur la violence12. La grève générale politique est une grève encadrée par des organisations politiques (partis et syndicats), alors que la grève générale révolutionnaire, ou prolétarienne, est une décision spontanée des travailleurs eux-mêmes. Dans le cinquième chapitre des Réflexions, les deux formes de grève sont distinguées par Sorel en ces termes : 

  • 13 Ibid., p. 27.

La grève générale politique ne suppose pas qu’il y a une lutte des classes concentrée sur un champ de bataille où le prolétariat attaque la bourgeoisie ; la division de la société disparaît, car ce genre de révolte peut se produire avec n’importe quelle structure sociale.13

  • 14 « Critique de la violence », op. cit., p. 217.

15Benjamin réinterprète ici la grève générale révolutionnaire comme un conflit d’interprétation qui débouche sur un paradoxe inhérent au droit lui-même. En quoi la grève comme violence fondatrice révèle-t-elle l’aspect paradoxal de l’ordre du droit ? En ce qu’elle utilise un droit qui lui est concédé pour détruire l’ordre du droit qui fonde cette concession, et transforme ainsi la relation de droit qui unit le pouvoir et les travailleurs. La grève est en fait une inversion des rôles, qui repose sur une interprétation du sens du droit de grève. Les travailleurs, en cessant leur activité, reprennent le pouvoir que le droit a sur eux en en définissant les conditions et les modalités. Les travailleurs, à travers leur chantage, redéfinissent eux-mêmes les droits que le pouvoir est censé leur donner. Deux notions qui mettent en jeu une pensée du langage sont donc au cœur de la définition de la grève comme violence fondatrice : la notion d’interprétation (qui est à la base du conflit sur le droit de grève et sa signification), et la notion de reconnaissance. En accordant un « droit de grève » aux travailleurs, le droit leur accorde en fait un droit de grève très particulier : celui d’une grève « politique » et pas révolutionnaire, et celui d’une « violence » qui n’ait d’autre but que de se soustraire au pouvoir éventuellement tyrannique d’un employeur excessif. Le droit à la violence que l’État accorde est un droit à une violence d’éloignement, pas à une violence de fondation. Benjamin parle d’une « manière de se détourner de l’employeur et de lui devenir étranger »14. Le même droit est compris d’un côté comme une possibilité de transformation active, de l’autre comme une réponse passive. Le conflit porte donc sur la lettre du droit. C’est donc aussi une question de reconnaissance : il y a violence lorsque le droit ne reconnaît plus les fins des travailleurs comme des fins légales, prévues par le droit lui-même, mais les interprète comme des fins naturelles, qui sont susceptibles de menacer l’ordre du droit en le transformant.

  • 15 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op. cit., p. 45.

16Si Walter Benjamin redéfinit ici la violence comme fondatrice de droit, il n’en reste pas moins qu’il puise chez Sorel les fondements de sa réflexion, et ce n’est pas un hasard si c’est la grève générale qui ouvre la série d’exemples que traite le texte. Il s’agit de prolonger la réflexion sorélienne et d’en interroger les présupposés : la violence des travailleurs peut-elle réellement être « libératrice », et en quoi ? L’importance du langage dans le processus de la grève nous semble être elle aussi puisée dans le texte de Sorel, dont l’un des concepts centraux est celui de mythe – qui n’est pas repris ici par Benjamin, mais le sera plus loin dans le texte. Il est donc intéressant de nous demander ce que Sorel fait de la question du langage dans ses Réflexions sur la violence afin de saisir ce que Benjamin en conserve, et ce qu’il en infléchit. Les Réflexions sur la violence sont aussi des réflexions sur le langage. Le sujet du livre se trouve en effet à l’intersection de trois concepts : le premier, qui relève de la psychologie collective et qui passe souvent pour la contribution intellectuelle la plus originale de Sorel : c’est celui du mythe, entendu non comme une création imaginaire aux antipodes du réel, mais au contraire comme une représentation collective mobilisatrice. Le deuxième, qui a surtout trait à la sociologie, c’est la violence, et plus précisément le rôle de la violence dans les rapports entre classes et dans le développement historique. Le troisième, enfin, est emprunté aux événements de son temps : c’est l’idée de grève générale, comme forme enfin trouvée de révolution populaire et anti-autoritaire. L’idée est que la grève générale n’est ni un moyen d’action à court terme, ni une grande fresque eschatologique, elle ne peut donc être rien d’autre que ce que Sorel décrit ici comme un mythe, « c’est-à-dire une organisation d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne »15. Sorel ne fait pas de ce mythe un phénomène de masse ; il prend bien soin de qualifier la grève de syndicaliste, et de préciser qu’elle ne pourra éventuellement devenir ce phénomène de masse que par le relais des militants en question. En analysant ainsi le mythe de la grève générale dans la CGT, comme il l’a fait du mythe de la lutte des classes chez Marx, Sorel n’entreprend rien d’autre qu’une explication de l’univers mental révolutionnaire. Il s’agit donc d’analyser et de cerner les images fortes qui structurent l’imaginaire du syndicalisme ; autrement dit : d’analyser son langage. Or, dans la recherche sorélienne d’une forme nouvelle d’action politique révolutionnaire, la première étape doit consister dans la création d’un véritable langage de l’émancipation. La parole est donc au cœur du texte de Sorel, et Benjamin en retient l’importance. La problématique générale des Réflexions peut être formulée ainsi : quelle parole saura promettre à nouveau la délivrance que le socialisme parlementaire a corrompue ? Le mythe devra donc trouver une parole d’avenir, une manière de former à nouveau un « projet » révolutionnaire (n’oublions pas que le mot « projet » est dans le texte de Benjamin) ; et une parole qui ne soit pas tournée vers des fins strictement politiques et intéressées : une parole qui permette aux travailleurs de s’émanciper de la sphère du pouvoir pour en transformer les relations.

  • 16 Ibid.

17Benjamin retient donc cette importance de la parole dans le processus de la grève, qui doit transformer des relations de droit en exprimant un projet ; il laisse néanmoins de côté une dimension importante de la réflexion sorélienne sur le mythe : celle de l’image. Dans les Réflexions, en effet, pour que les exigences du mythe soient remplies, il faut une parole qui ne soit pas de l’ordre du discours (qui est du côté du pouvoir politique) mais de l’image. Le présent exige une rupture radicale avec la sphère de la politique politicienne. Elle est contenue dans la représentation de la grève générale, qui seule donne à la lutte des classes la dimension d’une lutte sans merci. Elle a l’efficacité d’une image qui rassemble sans assujettir. Elle est un mythe en tant qu’elle est « une organisation d’images » qui fait l’objet d’un « témoignage décisif, souverain, et irréformable »16. Pourquoi Benjamin ne retient-il pas cette distinction entre le langage des mots et le langage des images ? Nous pensons qu’il y a deux raisons à cela : une raison qui est interne à l’œuvre de Sorel (dont la dimension n’intéresse pas Benjamin ici, dans le cadre de la « Critique de la violence »), et une raison qui concerne plus directement la thèse que défend Benjamin, qui serait brouillée par cette distinction. Si Sorel distingue le langage des mots et celui de l’image, c’est parce qu’il veut opposer systématiquement le pouvoir des hommes politiques et celui des travailleurs. Les hommes politiques parlent en discours, les travailleurs doivent donc inventer des images pour retrouver la promesse de l’émancipation, qui n’a plus de sens pour les socialistes parlementaires. Benjamin, lui, veut montrer que la grève est un conflit d’interprétation qui surgit au cœur du droit lui-même : pour que les travailleurs et le pouvoir ne s’entendent pas sur le sens d’un mot, il faut d’abord qu’ils utilisent le même : il est donc nécessaire, dans un premier temps, qu’ils parlent le même langage. Par ailleurs, la distinction de Sorel entre les images et les mots est une manière pour lui de former son concept de mythe en se situant par rapport à Marx. L’axe de la réflexion sorélienne se trouve déplacé, dans les Réflexions, du marxisme comme pédagogie incitant à l’action, aux groupes révolutionnaires et militants se donnant les moyens de celle-ci par l’auto-éducation. Au mythe de la pensée marxiste centré sur l’idée de la catastrophe annoncée, Sorel accole le mythe de la grève générale, préfigurée par la pratique gréviste. Le sorélien Gianinazzi l’explique en ces termes :

  • 17 Gianinazzi, Naissance du mythe moderne, Georges Sorel et la crise de la pensée savante, Paris, Ed. (...)

À un mythe narré sous la forme d’exposé didactique, Sorel juxtapose un mythe vécu en tant qu’expression « poïétique » de volontés collectives : mythe théorétique d’un côté, mythe social de l’autre.17

Il y a donc un passage du mythe-langage au mythe-image, qui n’abuse plus de la parole à des fins de pouvoir :

  • 18 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op.cit., p. 25.

Tant que le socialisme demeure une doctrine entièrement exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu ; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue.18

18Le mythe n’est plus de l’ordre de l’exposé, du didactique ou de la persuasion. Il relève au contraire de la perception. Il n’est plus octroi d’un savoir, mais réception d’un espoir et d’une volonté qui font irruption. De la sorte, le discours révolutionnaire se trouve protégé de la dérive didactique. Ce rapport de Sorel à Marx n’intéresse pas Benjamin ici, et il ne retient donc pas cette distinction.

« Guerre et paix », le rôle du symbolique et du performatif dans la violence fondatrice

19Le choix de prendre l’exemple de la guerre après celui de la grève n’est pas anodin. Benjamin cherche ainsi à justifier son hypothèse de la violence fondatrice en sortant du moment strictement actuel ou contemporain qui est celui de la grève. La guerre, elle, a toujours existé, et c’est d’ailleurs en s’appuyant sur la tradition guerrière primitive que Benjamin va dérouler son argumentation. Néanmoins, la guerre fonctionne exactement comme la grève : elle repose sur la même contradiction objective dans le droit. Nous verrons qu’elle met elle aussi en jeu l’importance du langage dans l’exercice de la violence juridique.

  • 19 « Critique de la violence », op. cit., p. 218.

20De même qu’il y a un droit de grève, il y a aussi un droit de guerre : un droit de faire la guerre : de la déclarer – au niveau diplomatique –, et de la mener – au niveau militaire. Il s’agit donc d’un droit à la violence, concédé par le pouvoir lui-même. D’autre part, la guerre est une violence qui a l’air naturelle, puisqu’elle débute au moment où des sujets de droit déclarent la guerre pour sanctionner des violences dont les fins semblent naturelles (protéger son territoire, ses biens, sa propre vie). Cette manière qu’a la guerre de viser ses fins de façon absolument immédiate la fait ressembler à ce que Benjamin appelle une « violence de brigandage »19 (raubende Gewalt). En quoi peut-elle donc être une violence fondatrice de droit ? Précisément en tant qu’elle est d’abord une déclaration : en tant qu’elle révèle l’importance du performatif dans la sphère du droit. Là encore, c’est une hypothèse que nous formons à partir d’une lecture serrée du texte : Benjamin ne thématise pas explicitement cette importance du langage dans l’exercice de la violence fondatrice, et même dans la possibilité de son existence. Néanmoins, si l’on regarde précisément le vocabulaire benjaminien, il ne fait pas de doute que la question du langage a un rôle (qu’il s’agit de déterminer) important dans l’argumentation.

21Si la violence guerrière est une violence fondatrice de droit, c’est parce qu’elle a une dimension essentiellement symbolique : la guerre est d’abord une déclaration, et la paix est toujours un cérémonial :

  • 20 C’est nous qui soulignons.
  • 21 Ibid., p. 218.

Mais il est tout de même très frappant que même – ou plutôt justement – dans les conditions primitives […] aucune paix ne se conclut sans cérémonial. Disons plus : le mot « paix », lorsqu’il est pris comme corrélatif du mot20 guerre (car il en existe une tout autre signification, tout aussi non métaphorique et tout aussi politique, celle selon laquelle Kant parle de « paix perpétuelle ») désigne justement une sanction de ce genre, nécessaire pour toute victoire, sanction a priori et indépendante de toutes les autres relations de droit.21

  • 22 E. Kant, Pour la paix perpétuelle, (1795), tr. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1982.

22C’est la dimension symbolique et langagière du couple guerre/paix qui intéresse Benjamin. C’est en tant que le langage intervient dans la violence guerrière que celle-ci peut être dite fondatrice. Le mot paix relève de la dimension performative du langage : c’est lorsqu’elle est déclarée effective qu’elle fonde une nouvelle relation de droit. La cérémonie de la paix signifie que la victoire instaure un nouveau droit. C’est bien par le langage que la violence passe du naturel au symbolique, de la destruction à la fondation. Si Benjamin voit cela dans la signification du mot paix, il tient à la préciser : la paix est ici la fin de la guerre, et pas la paix perpétuelle kantienne. Essayons de comprendre le sens de cette redéfinition. Pour que la violence guerrière puisse être fondatrice, il faut que la guerre puisse détruire une situation de droit existante, ou tout du moins la transformer. La paix, pour sanctionner une nouvelle situation de droit, doit venir après la guerre, comprise comme possibilité toujours déjà menaçante pour le droit. Si la paix est comprise comme « perpétuelle », dans un sens kantien, comme un idéal de la raison, la possibilité de la violence guerrière fondatrice s’évanouit. C’est, en filigrane, une opposition d’ordre politique à Kant que Benjamin affirme ici. La première partie de l’ouvrage de Kant Sur la paix perpétuelle est en effet consacrée au concept de loi permissive, et pose le problème de la désobéissance civile22. C’est en réaction à cela, selon nous, que Benjamin se positionne ici.

23Le concept kantien de loi permissive équivaut au refus du radicalisme systématique et définit une tendance réformiste, qui est l’attitude politique fondamentale de Kant. Il refuse les ruptures brutales et s’oppose catégoriquement au principe de révolution. Selon lui, tout gouvernement légal est donc fondé à se défendre contre la subversion et à châtier les rebelles dans le cas d’une révolution. Mais Kant ajoute une précision importante : une révolution victorieuse, bien qu’illégale dans son principe, donne naissance à un nouveau régime, qui se trouve à son tour revêtu d’une nouvelle légitimité. La sagesse veut alors que l’on tienne compte du fait accompli et que l’on évite d’imposer par la force un retour à l’ordre ancien. Pas plus que la révolution, Kant n’approuve donc la restauration. En 1797, dans la « Théorie du droit » de la Métaphysique des mœurs, Kant sera néanmoins plus explicite dans sa condamnation du droit de résistance :

  • 23 E. Kant, « Doctrine du droit », in Métaphysique des mœurs (1797), tr. fr. A. Philonenko, Paris, Vri (...)

La raison pour laquelle un peuple a le devoir malgré tout de supporter l’abus du pouvoir suprême, et même de celui considéré comme insupportable, est que sa résistance contre la plus haute législation ne peut jamais être pensée que comme contraire à la loi et même comme destructrice de toute constitution légale. Car pour avoir cela, il faudrait qu’il y ait une loi publique autorisant cette résistance du peuple, c’est-à-dire qu’il faudrait que la législation la plus haute contienne une disposition disant qu’elle n’est pas la plus haute, et que, dans une seule et même stipulation, elle fasse du peuple le sujet placé au-dessus de celui dont il est le sujet. Ce qui serait une contradiction qui saute aux yeux dès que l’on pose la question de savoir qui devrait être le juge dans ce litige entre le peuple et le souverain (lesquels, du point de vue juridique, sont toujours deux personnes morales différentes) ; et il apparaît que c’est le peuple qui prétend ici être juge dans sa propre cause. Il en découle que toute violence exercée contre un monarque, en tant que moyen de la rébellion, est condamnable. Le pire des crimes est donc l’exécution du roi.23

24La possibilité de la violence guerrière est donc défendue par Benjamin qui, contrairement à Kant, voit dans la violence quelque chose de possiblement libérateur. Kant ne pense la violence (qu’elle soit seulement guerrière ou qu’il s’agisse de résistance) que comme destructrice de droit (la « résistance d’un peuple » ne peut « jamais être pensée que comme destructrice de toute constitution légale »), car il se place d’un point de vue interne au droit, afin de poser le problème de sa cohérence intrinsèque. Benjamin, lui, veut quitter ce point de vue kantien pour penser la violence comme origine du droit. Il veut donc voir derrière la destruction l’horizon d’une fondation, et veut croire à la force de la violence qui menace le droit existant en en fondant un autre. Ce qui menace le droit à l’intérieur même du droit, c’est la violence fondatrice. Benjamin conclut : « il n’est aucune violence qui vise des fins naturelles qui ne soit en elle-même fondatrice de droit ». C’est donc cette fonction qui menace le droit et le pousse à interdire la violence aux individus, afin de la monopoliser. Et c’est bien par le langage que cette violence s’exerce : qu’elle fonde de nouvelles relations de droit. Il est important de noter que tout cela se passe à l’intérieur de la sphère du droit lui-même, puisque c’est dans le cadre d’un droit de grève et d’un droit de guerre (reconnus par l’État lui-même) que s’exerce la violence fondatrice.

La violence conservatrice et le langage

  • 24 « Critique de la violence », op. cit., p. 220.

25Après avoir observé la manière dont le droit est toujours violent, et expliqué cette violence par la nécessité de se protéger lui-même, en tant que droit, de toute violence possible exercée contre lui, Benjamin poursuit son examen de la violence en en dégageant une « autre fonction » (eine andere Funktion). Il forme ainsi le concept de « violence conservatrice de droit » (rechtserhaltende)24. Pour ce faire, il ne quitte pas le domaine de la guerre, mais déplace légèrement sa réflexion pour l’inscrire à nouveau dans un contexte très actuel : celui de la guerre de 1914, qui inaugura la loi du service militaire obligatoire dans toute l’Europe. C’est ce que Benjamin appelle le « militarisme » (Militarismus).

  • 25 Ibid.

Le militarisme, qui n’a pu se constituer que grâce au service militaire universel […] consiste à imposer en toute chose l’usage de la violence comme moyen pour les fins de l’État. Il est visible que la violence remplit, dans cette contrainte, une tout autre fonction que dans sa simple application à des fins naturelles ; elle consiste dans une application de la violence comme moyen pour des fins légales. Cette fonction peut être appelée conservatrice de droit.25

26En prolongeant l’exemple de la guerre, Benjamin effectue donc un travail de tissage. Il tisse des liens entre différentes temporalités, le primitif et l’actuel, et entre deux grandes fonctions de la violence qui la situent au cœur du droit. C’est ainsi qu’il continue également, en filigrane, à tisser des liens entre cette violence juridique et le langage : même si cette partie du texte sur la violence conservatrice a l’air de laisser de côté, pour un temps, cette question, nous verrons que les notions d’interprétation et de performativité restent au cœur de la réflexion benjaminienne. C’est dans ce passage du texte que se dessine nettement la thèse implicite dont nous pensons qu’elle sous-tend le début du texte : la violence juridique s’exerce toujours par le langage, qui est un instrument privilégié du pouvoir et du droit. C’est même à travers cette instrumentalisation que la violence juridique peut être critiquée avec justesse.

De la guerre au militarisme : quelle critique de la violence conservatrice est valable ?

27Puisque ce qui nous intéresse en premier lieu dans le début de ce texte est le statut des exemples pris par Benjamin, il est important de remarquer qu’en passant de l’exemple de la guerre comme phénomène universel et symbolique, au couple exemplaire militarisme/service militaire obligatoire, Benjamin ne se contente pas de revenir à une réflexion politique sur l’actualité. Il prend un exemple qu’il analyse à l’aune de la critique actuelle que l’on en fait : il ne parle pas du service militaire obligatoire, mais des critiques contemporaines qui lui sont adressées – ce qui n’est pas anodin dans un texte dont la tâche philosophique est précisément dite « critique ». Benjamin s’attache en effet à « critiquer les critiques » faites au militarisme : « critique de la critique », ce moment du texte est central dans la mesure où l’essai devient un genre de manifeste : il s’agit pour Benjamin de faire le point sur la méthode philosophique qui est la sienne, en disant en creux comment, dans quel but et au nom de quoi la violence peut être justement critiquée.

  • 26 « Critique de la violence », op. cit., p. 220.

28Pourquoi n’est-il pas si aisé que l’on croit (et Benjamin n’hésite pas à s’en prendre à la « naïveté » des pacifistes et activistes) de critiquer la violence conservatrice de droit ? Précisément parce qu’à la différence de la violence fondatrice, ses fins ne sont pas naturelles, mais légales. Critiquer, et vouloir supprimer des fins légales, c’est donc s’en prendre à l’existence même du pouvoir, et du droit. Le but d’une critique de la violence juridique ne peut pas être celui d’une suppression de cette violence, sans que cela ne revienne à vouloir supprimer l’État : sans que cela ne prenne donc la forme de ce que Benjamin appelle un « anarchisme tout bonnement puéril »26. Ce genre d’attitude critique est donc doublement naïve : elle se trompe sur le but à donner à cette critique (vouloir supprimer toute forme d’autorité) et elle se trompe ainsi sur les présupposés de cette critique, en tant qu’elle croit pouvoir séparer la violence de la sphère du droit, refusant d’en penser les liens nécessaires et indéniables.

  • 27 Ibid.
  • 28 Ibid., p. 221.

29Au nom de quoi peut-on dès lors vouloir critiquer la violence conservatrice (dont « le service militaire obligatoire n’est qu’un cas d’application, que rien en principe ne distingue des autres »27) ? Benjamin s’en prend à deux types d’attitudes critiques, affirmant que l’on ne peut critiquer cette violence ni au nom de la « liberté »28, ni au nom d’une quelconque morale intersubjective :

  • 29 Ibid.

Si l’on ne veut pas en rester aux proclamations d’un anarchisme tout bonnement puéril, il va de soi qu’on ne saurait se tirer d’affaire en déclarant qu’à l’égard de la personne on ne reconnaît aucune contrainte et qu’il est permis de faire tout ce qui vous plaît. Pareille maxime exclut la réflexion sur le domaine de la moralité historique, et, par conséquent, sur toute signification de l’action.29

  • 30 Ibid.

30Voici donc un premier exemple de la liberté au nom de laquelle il est naïf de critiquer la violence conservatrice de droit. Cette liberté est dénuée de toute dimension historique et collective : elle refuse catégoriquement de penser l’essence juridique de la violence, et sa nécessité. La forme à donner à la critique doit donc être celle d’une connaissance du droit : d’une conscience de l’essence violente du droit. Cette violence est originaire : c’est elle qui fonde le droit, et qui le conserve en tant que droit. On ne peut donc pas la supprimer, il s’agit dès lors de trouver un « ordre supérieur de liberté »30, qui tienne compte de cette nécessité au cœur du droit, et compose avec elle. La liberté telle que Benjamin la définit se confond donc avec le savoir d’une nécessité et l’acceptation consciente d’une contrainte.

31La référence à l’impératif catégorique kantien nous livre des indices supplémentaires sur ce que signifie cette « informe liberté », et sur les mauvais étalons de la critique de la violence que Benjamin cherche à éviter.

  • 31 Ibid.

Mais un fait plus important est que l’invocation si souvent tentée de l’impératif catégorique, avec son programme minimal parfaitement hors de doute : « agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen », ne suffit pas non plus, en elle-même, à cette critique.31

  • 32 Ibid.

32Le choix d’invoquer cet impératif comme étalon de la critique de la violence juridique commet en effet trois erreurs simultanées : une erreur de point de vue (la violence ne peut être critiquée d’un point de vue strictement moral) , une erreur d’échelle (la morale kantienne est une morale essentiellement intersubjective, alors que la violence du droit se situe à une échelle collective et historique), et une erreur d’objectif (elle se donne pour objectif une liberté qui n’a en fait aucune réalité). Ce faisant, la critique refuse de penser l’implication essentielle de la violence et du droit, et elle passe pour ainsi dire à côté du problème que Benjamin veut lui poser frontalement : le problème de la menace du droit, qui lui est toujours inhérente puisqu’elle procède du droit en même temps qu’elle le menace. C’est pourquoi Benjamin affirme que « cette contestation est totalement impuissante si elle ne vise point l’ordre de droit lui-même, dans sa tête et dans ses membres »32. L’étalon benjaminien de la critique de la violence apparaît dès à présent nettement : c’est l’essence juridique de la violence, et l’essence violente du droit.

  • 33 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, (1785), tr. fr. V. Delbos, revue par A. Philonenk (...)
  • 34 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, (1821), tr. fr. A. Kaan, Paris, Gallimard, 1940

33Si Benjamin s’en prend donc ici à l’anarchisme, il n’en demeure pas moins que sa critique se veut en un sens révolutionnaire. Cela se devine à travers la critique de l’impératif kantien, qu’il emprunte selon nous à Hegel et à Marx, teintant sa réflexion de ce que Derrida appelle une « veine hégeliano-marxiste ». Comme Hegel et Marx, Benjamin refuse une critique de la violence qui soit seulement morale, la seule moralité qu’il accepte étant une « moralité historique ». Il s’agit donc de replacer le droit dans un processus historique, et de fonder ainsi la liberté sur quelque chose de réel qui sorte du cercle kantien de l’autonomie. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs33, Kant fonde en effet la liberté sur l’autonomie de la loi morale (que le sujet se donne et respecte dans le même temps), mais il fonde aussi l’autonomie sur la liberté (c’est en tant qu’il est libre que le sujet peut se donner une loi morale). Dans la troisième section des Fondements, Kant sort du cercle grâce à la distinction entre le phénoménal et le nouménal. Kant y rappelle qu’il n’y a pas de liberté dans le temps ; mais qu’un être pensé comme chose en soi peut toutefois être sans contradiction la cause première d’une série d’événements. La thèse est donc acceptable si on ne prend pas ce pouvoir de commencer dans le temps, mais hors du temps. Par conséquent, la liberté d’un être raisonnable ne peut être que transcendantale. Cela permet de passer de la définition de la liberté comme causalité inconditionnée à la liberté comme autonomie de la volonté. Le nouménal est ce qui est pensable, mais pas connaissable ; sa réalité est néanmoins attestée dans l’expérience morale (dans laquelle je me rapporte à moi-même comme être libre). La liberté transcendantale est donc fondée sur l’expérience morale. La critique inaugurée par Hegel34 consiste à opposer à Kant l’abstraction de la liberté morale qu’il propose : si elle est logiquement non contradictoire, elle n’a aucune réalité dans la mesure où elle sort du temps réel : de l’histoire. C’est ce que Benjamin semble retenir ici, opposant à l’impératif kantien une réflexion qui s’inscrive dans le champ d’une moralité historique, et d’une réflexion sur le droit lui-même, comme principe. Le second versant de la critique de l’impératif catégorique comme étalon d’une critique de la violence légale sanctionne son insuffisance : il ne faut pas, en effet, traiter l’autre ou soi-même comme un moyen (même si Kant l’accepte partiellement dans la formulation se son impératif, en disant « jamais simplement comme moyen »). On retrouve donc ici, à un niveau moral, l’un des autres éléments constitutifs de la critique benjaminienne : la structure moyen-fin, qui ne peut qu’aller dans le sens d’une instrumentalisation dangereuse. Cette structure et sa critique sont aussi, nous le verrons, ce qui sous-tend la philosophie du langage benjaminienne : nous avons ici un premier indice symptomatique des liens que Benjamin va continuer à tisser entre sa pensée de la violence et sa pensée du langage.

La « menace » de la violence conservatrice, le concept de destin et l’exemple de la peine de mort

34L’insuffisance de l’invocation de l’impératif catégorique et l’analyse de la violence conservatrice de droit permettent à Benjamin d’introduire l’un des concepts centraux du texte, et non des moins énigmatiques : celui de destin. L’examen de la violence conservatrice devient même une réflexion sur le destin, qui a pour fonction d’expliquer cette fameuse menace du droit, dont on a d’ores et déjà noté qu’elle était toujours interne au droit, et ce même lorsque c’est le droit lui-même qui se sent menacé.

  • 35 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.

La puissance du droit tient à ce qu’il n’existe qu’un seul destin et que justement ce qui existe et notamment ce qui menace appartiennent indéfectiblement à son ordre. Car la violence conservatrice de droit est une violence menaçante.35

  • 36 W. Benjamin, « Destin et caractère » (1919), tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres 1, op. cit., p. 198
  • 37 Ibid., p. 202.

35Benjamin nous donne donc à penser deux co-implications consécutives : la co-implication de la violence (menaçante) et du droit, et la co-implication du droit et du destin, qui ne forment qu’un seul ordre. Il en découle de manière logique que le destin est un ordre originairement violent, que le droit représente et conserve en l’actualisant sans cesse. Pour comprendre ce lien entre le droit et le destin, tournons nous vers un autre texte de Benjamin, qui date de 1919 mais fut publié lui aussi en 1921, intitulé « Destin et caractère »36. Dans ce texte, Benjamin tente de penser les liens entre les notions de destin et de caractère à l’échelle de l’individu. Il part du sens commun qui les unit par un lien de cause à effet : si l’on connaît le caractère d’un homme, sa manière d’agir et de réagir, on peut alors deviner son destin. Le sens commun distingue donc le caractère d’une part, qui appartient à un temps présent et passé, et le destin d’autre part, qui est lui classé dans la catégorie de l’avenir et de la prédiction. Benjamin critique ces présupposés en affirmant que si l’on peut connaître le destin, le deviner et le prédire, c’est au contraire qu’il est toujours déjà disponible. Il coïncide donc en fait avec le caractère, et il s’agit pour Benjamin de redéfinir ces deux concepts pour penser leur coïncidence. Il prend ainsi le parti de redéfinir le destin en cernant la sphère théorique dans laquelle on l’a jusqu’ici enfermé : le religieux. L’erreur vient de ce qu’il a été lié à la notion de faute. Ainsi, le malheur fatal est considéré comme la réponse de Dieu à un manquement religieux. Mais cela repose selon Benjamin sur un faux présupposé qui lie l’idée de destin à celle d’innocence, alors que depuis l’Antiquité le destin est plutôt lié à la tentation de la plus lourde des fautes, celle de l’hubris. Il n’y a donc aucune relation évidente entre le destin et l’innocence. Benjamin poursuit sa réflexion en se posant la question suivante : le destin est-il lié au bonheur ? Non, le bonheur n’est pas non plus une catégorie constitutive du destin : il est plutôt ce qui libère l’homme de l’enchaînement des destins. Pour définir le destin et cerner les contours de sa sphère, il y a donc lieu de chercher un autre domaine (qui ne soit ni celui de l’innocence, ni celui du bonheur) ; un domaine où seuls valent le malheur et la faute, « une balance sur laquelle béatitude et innocence sont trouvées trop légères, et quittent terre »37. Benjamin affirme alors que cette balance est celle du droit.

  • 38 Ibid., p. 203.
  • 39 Ibid., p. 204.

36Les lois du destin, le malheur et la faute sont érigés par le droit en mesure de la personne. Le destin apparaît donc « lorsqu’une vie est considérée comme condamnée, au fond comme une vie qui a d’abord été condamnée, et qui est ensuite devenue coupable »38. Le droit ne condamne pas au châtiment, il condamne à la faute. Le destin est donc défini par Benjamin comme l’ensemble des relations qui inscrit le vivant dans l’horizon de la faute. Ainsi, ce n’est pas au fond l’homme qui possède un destin, et le sujet du destin est impossible à déterminer. Le juge peut apercevoir un destin où il veut : à chaque fois qu’il prononce un châtiment, il doit en même temps, aveuglément, « dicter un destin »39. Ce destin n’atteint jamais l’homme, mais en l’homme le simple fait de vivre, qui a part à la faute naturelle et au malheur.

  • 40 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.

37Nous pouvons tirer plusieurs enseignements de ce texte, afin de mieux saisir le rôle du concept de destin dans la « Critique de la violence ». Ce que Benjamin ne prend pas vraiment le temps d’expliciter, c’est le rapport entre l’ordre du destin et l’ordre du droit. Il affirme soudainement qu’ils n’en forment qu’un, que tout ce qui existe appartient à l’ordre du destin, et que c’est ce qui confère au droit sa puissance (Macht). Le texte « Destin et caractère » éclaire ce rapport : le droit actualise le destin, qui « inscrit le vivant dans l’horizon de la faute », en tant qu’il rend une condamnation effective en la transformant en culpabilité. Le droit est puissant car il dit ne faire que sanctionner une faute dont le destin, avant lui, a décidé. C’est donc dans l’ordre du destin que le droit puise son origine violente : « par là, dit Benjamin, les origines de l’ordre du droit se font sentir de façon représentative dans la réalité actuelle et y manifestent leur terrible présence »40. Le droit « représente » le destin dans un temps présent, il le « conserve ». En introduisant de cette façon le concept de destin, Benjamin renforce la thèse de la nécessité de la violence conservatrice de droit : elle est originelle, elle est au fondement du droit, elle ne peut pas être supprimée, ni détruite ; et ne peut être critiquée avec justesse qu’à partir de la compréhension de cette nécessité originelle.

  • 41 « Destin et caractère », op. cit., p. 204. C’est nous qui soulignons.

38Mais le concept de destin a selon nous une autre fonction dans la réflexion : elle réintroduit, implicitement, les notions d’interprétation et de performativité, réinscrivant la « Critique de la violence » dans une pensée du langage. Le vocabulaire de la prononciation et de la dictée est d’ailleurs très présent dans le texte « Destin et caractère », notamment lorsque Benjamin affirme : « Le juge peut apercevoir un destin où il veut ; à chaque fois qu’il prononce un châtiment, il doit en même temps, aveuglément, dicter un destin »41. Le droit tient sa puissance de sa prétention à interpréter le destin, et à le rendre effectif en transformant une condamnation divine en une culpabilité humaine, réelle et punie. Mais croyant l’interpréter, il le « dicte » aveuglément, il le crée de toutes pièces. La violence vient donc d’une interprétation abusive de signes, dans la mesure où le droit excède ainsi sa fonction propre, et empiète sur celle des dieux. C'est pourquoi la violence se manifeste sous la forme d’une dictée, usant de la performativité du langage du droit. La violence et la puissance (Gewalt et Macht) du droit sont toujours déjà liées au langage : à l’origine (dans leur rapport herméneutique au destin) et à la fin (dans le jugement qui crée la faute, puisque c’est parce qu’il est dit coupable par le juge que le condamné le devient réellement), la violence juridique s’exerce par le langage.

  • 42 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.
  • 43 « Le sens le plus profond que recèle le caractère indéterminé de la menace juridique, nous ne le dé (...)

39Le court extrait du texte qui nous occupe ici (« La puissance du droit tient à ce qu’il n’existe qu’un seul destin et que justement ce qui existe et notamment ce qui menace appartiennent indéfectiblement à son ordre. Car la violence conservatrice de droit est une violence menaçante »42) donne selon nous au concept de destin une troisième et dernière fonction dans l’argumentation : il sert à expliquer la « menace du droit ». Benjamin donne à penser une menace qui ne doit pas être confondue avec une « dissuasion » : ce qui fait le propre de la menace du droit, c’est qu’elle est absolument « indéterminée »43. On ne sait ni quand elle peut frapper, ni comment, ni pourquoi ; et ce justement parce que le droit appartient à l’ordre du destin, qu’il dicte « aveuglément » et qu’il voit « où il veut ». C’est donc dans son lien avec le destin que le droit exerce sa violence sous la forme d’une menace aveugle, omniprésente et imprévisible. C’est le destin, en tant qu’il est récupéré par le droit, ne formant avec lui qu’un seul ordre, qui est la source de la menace du droit. Pour se conserver le droit doit donc être violent : il doit menacer les individus en permanence. Le droit est menaçant en tant qu’il lutte contre ce qui le menace : la boucle est bouclée, et Benjamin a prouvé que l’ordre unique du droit est nécessairement menaçant.

  • 44 L’expression « état de grâce » désigne les deux premières années du premier septennat de F. Mitterr (...)

40Et c’est le domaine des peines, et en particulier l’exemple de la peine de mort, qui vont aider Benjamin à illustrer cette menace inhérente au droit. De la même manière qu’il critiquait précédemment la critique du service militaire obligatoire, Benjamin s’en prend désormais aux discours abolitionnistes, qui sont eux aussi superficiels en tant qu’ils omettent un axiome essentiel à toute réflexion sur le droit : il est originairement et nécessairement violent en tant que tel. Sans cette violence, il ne peut ni naître ni vivre. S’en prendre à la peine de mort, ce n’est pas s’en prendre à une simple loi parmi d’autres, c’est s’en prendre au droit lui-même : nier son origine et sa possibilité de conservation. Car si l’on admet que l’origine du droit est une fondation violente, on ne peut qu’admettre que celle-ci puisse se manifester, de la façon la plus pure, à travers l’exercice d’une violence suprême : celle qui dispose de la vie et de la mort. Comme l’explique Benjamin dans « Destin et caractère », le destin inscrit le vivant dans l’horizon de la faute. C’est en l’homme le simple fait de vivre qui l’inscrit dans cet horizon, et fait de lui à la fois un sujet de destin et un sujet de droit. Il est donc logique que le droit dispose du droit de vie, et de mort. S’attaquer à la peine de mort, c’est donc bien bouleverser l’ordre du droit lui-même, et l’histoire française postérieure donne a contrario raison à Benjamin. Lorsque François Mitterrand, par l’intermédiaire de son ministre de la justice Robert Badinter, décida dès son élection en 1981 d’abolir la peine de mort, il marqua ainsi la rupture que son arrivée au pouvoir représentait sur tout l’ordre du droit français. Cette mesure phare, bien qu’impopulaire, de la période de l’«  état de grâce » du nouveau président, était indispensable à l’assise d’un nouveau pouvoir.44 Il s’agissait en effet d’affirmer que la gauche arrivant au pouvoir, c’était tout l’ordre du droit qui était bouleversé : qui était renversé, et refondé sur une autre logique pénale. La peine de mort concerne bien quelque chose d’originel et de fondamental dans le droit. Mais revenons au texte lui-même : l’exemple de la peine de mort (question à travers laquelle nous retrouvons un Benjamin apparemment réactionnaire, et sur laquelle nous reviendrons) permet aussi à Benjamin d’annoncer l’une des grandes thèses du texte :

  • 45 La traduction de M. De Gandillac dit « quelque chose de corrompu » ; nous choisissons la traduction (...)
  • 46 Ibid., p. 223.

En exerçant la violence sur la vie et la mort, le droit se fortifie lui-même plus que par n’importe quel autre processus judiciaire. Mais en même temps dans cette violence s’annonce justement quelque chose de pourri45 au cœur du droit.46

41Ce « quelque chose de pourri » au cœur du droit peut selon nous se comprendre à deux niveaux. Il y a d’abord un niveau que Benjamin ne fait ici qu’« annoncer » et qu’il développera plus tard dans le texte. C’est ce qui justifie notre choix de traduire Morsches par « pourri » : ce qui est pourri dans le droit, c’est le passage de l’ordre divin (qui seul peut décider de s’en prendre à la vie) à l’ordre du droit, passage qui s’effectue précisément par l’intermédiaire du destin. Ce qui est pourri, c’est donc la confusion de deux types de violence que Benjamin distinguera plus tard dans le texte : la violence divine et la violence du droit. Cette confusion est d’abord une confusion de temporalités : c’est lorsqu’on est passé du temps des dieux à celui des juges que la confusion a commencé. Le temps est passé, et il est mal passé, trop passé, exactement comme lorsqu’un fruit pourrit parce qu’on ne l’a pas mangé au bon moment. L’histoire de la violence, nous le verrons, est elle aussi une histoire de « pourriture », de décadence : une histoire où le temps a rongé l’origine.

  • 47 Si l’abolition de la peine de mort montre bien la volonté symbolique de fonder un nouvel ordre du d (...)

42Le second niveau où l’on peut comprendre cette chose « pourrie » qui agit au cœur du droit sera lui confirmé immédiatement après dans le texte, à partir de l’exemple de la police. Ce qui est « pourri », ou « corrompu », c’est aussi une confusion de deux violences, mais qui opère à plus petite échelle. Dans la peine de mort, comme dans la police, la violence conservatrice et la violence fondatrice se confondent et se mélangent. En exerçant la violence suprême de la peine de mort, le droit ne fait pas que se protéger lui-même, il donne aussi « un statut au droit nouveau ». En ayant la possibilité de tuer, le droit se refonde en effet en permanence, rappelant son origine violente et sa menace indéterminée et aveugle. C’est d’ailleurs ce que nous avons observé dans l’exemple anachronique de l’abolition de la peine de mort par Mitterrand et Badinter : en la supprimant, ils fondaient un statut de droit absolument neuf, montrant ainsi a contrario la force symbolique et fondatrice de la peine elle-même47.

43La distinction benjaminienne entre la violence fondatrice et la violence conservatrice est donc fragile, et c’est le texte lui-même qui nous le dit. Mais étant donné que c’est cette distinction de deux types de violence qui fournit à Benjamin l’étalon principal de sa critique, il semble vital qu’elle puisse être maintenue. Nous voici donc face à l’un des paradoxes qui rendent ce texte énigmatique, comme nous l’annoncions en introduction. C’est un texte qui a pour point cardinal une distinction (entre la violence fondatrice de droit, et la violence conservatrice), et qui en annonce dans le même temps les limites, et les zones d’opacité. Jacques Derrida en propose une interprétation métalittéraire – et toute derridienne. Il y voit un procédé de « déconstruction » du texte par lui-même :

  • 48 J. Derrida, « Prénom de Benjamin », op. cit., p. 104.

L’événement du texte Zur Kritik der Gewalt consiste en cette étrange ex-position : une démonstration ruine sous vos yeux les distinctions qu’elle propose. Elle exhibe et archive le mouvement même de son implosion, laissant en place ce qu’on appelle un texte, le fantôme d’un texte qui, lui-même en ruine, à la fois fondation et conservation, n’arrive ni à l’une ni à l’autre, et reste là, jusqu’à un certain point, pour un certain temps, lisible et illisible […] Tel serait donc le statut sans statut d’un texte dit de déconstruction et de ce qu’il en reste. Le texte n’échappe pas à la loi qu’il énonce, il se ruine et se contamine, il devient le spectre de lui-même.48

44Dans le choix, que nous ne faisons pas ici, d’interpréter le texte à un niveau métalittéraire, et de le lire comme un miroir de lui-même, il ne fait pas de doute que l’interprétation derridienne soit juste, et brillante. Il est certain que l’une des difficultés de ce texte réside dans la remise en question permanente de ses propres avancées. Mais nous préférons ici proposer une lecture plus proche de la lettre même du texte. Si Benjamin remet en question la distinction centrale de sa réflexion, c’est selon nous pour faire poser au texte une question qui n’est jamais prononcée comme telle, mais qui sera soulevée noir sur blanc à la toute fin du texte (nous y reviendrons le moment voulu) : la question de la révolution. Qu’est-ce d’autre que ce moment où la violence est nécessaire, et où elle est à la fois destructrice, fondatrice et conservatrice ? Faire la révolution, c’est évidemment d’abord détruire violemment l’ordre de droit existant. Mais pour dépasser le stade de la simple rébellion, elle doit fonder un ordre de droit nouveau ; et faire en sorte qu’il puisse durer, sans risque de restauration. La violence révolutionnaire est donc destructrice, fondatrice et conservatrice. C’est un moment où la fin, le commencement et l’avenir sont confondus : c’est une violence qui prend aussi la forme d’une promesse, d’un projet, comme Sorel l’a enseigné à Benjamin. C’est selon nous cette énigme que Benjamin cherche ici à poser, qu’il donne à penser en soulevant le problème de la confusion des violences. C’est sans doute pour cette raison qu’il l’introduit au milieu de deux exemples actuels et nettement politiques : celui de la peine de mort et celui de la police, qui vont le mener à critiquer le parlementarisme comme système politique.

Du droit à la « polis » : comment la violence originelle se transforme en « ignominie »

45C’est bien la question de la violence révolutionnaire qui fournit à Benjamin l’étalon d’une autre critique, qui structure la réflexion tout au long du texte : la critique du parlementarisme. Les parlements ont renié la violence fondatrice qui est la leur, et qui n’est autre qu’une violence révolutionnaire originelle (originellement révolutionnaire). C’est pour cette raison qu’ils sont, en 1920, dans la phase de déclin que l’on sait :

  • 49 « Critique de la violence », op. cit., p. 225.

Que disparaisse la conscience de cette présence latente de la violence dans une institution juridique, cette dernière alors périclite. Les parlements aujourd’hui en donnent un exemple. Ils présentent le déplorable spectacle qu’on connaît parce qu’ils ont perdu conscience des forces révolutionnaires auxquelles ils doivent d’exister.49

  • 50 Cette analyse du rôle du conflit dans la démocratie sera développée par Claude Lefort, notamment da (...)
  • 51 « Critique de la violence », op. cit., p. 224.

46Cette « perte de conscience » (et le choix du terme de « conscience », que Benjamin emploie à deux reprises, n’est peut-être pas anodin) est selon nous à comprendre d’abord comme une forme de dénégation ou de refoulement. Les parlements refoulent la violence fondatrice qui est la leur en construisant leur système à partir d’une notion qui exclut apparemment toute violence possible : celle de compromis. Tout, dans la démocratie (et il nous semble ici que la critique du parlementarisme se veut aussi une critique de la démocratie) est une affaire de compromis : entre le peuple et le pouvoir (qui est censé le représenter) et entre les différentes tendances politiques (qui participent toutes, proportionnellement à leur succès populaire, à la gestion de la res publica). La démocratie entretient un rapport ambivalent au conflit : elle cherche à la fois, en tant que politique du compromis, à le masquer et à l’éviter à tout prix ; et, dans le même temps, elle semble l’institutionnaliser, en faire une mesure et une norme du politique. Elle rend en effet nécessaires la diversité des partis et des opinions politiques qui leur correspondent50. Cela est symptomatique de ce que Benjamin décèle dans la notion de compromis : elle est apparemment tout à fait exclusive de la violence, qu’elle cherche à nier et à éviter ; mais c’est là refouler l’origine nécessairement violente de tout compromis, et de tout contrat en général. Benjamin explique en effet qu’il y a de la violence, plus ou moins latente, dans tout contrat – et particulièrement dans un contrat à caractère juridique. Il y a de la violence au point de départ du contrat, dans la mesure où sa raison d’être est d’éviter la violence, ce qui renvoie à la nécessité d’une violence possible ; et dans la mesure où le pouvoir qui établit et garantit le contrat le fait comme pouvoir étant fondé par et sur la violence. Il y a de la violence, également, au point d’arrivée du contrat, car il « donne à chaque contractant le droit de recourir de manière ou d’autre à la violence contre l’autre contractant dans le cas où il ne respecterait pas le contrat »51. Ce n’est donc pas parce que le parlementarisme est dit être fondé sur le compromis qu’il peut oublier la violence de sa fondation, c’est bien plutôt une manière de refouler cette violence, de la masquer de manière hypocrite.

  • 52 Ibid., p. 223.
  • 53 « L’ignominie de la police tient à l’absence ici de toute séparation entre la violence qui fonde le (...)

47La « perte de conscience » de la violence originaire est d’autre part à comprendre comme une « dégénérescence ». L’oubli de la violence est vital pour la démocratie : il correspond en fait au passage de la présence de la violence à sa représentation. La violence révolutionnaire se transforme en violence d’État, et passe par des biais bien plus pervers parce que bien plus cachés. L’une des institutions par laquelle passe cette transformation de la violence est la police moderne. Elle est « ignoble » en tant qu’elle conserve une trace dégénérée de la violence fondatrice, et va jusqu’à la confondre avec la violence conservatrice, « dans un mélange presque hallucinant »52. Que la violence policière soit conservatrice de droit, cela n’est pas étonnant, puisque ses fins sont toujours (ou en tout cas, doivent être) légales : il s’agit de représenter et de protéger l’État. Mais là où la violence devient « ignoble », et Benjamin ne mâche pas ses mots, c’est lorsqu’elle se fait toujours aussi fondatrice, puisque la police a un droit d’ordonnance et qu’elle peut décider, à tous moments, de surveiller, d’intervenir et de juger. On ne peut s’en prendre à la police sans s’en prendre à l’État, qui, par cet intermédiaire, est partout. C’est ce qui explique, encore aujourd’hui, la quasi impossibilité pour un citoyen de se plaindre d’une violence policière injustifiée : cela revient à ébranler tout l’ordre de droit. Il est à peine besoin de souligner ici la dimension visionnaire de la critique benjaminienne, qui ignore encore l’évolution de la police moderne, qui n’a de cesse de renforcer sa présence et ses techniques de surveillance. Benjamin voit donc dans la violence policière le symptôme de la dégénérescence de la violence originaire (révolutionnaire) en violence ignoble, aveugle – ignoble et aveugle en tant qu’elle re-présente cette violence originaire en la reniant. Le pouvoir n’a plus alors d’autre moyen de se maintenir et de protéger que cette « ignominie »53 :

  • 54 Ibid., p. 224.

Au fond, le droit de la police indique le point où l’État, soit par impuissance, soit en vertu de la logique interne de tout ordre juridique, ne peut plus garantir par les moyens de cet ordre les fins empiriques qu’il désire obtenir à tout prix.54

Conclusion partielle le langage de la violence juridique

48Cette première partie du texte donne à penser l’implication de la violence et du langage en deux sens. Le langage est tout d’abord présenté comme un instrument dont dispose le pouvoir pour exercer sa violence constitutive, qu’elle soit fondatrice ou conservatrice de droit. Que ce soit dans le droit de grève, dans la guerre (et la paix) ou dans l’appartenance du droit à l’ordre du destin, la Loi est toujours parole, et la violence s’exerce toujours par le langage. Que cela passe par un conflit d’interprétation du droit ou par la performativité essentielle du langage juridique, qui fait du citoyen un coupable en le déclarant tel, la violence s’exerce toujours déjà par le langage.

49Mais la fin de la première partie, qui propose une critique du parlementarisme comme critique de tout système de représentation, nous donne à penser une autre forme d’implication de la violence et du langage, plus structurelle et plus profonde : la violence ne peut être critiquée (jugée négativement) que sous sa forme dégénérée : la violence originaire, elle, est absolument nécessaire et ne peut aisément être supprimée. La véritable critique n’est donc possible que si l’on perçoit la décadence que subit cette violence originaire lorsqu’elle est refoulée, reniée, et lorsqu’elle réapparaît sous une forme re-présentative. Comme nous allons le voir en lisant la deuxième partie du texte, cet étalon de la critique vient directement de la pensée benjaminienne du langage, qui a lui aussi subi une décadence en devenant système de signes, moyen de communiquer, et en perdant ainsi son immédiateté et sa pureté originelles. C’est peut-être même, nous le verrons, l’histoire décadente du langage qui détermine et explique l’histoire décadente de la violence.

Notes

1 Nous proposons de découper ainsi le texte : la première partie qui nous intéresse ici commence au début au bas de la page 226 de la traduction folio. Le passage précis du texte qui fera l’objet d’une interprétation sera précisé plus loin.

2 « Critique de la violence », op.cit., p. 210.

3 Ibid., p. 213.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 212.

6 Ibid., p. 214.

7 Ibid., p. 215.

8 Ibid., p. 216.

9 Ibid., p. 218. « La grève montre qu’elle a ce pouvoir, qu’elle est en mesure de fonder ou de transformer des relations de droit ».

10 Ibid., p. 217.

11 Ibid.

12 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op. cit.

13 Ibid., p. 27.

14 « Critique de la violence », op. cit., p. 217.

15 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op. cit., p. 45.

16 Ibid.

17 Gianinazzi, Naissance du mythe moderne, Georges Sorel et la crise de la pensée savante, Paris, Ed. de la Maison des Sciences de l’Homme, 2006, p. 32.

18 G. Sorel, Réflexions sur la violence, op.cit., p. 25.

19 « Critique de la violence », op. cit., p. 218.

20 C’est nous qui soulignons.

21 Ibid., p. 218.

22 E. Kant, Pour la paix perpétuelle, (1795), tr. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1982.

23 E. Kant, « Doctrine du droit », in Métaphysique des mœurs (1797), tr. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971.

24 « Critique de la violence », op. cit., p. 220.

25 Ibid.

26 « Critique de la violence », op. cit., p. 220.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 221.

29 Ibid.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, (1785), tr. fr. V. Delbos, revue par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1980.

34 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, (1821), tr. fr. A. Kaan, Paris, Gallimard, 1940.

35 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.

36 W. Benjamin, « Destin et caractère » (1919), tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres 1, op. cit., p. 198.

37 Ibid., p. 202.

38 Ibid., p. 203.

39 Ibid., p. 204.

40 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.

41 « Destin et caractère », op. cit., p. 204. C’est nous qui soulignons.

42 « Critique de la violence », op. cit., p. 222.

43 « Le sens le plus profond que recèle le caractère indéterminé de la menace juridique, nous ne le découvrirons qu’en examinant le domaine du destin, qui est la source de cette menace », dit Benjamin. Ibid., p. 222.

44 L’expression « état de grâce » désigne les deux premières années du premier septennat de F. Mitterrand (1981-1982), et se caractérise par une politique très marquée à gauche, économiquement (politique de relance par la consommation), socialement (augmentation du SMIC de 10%, et des congés payés à cinq semaines), et symboliquement (à travers des changements importants au sein du droit, comme l’abolition de la peine de mort, précisément).

45 La traduction de M. De Gandillac dit « quelque chose de corrompu » ; nous choisissons la traduction plus littérale de « pourri », proposée par Derrida.

46 Ibid., p. 223.

47 Si l’abolition de la peine de mort montre bien la volonté symbolique de fonder un nouvel ordre du droit, il n’en reste pas moins que cet ordre, lui, ne fut pas aboli en même temps que la peine de mort… La fondation de cet ordre n’a pu se faire sans violence (celle que Benjamin appelle « fondatrice ») ; et le pouvoir, s’il était nouveau, a dû préserver cette violence possible en conservant, sous une autre forme, ce droit de vie et de mort essentiel au droit. C'est le cas par exemple de la peine de prison à perpétuité.

48 J. Derrida, « Prénom de Benjamin », op. cit., p. 104.

49 « Critique de la violence », op. cit., p. 225.

50 Cette analyse du rôle du conflit dans la démocratie sera développée par Claude Lefort, notamment dans son ouvrage, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.

51 « Critique de la violence », op. cit., p. 224.

52 Ibid., p. 223.

53 « L’ignominie de la police tient à l’absence ici de toute séparation entre la violence qui fonde le droit et celle qui le conserve », « Critique de la violence », op. cit., p. 223.

54 Ibid., p. 224.

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