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Violence et langage

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Léa Veinstein

Introduction

Texte intégral

  • 1 F. Kafka, « Devant la loi », in Dans la colonie pénitentiaire et autres nouvelles, tr. fr. B. Lorth (...)

1À l’origine de ce travail sur Walter Benjamin, il y eut la lecture « inquiète » du texte de Kafka « Devant la loi »1. Ce texte, qui semble presque virer au cauchemar, pose en creux une question d’ordre philosophique : pourquoi la loi est-elle infranchissable et effrayante (transcendante) alors même qu’elle ne dépend que de celui qui se trouve face à elle, de celui qui la fonde, l’institue ? La loi précède-t-elle l’être qui s’y confronte, ou lui succède-t-elle ? C’est bien dans cette tension que Kafka fait surgir la violence (Gewalt, en allemand) de l’autorité (Gewalt, également…).

2La lecture de ce texte de Kafka nous a donc alertés sur les liens que l’on peut penser entre la Loi (le pouvoir, l’autorité), la violence, et le langage. La question que pose selon nous ce texte de Kafka peut se décomposer en ces termes : qu’est-ce que cette Loi infranchissable au bord de laquelle le personnage finit par mourir au bord – revoilà l’inquiétude, et la violence ? Pourquoi est-elle nécessairement violente ? Plus précisément, pourquoi peut-on dire que la Loi est violente ?

  • 2 J. Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994.

3Ce texte de Kafka a fait l’objet de nombreuses tentatives d’interprétations littéraires, dont l’enjeu fut trop souvent de trouver ce qu’est, en fait, cette Loi (le Père, la religion juive, le pouvoir politique dans sa dimension dictatoriale – on a fait de Kafka, en ce sens, un visionnaire du nazisme). Nous pensons qu’elle est tout cela à la fois, qu’il s’agit précisément de ce que Derrida appelle « la force de loi »2, c’est-à-dire l’autorité dans sa protéiformité même : en allemand, Gewalt. C’est cette question de l’essence du pouvoir que le texte de Kafka nous a semblé soulever, et que le texte de Walter Benjamin nous paraît affronter.

  • 3 Ibid., p. 67.

4La résonance entre ces deux textes n’est pas seulement thématique, elle est aussi de l’ordre d’une atmosphère : ce sont deux textes « inquiets ». Le texte de Walter Benjamin, en effet, l’est aussi, malgré sa forme très nette d’essai philosophique (et même, apparemment en tout cas, de philosophie du droit). C’est d’ailleurs le premier mot du commentaire qu’en fait Derrida dans Force de loi, « Prénom de Benjamin » (« Ce texte inquiet, énigmatique, terriblement équivoque »3). Essayons donc de comprendre cette inquiétude du texte, avant d’en proposer une interprétation. Pour cela, tâchons tout d’abord de décrire ce texte, d’en cerner la nature, puis les enjeux.

  • 4 W. Benjamin, Correspondance 1910-1928, édition établie par G. Scholem et T. Adorno, tr. fr. G. Peti (...)

5« Zur Kritik der Gewalt » est un article que Walter Benjamin a écrit sur une commande de Lederer, qui le publiera dans la revue allemande Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en août 1921. Peu d’éléments dans la correspondance de Walter Benjamin peuvent nous éclairer sur ses intentions théoriques ou politiques réelles lors de la rédaction de ce texte. Seule une lettre à Scholem4 en fait directement mention, dans laquelle Walter Benjamin semble assez peu préoccupé par ce travail, qu’il exécute tout à fait professionnellement en trois semaines. Il est donc important de noter que l’on a commandé à Walter Benjamin cet article dont le titre même lui était imposé (une « critique de la violence »). La lecture de cette lettre à Scholem montre bien que sa pensée semble à ce moment-là bien plus centrée sur les questions relatives à sa philosophie du langage, et à la préparation de son texte sur la traduction (nous y reviendrons).

  • 5 Lettre de Walter Benjamin à Gottfried Salomon du 8 décembre 1922. Fonds Gottfried Salomon, 110/1, I (...)

6Il s’agit donc d’un essai destiné à une revue de sociopolitique, que Benjamin présentait lui-même comme un « article politique de théorie du droit »5, et dans lequel il se donnait pour tâche, toujours selon la lettre à Scholem, de livrer sa lecture des Réflexions sur la violence de Sorel, afin de faire le point sur ce concept de violence, très en vogue dans le contexte politique et intellectuel des années 1920. C’est en effet un moment où le rapport à la violence est ambivalent : la vie intellectuelle est marquée d’une part par le traumatisme de la Première Guerre, et par la naissance du pacifisme le plus ardent ; elle l’est, d’autre part, par l’influence de toute une pensée politique de la « violence libératrice », qui s’élève au rang d’une doctrine sociale à partir de la lecture sorélienne de Marx. Dans ses Réflexions sur la violence (1908), Georges Sorel introduit la célèbre distinction entre force et violence, proposant d’appeler force les actes d’autorité, et violence les actes de révolte. La première est donc le fait de l’État, la seconde du prolétariat :

  • 6 G. Sorel, Réflexions sur la violence, 1908, Le Seuil, Paris, 1990. Chapitre 5 : « la grève générale (...)

La force a pour objet d’imposer l’organisation d’un certain ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence tend à la destruction de cet ordre. La bourgeoisie a employé la force depuis le début des Temps Modernes, tandis que le prolétariat réagit maintenant contre elle et contre l’État par la violence.6

  • 7 Ibid.

Notons d’ores et déjà qu’il ne s’agit pas, dans la violence, d’«  actes de sauvageries », Sorel y est tout à fait hostile ; au contraire, la violence prolétarienne ne vise pas les personnes, elle vise seulement à « marquer la séparation des classes »7.

7Walter Benjamin écrit donc cette « critique » de la violence après la lecture d’un texte se proposant de faire l’apologie d’une violence révolutionnaire de résistance, et d’en dégager la force sociale et mythique. « Zur Kritik der Gewalt » est bien d’abord une lecture de Sorel, une interrogation sur la violence révolutionnaire et ses liens avec la notion de mythe. Mais ce n’est là qu’un premier niveau de lecture possible du texte, qui déjà pose problème : que Benjamin conserve-t-il, ou infléchit-il, du messianisme révolutionnaire de Sorel ? Avant de tenter de répondre à cette question, il est nécessaire de retracer ici l’itinéraire théorique et l’architecture générale du texte de Walter Benjamin.

  • 8 W. Benjamin, « Critique de la violence », tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres I, Paris, Gallimard, c (...)
  • 9 N’oublions pas en effet que Walter Benjamin écrit en 1918 un texte fondamental pour la compréhensio (...)

8La « tâche » de Benjamin est de faire une « critique de la violence », qu’il commence par définir en ces termes : il s’agit de « décrire la relation de la violence au droit et à la justice »8. Cette première phrase appelle plusieurs remarques qui nous permettront de dégager le projet philosophique de Benjamin dans ce texte. Elle nous permet tout d’abord de cerner le concept de « Kritik ». Dans la mesure où il s’agit d’une description (« Darstellung »), il est évident que le terme « Kritik » n’est pas à comprendre dans le sens d’un jugement négatif, mais plutôt d’une évaluation philosophique, pour laquelle Benjamin ne cessera ensuite de chercher un « étalon » (Masstab). Il se situe ainsi – et cela n’est pas étonnant en 19219 – dans la lignée kantienne de la critique, en cherchant à livrer un examen du concept de violence. Néanmoins, l’examen n’est pas neutre moralement, et c’est en cela que le concept de « Kritik » est ici assez fin. Il s’agit aussi de se demander si la violence est morale en tant que principe – et plus précisément de savoir quelle violence peut être acceptable. Benjamin situe ainsi d’emblée sa réflexion dans la sphère des rapports moraux, affirmant même que le concept de violence n’est pensable que dans cette sphère (et évacuant ainsi, d’un revers de main, la violence physique) :

  • 10 W. Benjamin, « Pour une critique de la violence », op. cit., p. 211.

En effet, de quelque manière qu’une cause agisse, elle ne devient violence, au sens prégnant du terme, qu’à partir du moment où elle touche à des rapports moraux (« wenn sie in sittliche Verhältnisse eingreift »).10

Nous retrouvons à ce stade de la réflexion l’importance de Sorel dans la genèse du texte : si ce dernier parle d’une violence essentiellement libératrice, qui s’oppose à la force, Benjamin semble vouloir se demander si cette violence est réellement justifiable, et dans quelle mesure.

9Cette première phrase appelle une deuxième série de remarques, concernant le champ dans lequel se situe Benjamin au seuil du texte, qui est celui de la philosophie du droit. En cherchant à décrire la relation de la violence à la justice et au droit, il ne se contente pas d’exclure arbitrairement la question de la violence physique ou naturelle, il tisse déjà un lien essentiel entre la violence et le droit, en affirmant leur étroite dépendance. Ce concept de violence ne permet un examen philosophique qu’en tant qu’il appartient à la sphère du droit et de la justice. Toute violence doit donc pouvoir donner lieu à un jugement ; le concept même de violence fait partie de l’ordre symbolique du droit, de la politique et de la morale – de toute forme d’autorité. Il s’agit donc d’emblée, et nous retrouvons ici la résonance kafkaïenne, de définir la violence comme ce qui est inquiétant dans la Loi (« menaçant », dira Walter Benjamin dans le texte) : dans l’autorité en tant qu’elle est protéiforme.

  • 11 Pour l’annoncer brièvement, mais nous y reviendrons, Derrida voit dans ce texte une logique de la r (...)

10Nous pouvons dès à présent formuler le premier pôle du projet benjaminien : décrire la relation de la violence au droit et à la justice, et donc se demander ce qui les rend essentiellement dépendants l’un de l’autre. Mais le projet comprend selon nous deux autres aspects : il s’agit aussi pour Walter Benjamin, comme nous l’avons annoncé dans notre compréhension du terme de « Kritik », de trouver une violence justifiable et acceptable : une violence « pure » et « immédiate », qui ne soit pas simplement un moyen subordonné à une fin. Là où Sorel justifiait la violence par sa vertu libératrice dans la perspective d’un renversement de l’état de droit, Benjamin recherche lui un concept de violence justifiable en elle-même et pour elle-même, indépendamment des médiations qu’elle peut permettre. C’est dans cette quête d’un étalon d’examen qui sorte de la pensée de la violence comme moyen que le texte s’avère être fondé sur une « critique de la représentation », que l’on peut d’ores et déjà comprendre comme une critique de toute médiation (ici entre un moyen et une fin). C’est la clé de lecture qu’en propose Jacques Derrida dans son essai11.

  • 12 « Critique de la violence », op. cit., p. 227

11Le troisième versant du projet est lui d’ordre méthodologique : il s’agit pour Walter Benjamin de se situer par rapport à la violence à partir d’une philosophie de l’histoire : « On verra dans quelle mesure seule une considération du droit fondée sur la philosophie de l’histoire peut fournir un tel point de vue », annonce-t-il au début du texte ; pour conclure à l’extrême fin : « la critique de la violence est la philosophie de son histoire ». Il est donc important, pour cerner le projet philosophique de Benjamin, d’analyser ce passage de la philosophie du droit à la philosophie de l’histoire. Quel sens lui donner ? Qu’est-ce que cette perspective historique, et qu’apporte-t-elle à la critique de la violence ? C’est selon nous dans ce passage à la philosophie de l’histoire que le texte met en jeu une véritable interprétation du langage, qui se trouve au premier plan de l’interprétation historique de la violence. Nous verrons en effet dans le corps du commentaire que le passage central du texte, celui où Walter Benjamin livre son interprétation historique, est celui où il est question explicitement du langage (et de son histoire parallèle à celle de la violence). C’est d’ailleurs le seul passage du texte où Walter Benjamin cesse de présupposer d’emblée la nécessité de la violence entre les hommes. Se demandant s’il existe une sphère où la violence est absente, il s’arrête alors sur le dialogue, expliquant que c’était avant une sphère étrangère à la violence. Celle-ci est devenue partout nécessaire au moment où, historiquement, la Loi a commencé à punir le mensonge comme un délit. En s’introduisant dans le domaine du langage, le droit y a introduit avec lui sa violence conservatrice, « selon un processus caractéristique de décadence »12. C’est donc en corrompant le langage que le droit a rendu la violence nécessaire et omniprésente. L’explication est bien d’ordre historique, même si Walter Benjamin, comme souvent, ne date pas précisément le moment dont il est question. Le point de vue interprétatif que Walter Benjamin choisit d’adopter pour sa « critique de la violence » est donc celui du philosophe de l’histoire.

  • 13 Ibid., p. 215
  • 14 L’importance de Sorel n’est plus à souligner, mais précisons dès à présent que nous reviendrons dan (...)

12Maintenant que nous avons dégagé les trois aspects principaux du projet benjaminien (décrire : la relation de la violence au droit ; trouver : une violence pure et immédiate ; et se situer : historiquement), tentons de tracer le cheminement théorique du texte. Tout d’abord, il faut noter que Walter Benjamin procède tout au long de l’essai par distinctions successives, qui ont pour but de cerner le concept de violence dans toutes ses dimensions. La première distinction est celle entre la violence fondatrice et la violence conservatrice (de droit). L’hypothèse de Benjamin est, dans toute la première partie du texte, de montrer que le droit a besoin de violence pour fonder son autorité et la conserver. Il pense en effet que « la violence ne constitue pas une menace pour le droit à travers les fins qu’elle peut viser, mais par sa simple existence hors du droit »13. Si les fins visées dans ce cadre par la violence sont des fins naturelles, et que cette violence peut transformer la situation de droit existante (comme dans la grève générale, par exemple14) il s’agit d’une violence fondatrice de droit ; et si ce sont des fins légales, qui concernent l’État (comme le militarisme par exemple), il s’agit d’une violence conservatrice.

13Cherchant ensuite une violence qui ne fonde ni ne conserve aucune forme de pouvoir, d’autorité (puisqu’elles se caractérisent par une corruption qui opère historiquement au cœur du droit, comme on l’a vu), Walter Benjamin forme ensuite une deuxième grande distinction : entre violence mythique et violence divine. Le concept de « violence mythique » apparaît au milieu du texte, lorsque Walter Benjamin cherche une forme de violence qui ne soit pas un moyen pour une fin, mais soit une pure manifestation. Il prend alors l’exemple du mythe de Niobé et y voit une pure violence qui se manifeste, sans autre but. Mais, avançant dans la réflexion, il remarque ensuite que cette violence mythique est elle aussi une violence fondatrice de droit, et qu’elle n’est en fait qu’une sous-catégorie de la violence fondatrice dont il cherchait à s’éloigner. C’est ainsi qu’il s’achemine vers le concept de « violence divine », qu’il oppose point par point à la violence mythique, et qui elle est absolument pure et « immédiate », qui peut donc être dite, à la toute fin, « violence souveraine ». A ce moment du texte (qui nous occupera plus loin), une dernière distinction, présentée de manière moins nette et plus étrange, est introduite : celle entre la violence divine et la « violence révolutionnaire » (qui elle est humaine).

14Au terme de ces séries de distinctions, Walter Benjamin conclut, en répondant à la question qu’il posait au seuil du texte : la violence peut être morale en tant que principe, si elle est pure de tout mélange avec trois notions ou domaines (Sphäre) qui ont tendance à la « pourrir » : la représentation (ou toute forme de médiation), la structure moyen-fin et, en conséquence, tout ce qui concerne le droit, l’autorité politique : le pouvoir qui fonde et se conserve dans la force.

15S’il est donc possible de tracer le cheminement philosophique accompli par Walter Benjamin dans ce texte, puisqu’il y pose une question (peut-on trouver une forme de violence morale dans son principe ?) et y répond à la fin avec le concept de « violence divine », il n’en reste pas moins que ce texte est d’une complexité quasi infinie, du fait qu’il navigue sans cesse entre des niveaux de réflexion, des références et des champs philosophiques très différents ; et qu’il dégage, à la lecture, quelque chose de l’ordre de l’inquiétant. Comment comprendre cette inquiétude, comment choisissons-nous ici de nous situer par rapport à elle ? En somme, que faire de l’inquiétude d’un texte (et le génitif, ici, est objectif autant que subjectif) lorsqu’il s’agit de le commenter et d’en proposer une interprétation ? Suivant sur ce point la lecture derridienne, nous pensons qu’il faut peut-être partir de cette inquiétude, et cheminer dans le commentaire avec elle plutôt que contre elle. Nous préférons donc tenter ici d’en décomposer les éléments constitutifs, au seuil d’un commentaire qui ne cherchera pas à la masquer, mais à l’expliciter, à en dérouler les fils directeurs.

  • 15 M. Foucault, cours sur le texte de Kant « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Le magazine littéraire(...)

16L’inquiétude du lecteur de l’essai (qui est à distinguer de l’inquiétude du texte lui-même, sur laquelle nous reviendrons), peut selon nous se décrire à partir de trois ambivalences (ou difficultés) du texte. La première est d’ordre chronologique ou historique, ce qui n’est pas surprenant pour un texte dont l’auteur lui-même affirme qu’il s’ancre dans une philosophie de l’histoire. Il s’agit en fait, pour le dire plus précisément, d’une difficulté quant à l’historique de la réception : ce texte est à la fois très daté ; nous sentons qu’il est écrit à un moment précis de l’histoire de l’Allemagne, celle des années 1920 et des dernières heures du parlementarisme (il est d’ailleurs longuement critiqué dans le corps de l’analyse benjaminienne). Le texte est construit à partir du moment où il est écrit, celui de la crise du modèle européen de la démocratie bourgeoise, et du lieu d’où il est écrit, l’Allemagne vaincue et exsangue de l’après-guerre. En ce sens, pour le dire en termes foucaldiens, ce texte s’ancre dans une » ontologie de l’actualité »15 : il cherche à penser la violence dans toutes ses implications actuelles – et l’Allemagne des années 1920 n’est pas sans déborder de violences latentes. C’est pourquoi il est question dans le texte de violence policière comme de peine de mort et de droit de punir.

17Pourtant, ce texte ne se laisse pas enfermer dans la catégorie foucaldienne. C’est un texte qui est aussi tourné vers un horizon de lecture intemporel, qui traite de la violence mythique et divine en même temps que de la grève générale. Il y a donc dans ce texte à la fois un mélange d’actuel et d’intemporel (la grève et le mythe ou la théologie), et une possibilité d’interpréter certaines analyses à l’aune d’époques bien différentes de celle dans laquelle écrit Benjamin. C’est d’ailleurs un texte que l’on découvre souvent aujourd’hui à partir de la lecture de Derrida, qui est une lecture anachronique (et affirmée comme telle). Derrida choisit en effet de lire ce texte à l’occasion d’un colloque sur « le nazisme et la solution finale. Les limites de la représentation », et introduit son commentaire en ces termes :

  • 16 J. Derrida, « Prénom de Benjamin », in Force de loi, op. cit., p. 67.

Ce texte inquiet, énigmatique, terriblement équivoque, je le crois comme d’avance (mais peut-on dire ici « d’avance ») hanté par le thème de la destruction radicale, de l’extermination, de l’annihilation totale.16

  • 17 Ibid., p. 137.

18Il n’omet pas de rappeler, un peu plus loin, que le texte date de 1921, et que Walter Benjamin s’est suicidé en 1940, deux ans avant la conférence de Wannsee et la décision de la « solution finale ». Le post-scriptum de son texte est même consacré au « droit limité que nous avons à convoquer ce texte daté comme témoin du nazisme en général17 ». L’hésitation derridienne quant au moment de la lecture (on se demande quand lire ce texte avant de se demander comment) nous semble symptomatique d’une première ambivalence du texte. L’un des concepts centraux du texte est d’ailleurs celui d’origine, et sa définition benjaminienne fait signe, elle aussi, vers cette ambivalence chronologique du texte. Lorsqu’il cherche à penser quelque chose comme une origine de la violence, Walter Benjamin ne s’intéresse pas seulement à sa genèse historique, il se situe plutôt dans un horizon symptomatique, à la fois passé (la violence s’est introduite dans le droit avec le mensonge) et à venir (en pensant une violence révolutionnaire promise). La première difficulté du texte est donc liée à son ambivalence chronologique : le point de vue est à la fois pré et post-historique, et le temps des dieux y est mêlé à celui des polices de la démocratie bourgeoise des années 1920.

  • 18 En 1921, nous sommes en effet dans ce que les commentateurs appellent souvent la période « théologi (...)
  • 19 A la fin d’une lettre que Walter Benjamin adresse à Martin Buber en 1916, et qui est importante pou (...)

19Une deuxième difficulté découle assez logiquement de la première : il s’agit d’une ambivalence plus théorique, qui concerne le projet philosophique lui-même. Walter Benjamin est mû à la fois par un certain messianisme (et ce texte appartient, dans la partition traditionnelle de l’œuvre, à la période « théologique » de Benjamin18) : la violence divine à laquelle aboutit le texte est la seule dite « souveraine ». En outre, il ne semble pas déplacé de voir dans ce texte quelque chose comme une pensée juive de Walter Benjamin. Il s’agit en effet pour lui de penser la Loi, de l’interpréter, et d’opposer la violence mythique (de tradition grecque) à la violence divine (juive, certainement) ; tout cela à partir d’une pensée du langage qui, de l’aveu de son auteur, ne doit pas être « non juive »19. Mais il y a dans ce texte, comme greffée à la pensée théologique, une dimension directement politique, qui a tendance à brouiller les frontières chronologiques assignées à l’œuvre de Walter Benjamin. Si nous ne sommes pas encore dans le matérialisme historique des années 1930, il n’en reste pas moins que ce texte est avant tout une lecture de Sorel, et que Benjamin est aussi du côté de ce que Derrida appelle un « marxisme sorélien », qui rend hommage à la grève générale comme « moyen pur ». Cette deuxième ambivalence, qui rend le projet philosophique parfois difficile à cerner pour le lecteur, peut se résumer dans la notion de « messianisme révolutionnaire ». La fin du texte, qui fait surgir de la violence divine la promesse d’une « violence révolutionnaire », est un exemple frappant de cette ambivalence : Walter Benjamin navigue entre les temps, et construit sa pensée sur ce va-et-vient.

20Si ce texte est aussi (ou d’abord, mais faut-il en décider ?) un texte politique, c’est selon nous parce qu’il affronte la question de toute tentative de penser la politique : « qu’est-ce qu’une révolution ? ». Comment définir ce moment (et c’est, là encore, une question de moment) où le droit est détruit, où il cesse de se conserver, mais où il n’est pas encore refondé ? Y a-t-il, en droit, un moment sans « Gewalt », au double sens de violence et d’autorité, de pouvoir ? C’est cette question que pose avant tout Walter Benjamin, la question de la suspension de tout pouvoir. Ce faisant, il pose nécessairement aussi la question de la performativité de la Loi : elle est fondée, ou refondée, lorsque celui qui récupère le pouvoir le déclare : au moment précis où le sujet de ce performatif est devant la loi en tant qu’il doit la faire advenir (et nous repensons ici au texte de Kafka, évidemment).

21C’est là qu’apparaît la troisième difficulté du texte, qui réside dans une ambivalence d’ordre thématique : pensant la « Gewalt », Benjamin pense nécessairement le langage ; c’est pourquoi il est difficile de trancher : est-ce un texte sur la violence, ou sur le langage ? C’est à partir de cette ambivalence-là que nous choisissons de lire le texte dans ce travail. Nous formons l’hypothèse que ce texte donne à penser les liens entre la violence et le langage. Nous pensons que cette « Critique de la violence », dans sa dimension à la fois politique et métaphysique (et nous tâcherons de montrer que Walter Benjamin parvient à tenir ensemble ces deux champs), nous dit pourquoi et en quoi on peut dire que la Loi est essentiellement violente. La Loi est violente en tant qu’elle est dite, le pouvoir s’exerce toujours déjà à partir du langage : c’est le langage du droit qui est violent. Et c’est donc à partir du langage que nous pourrons penser, avec Benjamin, une violence pure, qui s’émancipe de toute forme d’autorité – qu’elle soit conservatrice ou fondatrice. C’est en retrouvant un langage pur, qui ne soit ni communication ni instrument, que nous pouvons attendre une violence pure, divine et révolutionnaire : une violence qui peut être « dite souveraine ».

  • 20 J. Derrida, Force de Loi, op. cit., p. 68.

22Il est évident que le choix de lire ce texte de Walter Benjamin comme mettant en jeu la question des liens entre le langage et la violence doit beaucoup au commentaire qu’en fait Jacques Derrida dans « Prénom de Benjamin ». Il est donc nécessaire, au terme de cette introduction, de nous situer par rapport à cette lecture. Nous choisissons ici de conserver, quant à la problématique du langage, le point de départ de Derrida : nous pensons ainsi, avec lui, que « la logique profonde de cet essai met en œuvre une interprétation du langage – de l’origine et de l’expérience du langage – selon laquelle le mal, c’est-à-dire la puissance létale, vient au langage par la voie, précisément, de la représentation »20. Nous tâcherons de développer cette hypothèse, en ne lisant ce texte qu’à travers ce prisme de la philosophie du langage, que Jacques Derrida quitte parfois dans son texte, pour proposer une lecture « déconstructive » – notion que nous ne travaillerons pas ici, ayant fait le choix de lire au plus près le texte de Walter Benjamin, sans entrer dans la grille strictement derridienne. Nous décidons, par contre, de nous désolidariser de Derrida sur deux aspects majeurs de sa lecture : nous n’entrerons pas dans une tentative d’interprétation rétrospective du texte à partir du nazisme et de la solution finale, de la violence historique du génocide : ayant préféré une lecture qui suive de près le texte, nous ne pouvons pas interroger cette possibilité de l’anachronisme. D’autre part, et c’est un choix que nous justifierons plus longuement dans le corps du commentaire, nous laisserons de côté la problématique (qui nous semble plus derridienne que benjaminienne) de la signature. L’énigme du texte, pour tout commentateur, est la dernière phrase, qui fait de la violence divine la seule « souveraine » (« walten » en allemand), tout en faisant surgir de ce concept de violence divine une violence humaine, la violence révolutionnaire – que nous serions, en tant qu’hommes, en droit d’attendre et d’espérer. C’est à partir de la thématique du nom et de la signature que Derrida tente de résoudre l’énigme, en s’attardant sur le terme de « walten », et en l’interprétant comme une signature de Benjamin, dont le prénom ressemble en effet à ce mot allemand. Nous proposerons une lecture de cette dernière phrase qui, si elle maintient l’idée que c’est à partir du langage qu’elle peut s’éclairer, ne conservera pas cette hypothèse de la signature – dont nous ne préjugeons pas la validité, mais dont nous pensons qu’elle s’insère dans une pensée derridienne de la trace qui s’éloigne du propos benjaminien sur la violence.

23Il est une dernière question que cette introduction doit poser : pourquoi avoir choisi de relire ce texte, après Derrida, pour penser les liens entre le langage et la violence ? Et pourquoi vouloir suivre de si près le texte en en déroulant tous les niveaux présents, au lieu par exemple de s’en inspirer pour proposer une réflexion (qui ne serait pas inintéressante dans le contexte actuel, mais ce n’est pas notre question ici) sur les liens entre le langage et la violence : sur la violence du langage du pouvoir, sur la manière dont le pouvoir s’exerce par une forme de violence qui a toujours quelque chose à voir avec le langage ? Parce que nous pensons que ce serait risquer de poser le problème partiellement. La question de la violence et du langage est essentiellement transversale : elle met en jeu des notions de philosophie politique, bien sûr, mais aussi des notions telles que celle de « création », qui se situe à la frontière de l’esthétique et de la théologie. C’est ce que Benjamin, selon nous, arrive à penser ensemble, et c’est pourquoi nous choisissons d’expliquer le texte, en en déroulant les différents niveaux. Nous ne nous éloignerons du texte que pour l’éclairer, soit à partir d’autres textes de Walter Benjamin, soit à partir de la lecture de contemporains dont nous pensons qu’ils ont joué un rôle dans la genèse du texte.

24Nous allons donc lire ce texte en nous demandant en quoi cette « critique de la violence » est aussi et en premier lieu une interprétation du langage qui opère à tous les niveaux où celui-ci est en jeu. L’hypothèse de lecture que nous proposerons peut donc se formuler en ces termes : il y a dans le texte une articulation entre le concept de violence et la thématique du langage qui se construit autour de deux lignes de force : le symbolique et la question de l’origine. Nous verrons au fil du commentaire que la nature de l’articulation entre la violence et le langage évolue dans le texte : elle semble passer de l’analogie à une forme de dépendance nécessaire et indépassable.

  • 21 Qui va, dans la traduction française, du début à la page 226, jusqu’à « ces ordres de droit, dont n (...)
  • 22 Ibid., p. 226 à 237 : « doit s’entendre comme rébellion dans l’esprit des prescriptions mythiques »

25Nous suivrons aussi l’architecture du texte : nous commencerons par lire le début21, dans lequel Walter Benjamin montre que la violence est nécessaire et omniprésente dans l’ordre du droit. Nous verrons que cette violence juridique s’exerce toujours déjà dans le langage, comme l’indiquent les exemples choisis par Benjamin dans le texte (la grève générale, la guerre et la paix, la police, le contrat et le compromis). Nous commenterons ensuite la partie centrale du texte22, dans laquelle Walter Benjamin passe de la violence juridique à la violence mythique. La question du langage est alors explicitement amenée par Benjamin, mais apparemment comme une analogie : la violence, comme le langage, a connu une évolution historique décadente. Nous montrerons que l’articulation entre les deux concepts, qui se fait autour des concepts de vérité et d’origine, contient en fait une pensée benjaminienne du langage qui est d’ordre métaphysique et théologique, et qu’il ne se contente pas de comparer l’histoire de la violence à celle du langage : il les explique et les éclaire en fait l’une par l’autre. La fin du texte, où Benjamin introduit ces deux formes de violences étranges et inquiétantes – la violence divine et la violence révolutionnaire – fera l’objet de la troisième et dernière partie du commentaire, dans laquelle nous verrons en quoi cette grille de lecture de la philosophie du langage est une clé intéressante pour comprendre ce qui est en jeu dans la dernière phrase – énigmatique s’il en est.

Notes

1 F. Kafka, « Devant la loi », in Dans la colonie pénitentiaire et autres nouvelles, tr. fr. B. Lortholary, Paris, Flammarion, 1991, p. 148.

2 J. Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994.

3 Ibid., p. 67.

4 W. Benjamin, Correspondance 1910-1928, édition établie par G. Scholem et T. Adorno, tr. fr. G. Petitdemange, Paris, Aubier Montaigne, 1979. Lettre 94, p. 232-233.

5 Lettre de Walter Benjamin à Gottfried Salomon du 8 décembre 1922. Fonds Gottfried Salomon, 110/1, II SG (Amsterdam) ; cité par Chryssoula Kambas, « Walter Benjamin lecteur des Réflexions sur la violence, in Cahiers Georges Sorel, n° 2, 1984, p. 71-89.

6 G. Sorel, Réflexions sur la violence, 1908, Le Seuil, Paris, 1990. Chapitre 5 : « la grève générale politique », p. 123.

7 Ibid.

8 W. Benjamin, « Critique de la violence », tr. fr. M. De Gandillac, in Œuvres I, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2000, p. 210.

9 N’oublions pas en effet que Walter Benjamin écrit en 1918 un texte fondamental pour la compréhension de son œuvre : Über das Programm der kommenden Philosophie, dans lequel il affirme : « La tâche centrale de la philosophie qui vient est d’élever à la connaissance, en les rapportant au système de Kant, les intuitions les plus profondes qu’elle puise dans son époque et dans les pressentiments d’un grand avenir ». W. Benjamin, « Sur le programme de la philosophie qui vient », in Œuvres 1, op. cit., p. 179.

10 W. Benjamin, « Pour une critique de la violence », op. cit., p. 211.

11 Pour l’annoncer brièvement, mais nous y reviendrons, Derrida voit dans ce texte une logique de la représentation à deux niveaux : d’abord en tant que ce texte propose une interprétation du langage selon laquelle le mal vient au langage par la voie de la « re-présentation » ; ensuite en tant que la représentation est critiquée dans sa forme politique (le parlementarisme des années 1920).

12 « Critique de la violence », op. cit., p. 227

13 Ibid., p. 215

14 L’importance de Sorel n’est plus à souligner, mais précisons dès à présent que nous reviendrons dans la première partie sur le statut des exemples dans le texte, et notamment sur cet exemple de la grève générale.

15 M. Foucault, cours sur le texte de Kant « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Le magazine littéraire numéro 207, mai 1984, p. 39.

16 J. Derrida, « Prénom de Benjamin », in Force de loi, op. cit., p. 67.

17 Ibid., p. 137.

18 En 1921, nous sommes en effet dans ce que les commentateurs appellent souvent la période « théologique » ou « métaphysique », au cours de laquelle Walter Benjamin fonde sa première philosophie du langage sur une interprétation du texte biblique et du péché originel. Nous y reviendrons dans la deuxième partie de ce travail, lorsque nous nous arrêterons sur le texte Sur le langage.

19 A la fin d’une lettre que Walter Benjamin adresse à Martin Buber en 1916, et qui est importante pour comprendre la philosophie du langage de Walter Benjamin (nous y reviendrons), Walter Benjamin dit exactement ceci : « Je ne crois pas que ma manière de penser soit ici non juive » (Correspondance 1910-1928, op.cit., p. 116 117).

20 J. Derrida, Force de Loi, op. cit., p. 68.

21 Qui va, dans la traduction française, du début à la page 226, jusqu’à « ces ordres de droit, dont nous avons parlé, affectés de violence à leur origine comme à leur fin ».

22 Ibid., p. 226 à 237 : « doit s’entendre comme rébellion dans l’esprit des prescriptions mythiques ».

© EuroPhilosophie Éditions, 2017

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