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Autonomie et design

 | 
Arturo Escobar

Pragmatisme, utopisme et politique du réel : hypothèses sur le post-développement

Entretien avec Arturo Escobar

Texte intégral

  • 1 La version en espagnol d’Autonomie et design a été publiée par la maison d’édition argentine Tint (...)
  • 2 L’auteur a souhaité maintenir cet entretien dans l’édition française (NdT).

Arturo Escobar : Je voudrais dire quelques mots en guise de préambule. Je tiens tout d’abord à remercier toute l’équipe de Tinta Limón1 qui a accepté de traduire le livre et m’a suggéré d’insérer cet entretien en guise de préface à l’édition argentine2. C’est un honneur pour moi que cette édition ait pu voir le jour. Cet entretien devrait permettre d’éclairer certains points obscurs et d’articuler les concepts de façon synthétique. Il me semble que dans toutes vos questions transparaissent les mêmes préoccupations pour certains sujets essentiels, et il me sera difficile d’y répondre de manière définitive. En fait, toutes vos questions me conduiront à aborder sinon tous ces sujets, du moins certains d’entre eux. Et mes réponses sont à lire comme des variations, au sens musical du terme, plutôt que comme des commentaires indépendants les uns des autres et portant sur des points bien distincts. Dans les deux ou trois premières réponses, qui sont les plus conséquentes, on trouvera en germe des pistes qui seront développées plus loin.

Il est probable que des nœuds d’incompréhension demeurent, et il se pourrait même que mes réponses engendrent d’autres interrogations, mais j’aurai répondu, au moins partiellement, à l’attente qui s’exprime dans ces questions.

Tinta Limón : Vous parlez d’un design de transition dans lequel l’enjeu serait autant de « réinventer le monde » que d’approfondir les formes communales de la vie. Il y a là une articulation assez surprenante, le design devenant un problème inhérent à l’autonomie. Mais peut-on penser le design et la transition sans passer par les modèles rationalistes et / ou les idéaux de communauté ou de communalité ? Quel sens cela a-t-il ? Le changement devrait-il donc passer par le design ?

Arturo Escobar : Pour moi, cette question comporte deux versants. D’abord, est-ce que le design peut vraiment échapper à la raison instrumentale objectivante et à la téléologie qui régissent la modernité ? Ensuite, peut-on essayer d’atteindre un tel objectif sans se trouver emprisonné dans une vision anhistorique, un modèle, un idéal de communalité ? Je répondrai précisément à la première question et laisserai la seconde pour la suite.

La première question me permet de revenir sur une des questions ouvertes dans la conclusion du présent ouvrage : les communautés traditionnelles, ou plutôt les groupes historiquement communalisés, utilisent-ils ou non le design ? Si nous admettons que la vie est toujours mouvement, flux, changement et création de formes à l’intérieur de cette dynamique, le design ne nous renvoie-t-il pas à un régime de vérité et à un type d’action très différents ? La notion de changement n’est-elle pas inévitablement complice d’une volonté de pouvoir chevillée aux impératifs de la modernité ?

Pour commencer à répondre à cette question, je voudrais avant tout explorer deux concepts intrinsèquement liés : relationalité forte, téléologie faible. Et leur envers : relationalité faible et téléologie forte – comme c’est le cas de la modernité, avec sa relationalité dualiste faible, son ontologie ou son épistémologie de sujets et d’objets préconstitués, et sa temporalité linéaire. Je crois avoir suffisamment expliqué dans ce livre le concept de relationalité forte ou radicale : dans ce type de relationalité, les entités ne préexistent pas à la relation, cette dernière, au contraire, les constitue, le tout étant une construction mutuelle. Comme je l’explique, nous trouvons des formulations assez similaires de cette idée dans le bouddhisme – « co-émergence dépendante », « inter-être » –, dans la théorie de la complexité – émergence – et dans l’anthropologie, pour ne citer que quelques-unes des approches existantes. Mais j’aimerais maintenant proposer une autre explication de cette notion, à partir de la réélaboration du concept d’ayllu opérée par Marisol de la Cadena. Parmi tous les développements de l’idée de relationalité radicale qu’il m’a été donné de lire ces dernières années, c’est le plus lumineux.

  • 3 Tirakuna est un mot quechua difficile à traduire : c’est le pluriel de « terre », l’équivalent se (...)

Je ne pourrai pas, dans le cadre de cet entretien, faire la présentation du livre en bonne et due forme, mais je partirai des conversations que l’auteure a eues pendant une dizaine d’années avec deux spécialistes du rite originaires de la région de Cuzco, Mariano et Nazario Turpe. L’une des protagonistes de ces conversations est Ausangate, une « montagne sacrée », un Tirakuna (être-terre)3 menacée par un projet d’exploitation minière à grande échelle. L’ayllu est une notion presque mythique dans l’anthropologie latino-américaine. Marisol de la Cadena en renouvelle l’interprétation, sur la base d’une philosophie de la relationalité qui n’est pas eurocentrée, à partir de ses conversations avec Mariano et Nazario. Comme elle l’explique, être-en-ayllu n’implique pas simplement, comme on le croit le plus souvent, la propriété collective des terres et un certain type de traditions religieuses ou de formes de parenté. Non : l’ayllu, c’est un collectif socio-naturel d’humains, de non humains, d’animaux, de plantes, inextricablement liés, de sorte que rien ni personne n’existe hors de cette relation (de la Cadena 2015 : 44). Marisol de la Cadena dirait d’ailleurs qu’une telle définition n’est que la traduction imparfaite de ce qui constitue finalement une véritable phénoménologie de l’être, du faire et de l’habiter. On ne peut pas la réduire à une explication parce qu’elle n’existe que dans le processus incessant de son énaction. En-ayllu, c’est cette recomposition toujours recommencée à laquelle participent les Tirakuna – Ausangate ou certains fleuves et lagunes –, les Runakuna – les populations indigènes –, les animaux et les plantes. Être-en-ayllu, c’est la correspondance ininterrompue entre la terre, le territoire et le lieu, cela veut dire, sans aucune ambiguïté, être le territoire, être le lieu. La séparation entre l’humain et le non humain n’a pas cours. À travers leurs pratiques en-ayllu, Tirakuna et Runakuna « adviennent », « prennent place ».

Pour le dire dans les termes de l’ontologie politique, en-ayllu présuppose une relationalité forte, dans laquelle la séparation nature / humanité propre à l’Occident n’est pas opératoire, même s’il y a des points de rencontre entre les deux approches. Voilà pourquoi il est très réducteur de traduire tirakuna par « être vivant », « être qui se sent vivre » (Sentient Being), ou Ausangate par « montagne sacrée ». Ces choix de traduction nous renvoient à un monde dans lequel les êtres-terre ne peuvent pas co-être ou co-exister avec les humains – Runakuna – dans un mouvement constant de création mutuelle. Chaque fois que l’on traduit cette multiplicité relationnelle dans les termes qui sont ceux d’une ontologie de la séparation entre des humains et des non humains préexistant à leur relation, on est fatalement contraints de se représenter ces êtres-terre comme étant liés à des croyances ou à des pratiques culturelles spécifiques, de les voir comme des marques d’atavisme ou comme l’expression d’une ignorance. Ce faisant, on les arrache à leur réalité, qui est d’être toujours dans une relation de co-émergence avec les Runakuna. Mariano s’est battu pendant des dizaines d’années pour récupérer les terres de ses ancêtres, mais son combat visait autre chose : c’est la survie du en-ayllu qui l’animait. Même si Mariano et sa communauté étaient des paysans qui « se battaient pour leur terre » – on retrouve ici la terminologie de la gauche latino-américaine des années 1960 et 1970 –, la pratique runakuna allait bien au-delà de ce seul but, car leurs actions naissaient de leur être-en-ayllu. Cet « excès d’ontologie » est une notion fondamentale pour qui veut comprendre mon argumentation sur la réappropriation du design. Ces mobilisations pour la terre, pour la montagne sacrée, nous mettent en présence de véritables mondes en mouvement, ainsi que je l’explique dans le chapitre 5 : dans le langage de l’ontologie politique, on appelle cela des « conflits ontologiques ».

Sur la base d’une conceptualisation aussi radicalement relationnelle de l’être-en ayllu, rejeter l’idée de design n’a pas de sens, comme me l’ont fait remarquer en 2015 avec une grande lucidité les doctorants de Popayán. Le débat avait démarré par deux questions contradictoires. D’abord, dans quelle mesure peut-on parler de design au sujet de communautés autochtones comme les Nasa ou les Misak de Popayán ? Ensuite, les communautés peuvent-elles réellement s’offrir le luxe de se passer du design ? J’essaie de résoudre ce dilemme dans la conclusion, en m’appuyant sur Maturana et Verden-Zöller. Leur conception de communautés non patriarcales vivant simplement, dans une inter-connectivité systémique et dynamique avec le cosmos, me semble se rapprocher de la notion d’en-ayllu. Je voudrais à présent proposer une autre approche, et c’est une fois encore Marisol de la Cadena qui va nous montrer la voie. « L’ayllu est comme un tissu » : voilà ce que lui dit Justo Oxa, instituteur de langue quechua.

Et tous les êtres du monde, les gens, les animaux, les montagnes, les plantes, sont comme des fils, nous formons tous la trame de ce tissu. Les êtres ne sont pas seuls au monde ; de même, un fil ne forme pas un tissu à lui tout seul, et les tissus existent grâce aux fils : un runa est toujours en ayllu, avec d’autres êtres, c’est cela l’ayllu. (De la Cadena, 2015 : 44)

  • 4 Le groupe péruvien PRATEC (Projet Andin de Technologies Paysannes), apparu à la fin des années 1 (...)

En d’autres termes, les entités qui forment l’ayllu – Runakuna, Tirakuna, plantes et animaux – en font partie autant qu’elles le constituent (de la Cadena 2015 : 101). C’est pourquoi la seule pratique qui ait un sens dans le cadre d’une telle vision relationnelle, c’est de cultiver la vie, d’élever la vie ensemble. Comme l’affirme Oxa, la Pachamama nous élève, les Apus nous élèvent, ils s’occupent de nous. Nous élevons les semences, les animaux et les plantes et ces derniers nous élèvent en retour (de la Cadena 2015 : 103). Est-ce excessif de voir dans ces déclarations l’affirmation d’un design d’un autre type, ou encore d’un design qui porte un autre nom, comme le soutient Alfredo Gutiérrez lorsqu’il élabore sa théorie des designs du Sud, que j’évoquerai en conclusion ? Pourquoi s’interdire de penser qu’au fondement cette idée de la vie en tant que tissu – aussi importante pour la philosophie nasa que pour celle des Misaks –, de la vie élevée en commun, on trouve une conception non dualiste du design4 ?

Si tel est le cas, tout design doit venir de cet être-en-ayllu, véritable métaphore d’un plurivers communautaire, car hors de l’ayllu, rien ne peut être. En dernière instance, je dirais que le problème n’est pas de « designer le changement » : il faut contribuer à créer les conditions d’un processus constant de mondification de la vie, toujours à partir de la relation, et l’énacter de sorte que nous puissions nous insérer avec dignité dans la chaîne du connaître / être des mondes que nous habitons. Cette idée fait écho à l’utopie de Gatt et Ingold, que je cite dans la conclusion : « Le design, en ce sens, ne transforme pas le monde, c’est plutôt une partie du monde qui se transforme elle-même ». Dans cette optique, lorsque nous aurons à parler d’activités dans le cadre d’un design autonome, ce n’est pas tant de projets que de trames de processus, sans séparation entre fins et moyens, dont il sera question. Ce qui entre en jeu, ce n’est pas cette linéarité inhérente à l’idée de projet et centrale dans le concept de changement social. Cela étant, dans le design actuel, on trouve bien souvent une version « soft » de cette tendance, et ce même dans le design autonome.

  • 5 « ¡A rediseñar! ¡A redisoñar! » est une formule plus parlante en espagnol : les allitérations ind (...)

La conjoncture actuelle nous pousse bien souvent à penser que nous n’avons pas le choix : il nous faut re-designer la trame de la vie, retisser et réparer, ré-unir ce qui a été séparé, ré-inventer de nouvelles façons d’habiter, de faire lieu, de faire commune. Tout cela en tenant compte du fait, et c’est peut-être ce qu’il y a de plus difficile, que les mondes sont des trames d’humains et de non humains, qu’ils sont connectés partiellement à nombre d’autres mondes, à des mondes qui parfois ne veulent pas de la relationalité et désirent seulement assimiler ou détruire les autres mondes. Dans ce contexte, le design apparaît comme un espace de pensée-action – de cosmoaction, comme il est dit dans le Projet de Vie misak que j’évoquerai au chapitre 2 – qui permet de faire monde en respectant la forme-Terre de la vie, de construire des territoires de ré-existence dans les interstices des écheveaux de mondes, là où persistent des différences. Ce « nous n’avons pas le choix » pourrait ainsi se résoudre dans la formule suivante : « Changeons le design ! Rêvons en designant et designons en rêvant ! »5 Elle respecte le double impératif de libération de la Terre Mère et de recommunalisation.

Pour terminer, je reviendrai rapidement sur votre remarque, sur l’enjeu consistant à « faire du design un problème de l’autonomie ». Il faut retourner la phrase dans l’autre sens : faire de l’autonomie un des problèmes du design. Les deux énoncés se réfèrent au même processus, mais mettent l’accent sur des moments différents. Commençons par la première notion, le design. Il est jusqu’à présent fortement hétéronome. C’était une des principales accusations d’Ivan Illich, qui critiquait les technologies incapacitantes de la modernité, qui dépouillent les gens de leur puissance d’agir. Pouvait-il y avoir des outils conviviaux, c’est la question que se posait Illich, et que continuent de se poser les illichiens comme Gustavo Esteva, Silvia Marcos, Jean Robert, Barbara Duden ou Wolfang Sachs, entre autres, des auteurs qui sont tous très attachés à la communalité. Pour Illich, c’était là l’une des voies permettant de se réapproprier l’autonomie personnelle et collective. Passons maintenant à la seconde notion, l’autonomie : c’est la notion la plus politique et la plus importante du livre, que je développe surtout dans le chapitre 6. Je reconnais qu’en parlant de design « autonome », nous frôlons l’oxymore, mais j’espère avoir au moins réussi à poser cette idée comme une hypothèse digne d’être éprouvée, en particulier à travers des pratiques de design autres.

Tinta Limón : En restant toujours dans le même ordre d’idée, comment articulez-vous votre travail sur les notions d’auto-organisation et d’autopoïèse, et votre pari sur un design qui renvoie malgré tout à la notion de planification, les deux perspectives semblant a priori assez divergentes. Autrement dit, pourquoi associer la notion de design à celle de composition de l’émergence ?

Arturo Escobar : L’émergence, par définition, ne se designe pas. C’est là un des axiomes de la théorie de la complexité et le fondement de sa critique du « réductionnisme scientiste », ou de la cybernétique classique qui repose sur la question du contrôle. Prenons une simple formule, celle de la théorie des systèmes, appliquée au concept d’émergence : le tout est bien davantage que la somme de ses parties. Elle laisse entendre, d’abord, que ces touts, omniprésents dans la vie naturelle et sociale – de la simple cellule jusqu’au bassin amazonien, aux marchés et aux États-nations – ne peuvent pas être connus dans leur totalité à partir de la seule connaissance de leurs parties. Mais cela veut dire également que nous ne pouvons ni prédire leur émergence ou leur comportement, ni prescrire les formes qu’ils pourraient prendre par le biais du design. La méconnaissance de cette donnée est le talon d’Achille de la science moderne et l’une des raisons de la crise environnementale. Toutefois, il ne faudrait pas en déduire pour autant que l’émergence est une pure « spontanéité ». Dans le cas des mouvements sociaux, comme je l’ai suggéré dans Territoires de différence (Escobar 2006), on peut parler de deux dynamiques : l’auto-organisation et l’alter-organisation. Dans cette dernière catégorie, il est possible d’inclure toutes les pratiques dans lesquelles l’action humaine joue un rôle important, qu’il s’agisse des « problématiques », des hiérarchies, des maillages ou des meshworks. Pour moi, la question est la suivante : comment ces diverses formes d’auto-organisation et d’alter-organisation parviennent-elles à se combiner ? Lorsqu’ils sont au meilleur d’eux-mêmes, les mouvements sociaux s’approchent de cette synthèse en devenant des sociétés et des mondes en mouvement. C’est l’une des leçons les plus pertinentes de l’excellent livre de Raquel Gutiérrez Aguilar, Los ritmos del Pachakuti (Gutiérrez 2008). Mais, avant d’évoquer cet ouvrage, je crois qu’il serait bon de revenir sur quelques-uns des points forts de la pensée de la complexité.

La question clé de la théorie de la complexité est la suivante : comment un ordre peut-il se construire à partir de la dynamique complexe de la matérialité, de son dédoublement ou déploiement dynamique, à travers des processus inhabituels, que la connaissance des composantes de l’entité ne permet pas à elle seule de comprendre ? La complexité est la science des formes émergentes. Elle permet de comprendre comment celles-ci atteignent malgré tout une certaine cohérence, et une certaine consistance, dans cette danse de l’ordre et du désordre. Notons au passage que la théorie sociale ne se pose même plus la question : en effet, une fois remisés le concept de totalité, les définitions organiques de la société et des abstractions comme l’idée de structures sociales, on se retrouve démuni, sans aucun socle théorique permettant de penser les entités que l’on peut observer dans le monde social. Cela fait bien longtemps que l’on ne parle plus d’hégémonie par exemple, depuis la sortie, il y a déjà trente ans, du livre Hegemonía y estrategia socialista de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau. L’émergence du vivant et du social fait intervenir aussi bien des processus linéaires – notions de cause à effet – que des processus non linéaires – chaos. Cela produit des situations que l’on ne peut prédire ni contrôler. On peut, en revanche, les comprendre, au moyen d’une alternance entre convergence – autour d’un élément attracteur – et divergence – à l’intérieur du domaine délimité par ce dernier. La relation qui unit des mondes partiellement connectés pourrait illustrer cette dynamique de convergence et divergence. Un des corollaires importants de cette approche est que le contrôle des phénomènes naturels, contrairement à ce qu’avait annoncé la science réductionniste, nous échappe, les processus n’étant pas prévisibles. D’où la conclusion qu’en tirent les biologistes Solé et Goodwin :

Nous pouvons faire un autre choix, participer au lieu de contrôler, c’est-à-dire reconnaître que nous pouvons exercer une influence sur ces phénomènes complexes et avancer avec prudence, conscients de la non prédictibilité de nos actes et de leurs conséquences (…). La complexité nous fait comprendre que nous vivons dans un univers fascinant mais qui va à l’encontre de nos intuitions (…). L’étude de la complexité et des phénomènes émergents nous ouvre les portes d’une bibliothèque encore inexplorée, une bibliothèque pleine de livres incroyables, porteurs d’idées inattendues. (2000 : 28, 303)

  • 6 Les théories de la complexité, en particulier celles qui émanent du domaine de la biologie, const (...)

Dans quelle mesure pourrait-on appliquer cela à la théorie sociale et au design6 ?

Cette contextualisation faite, revenons maintenant aux Rythmes du Pachakuti. Il m’arrive souvent de recommander le livre de Raquel Gutiérrez Aguilar, et de le présenter comme le meilleur traité qui existe sur les possibilités de transformation sociale du continent latino-américain. Il permet par exemple de poser la question suivante : l’irruption d’un Pachakuti, comme celui qui eut lieu en Bolivie entre 2000 et 2005, est-elle envisageable aujourd’hui dans des pays comme le Mexique ou la Colombie ? L’idée ne me semble pas tirée par les cheveux dès lors que l’on prend en compte la violente déstructuration des institutions et des discours dans ces deux pays. Au-delà de cette question, relire ce livre à la lumière des notions de complexité est une véritable aventure. N’oublions pas que Raquel Gutiérrez Aguilar nous avait déjà préparés à cet exercice, avec Vive le désordre ! Pour une histoire ouverte des luttes sociales (Gutiérrez 2016), un récit pénétrant et clairvoyant de son activité politique, où elle critiquait le « paradigme moderne-mécanique » dans des notes consacrées aux nouvelles philosophies de la science. Cet ouvrage l’a sans doute amenée à revenir à ses premières amours, lorsqu’elle étudiait les mathématiques. Je ne peux ici prendre le temps de présenter ses arguments dans le détail, mais je dirais que sa stratégie théorique, soigneusement exposée dans la préface, et son insistance sur la nécessité de comprendre en pratique les événements insurrectionnels de 2000-2005, sont marquées par la pensée de la complexité. Ainsi, lorsqu’elle affirme qu’« il existe des moments historiques pendant lesquels les conflits, les antagonismes, les déchirements d’une société finissent par faire exploser les structures qui les canalisaient jusque-là », elle parle en réalité de dynamiques non linéaires, de la « dialectique de l’ordre et du désordre », du « bouleversement et de la fuite », qui affecte l’ordre institué et fait émerger des modes de régulation de la vie sociale qui vont au-delà de ce qui était possible sous le règne de l’État et du capital. En fait, l’auteure en appelle au concept de « changement d’état » pour expliquer la transformation substantielle des configurations sociales. Lorsqu’elle se demande, dans chacun des chapitres empiriques et rigoureusement documentés qui composent le livre : « Qui sont ceux qui se mobilisent ? Qu’ont-ils fait ? Que recherchaient-ils ? », sa méthode rappelle celle des sciences de la complexité. Nous pourrions dire que chaque série d’événements nous permet d’entrer dans la dynamique d’auto-organisation et d’alter-organisation pouvant déboucher sur un Pachakuti comme celui qui a conduit à l’élection d’Evo Morales et à une recomposition des forces autour d’un pôle attracteur, le capital-État, sans qu’il soit possible de stabiliser cet autre type de régulation sociale de l’extérieur, contre l’ordre établi et au-delà de ce dernier (Gutiérrez 2008 : 46).

  • 7 Les travaux de Felix Patzi Paco, Raul Zibechi et Pablo Mamani sur ces processus dans le contexte (...)

La lecture des Rythmes du Pachakuti fournit un ensemble de méthodes et de questions clés, exposées de façon lucide et sans faux-semblant. Par exemple, comment imaginer des stratégies de déconstruction permanentes de l’ordre établi, qui agissent à divers niveaux, à des vitesses différentes, dans un mouvement d’expansion qui soit à la fois constant et discontinu, en marquant des rythmes et en créant des cadences propres ? Ou encore, comment « modifier la réalité sociale en profondeur pour conserver en les transformant des mondes anciens basés sur le collectif, tout en produisant des formes de gouvernement, de liens et d’auto-régulation nouvelles et fertiles » (Gutiérrez 2008 :351) ? Penser ainsi en Colombie ou au Mexique exigerait un effort d’adaptation conséquent, mais l’exercice serait fructueux. Les conditions d’un Pachakuti pourraient-elles être réellement réunies7 ?

  • 8 La théorie de l’assemblage revient à Deleuze et Guattari qui la développent dans Mille Plateaux. (...)
  • 9 Tout cela peut sembler très « scientiste » ou encore renvoyer à une connaissance scientifique éso (...)

Dans le dernier chapitre de Territorios de diferencia [Territoires de différence], j’ai exploré d’autres applications de l’approche de la complexité et des assemblages8, en particulier lorsque j’ai abordé l’ontologie sociale de Manuel de Landa et l’approche par réseaux de Tiziano Terranova. On trouvait déjà chez ces auteurs la notion d’agencement distribué et de politique du virtuel, ainsi qu’un premier débat sur le tournant ontologique mené à partir de la perspective de la complexité et des réseaux, où il était question d’acteurs-réseaux subalternes. J’ai voulu démontrer, peut-être avec trop d’empressement, que la trajectoire du PCN, ou Processus des Communautés Noires, pouvait s’appréhender comme une articulation entre une auto et une alter-organisation ayant fonctionné jusqu’à un certain point, au prix d’un effort immense, à un coût parfois exorbitant. Aujourd’hui, je parlerais peut-être davantage d’une rhizomatique subalterne, et j’oserais avancer quelques notions utiles pour le design, comme « l’interopérabilité entre les mondes » – couplage structurel, processus auto-catalytiques dans la construction de mondes, etc. On finit ainsi par se poser les questions suivantes : ne serions-nous pas en train de construire, à tâtons, une pratique qui permettrait d’articuler d’une façon plus réflexive, et, dans l’idéal, plus concrète, l’auto-organisation et l’alter-organisation ? Peut-on imaginer des mondes distribués dans le plurivers qui seraient mus par des processus de convergence et de divergence et dont dépendraient la constitution politique du futur, le futur lui-même, et la futuralité9 ?

Pour terminer, je voudrais revenir sur une question connexe que j’ai peu développée dans le livre : la place de la pensée relationnelle et du projet à l’intérieur des processus de design autonome et dans le travail mené avec des collectifs communautaires. J’ai mentionné à plusieurs reprises mais sans m’y arrêter vraiment que des auteurs comme Illich, Varela, Ingold, Plumwood et Leff, ou ceux qui travaillent sur les transitions, se rejoignent sur un point : ils ne rejettent pas les façons de faire, d’être et de connaître qui vont de pair avec les ontologies dualistes basées sur la séparation, comme par exemple, la connaissance abstraite, les représentations objectivantes, les relations de cause à effet et la technologie en soi. Ce qu’ils remettent en question, c’est leur hégémonie et la marginalisation que subissent de ce fait les autres façons d’être, de faire et de connaître. Ils mettent également en lumière les limites inhérentes à ces approches à l’heure de comprendre l’expérience et, en dernière instance, la vie. Leur visée consiste donc à resituer ces pratiques en tant qu’options onto-épistémiques et sociales particulières. En les resituant, on redimensionne leurs possibles usages, à la condition qu’elles souscrivent aux principes du sentir-penser et du faire relationnel. Il est clair qu’il y a une tension inhérente à ce positionnement, que Varela tente de saisir à travers la notion de « réflexivité incarnée ».

Récemment, l’activiste et intellectuelle nasa Vilma Almendra a proposé un concept qui me semble très parlant. Se demandant quel rôle joue la pensée critique dans les communautés indigènes, elle en conclut que « la pensée critique, telle que nous pouvons l’observer dans nos communautés, est l’un des flux vitaux de la Mère Terre. Cela veut dire que la pensée critique communautaire est ce qui nous a permis d’être en mouvement » (Almendra 2017 : 61). En d’autres termes, la pensée critique est ce qui surgit de la dynamique même de la vie, ce qui a un moment donné devient l’outil indispensable d’un peuple qui veut rester en mouvement, pour « penser de façon critique, et identifier l’ennemi, pas seulement l’ennemi externe mais aussi l’ennemi intérieur, l’hydre dans laquelle il faut bien que nous acceptions de nous reconnaître » (Almendra 2017 : 62). Voilà le terreau sur lequel fleurissent les slogans nasa : « être, penser et agir », le secret d’une parole et d’une action enracinées dans l’esprit de la communauté, d’une parole qui « fait son chemin ». Manuel Rozental reprend cette idée lorsqu’il parle du « défi que nous lance l’hydre capitaliste, défi qu’il devient de plus en plus urgent de relever » : « ce qui nous pousse à joindre la parole à l’action, c’est que nous identifions les problèmes critiques, nous voyons les menaces qui pèsent sur notre vie et la vie en général dans tous les territoires, partout sur la Terre Mère, mais aussi les alternatives qui s’y présentent » (Rozental 2017 : 65). Il me semble que trois types de pensée entrent en jeu ici. La pensée qui prend de la distance avec le monde qu’elle veut connaître – Descartes, en particulier lorsqu’il est question de l’ennemi – ; la réflexion incarnée ; le sentir-penser continu avec la Terre-communauté, qui surgit de la douleur, nourrit l’espérance et qui est peut-être le lieu où se noue le désir de se perpétuer en tant que peuple communautaire. Ces transferts onto-épistémiques semblent caractériser nombre de luttes menées par les peuples-territoires à l’heure actuelle.

  • 10 Comme auraient pu le dire Teillhard de Chardin ou Maturana et Varela.

La pensée critique, c’est évident, naît dans les entrailles des situations vécues. C’est un besoin qui se fait sentir au sein des dynamiques communalitaires, dans l’être-communal, peut-être comme un saut dans la complexité-conscience10. Cela confère une place à part aux peuples-territoires pour ce qui est de la pensée critique. C’est pour cela que l’épistémologie du design autonome devra être une « épistémologie autre » adaptée à une forme qui ne sera plus celle de l’Homme, mais bien celle de la Terre. J’ai récemment développé cette idée dans un texte qui m’a été inspiré par une proposition nasa qui fera date : la libération de la Terre Mère. Pour résumer, si à la fin de l’âge classique les forces humaines ont cessé de produire la forme Dieu pour produire la forme Homme, pourquoi s’interdire de penser qu’aujourd’hui, avec l’activation politique des configurations ontologiques dont le programme nasa est une sorte d’avant-garde, nous commençons le voyage vers l’ère de la forme Terre, la forme Pachamama, la forme Gaïa, l’Ère écozoïque ou l’ère de la Moisson de la vie ? On ne serait plus dans l’Incipit Homo (« Ici commence l’homme », Deleuze 1986 : 134) propre à la modernité, pour parler comme Desey, mais dans l’Incipit Terra propre à la formation onto-épistémique écozoïque. Nous serions alors à l’aube de l’ère de la Terre. Les forces humaines entreraient en relation avec d’autres forces venues d’ailleurs, de la Terre libérée. Elles se reconfigureraient à l’intérieur d’une nouvelle dimension de la finitude, s’ancrant dans la relationalité et dans la vie, et non dans nos conceptions modernes de l’histoire et de l’économie, basées sur l’accumulation et marquées par la téléologie.

À la fin de son livre sur Foucault, Deleuze se demande si la forme Homme, que le philosophe a su cartographier si précisément, « a été bonne pour la vie » :

La forme « homme » a-t-elle épargné aux hommes existant la mort violente ? (…). Si les forces dans l’homme ne composent une forme qu’en entrant en rapport avec des forces du dehors, avec quelles nouvelles forces risquent-elles d’entrer en rapport maintenant et quelle nouvelle forme peut-il en sortir qui ne soit plus Dieu ni l’Homme ? (Deleuze 1986 : 139)

Pour ce qui est de la seconde question, concernant les nouvelles forces avec lesquelles ledit « homme » entre en relation, nous pouvons suggérer qu’il s’agit de la force de la Terre, et que les peuples-territoires sont davantage en harmonie avec elle. Ce n’est pas l’homme qui va libérer la vie, mais ces peuples qui, en libérant la Terre, libèrent la vie. Cette idée revient dans bien des phrases des archives nasa, que j’ai souvent consultées lorsque j’écrivais ce livre (Escobar 2016).

Tinta Limón : Parfois, la notion de communauté dont vous parlez semble un peu trop lisse. Vous présentez néanmoins la réalisation de la communalité comme l’une des formes non libérales de la politique et de l’organisation sociale et, à notre sens, vous exposez l’un des débats les plus riches et les plus productifs de l’Amérique latine d’aujourd’hui. Mais comment éviter de projeter une image idéale de cette communauté ? C’est précisément pour cela qu’il nous semble important de penser « ces modes de coopération non étatiques élargis » dans leurs contradictions, leurs assemblages, et de réfléchir aux problèmes qu’ils posent plutôt que des voir comme des espaces allant de soi.

Arturo Escobar : C’est juste. J’ai conscience de ne pas avoir traité la question autant qu’il aurait été souhaitable dans mon livre. Cela est dû en partie au fait que j’ai utilisé des exemples « lourds », pris dans des ontologies relationnelles communalitaires, sans entrer dans les détails. Mais ce n’est pas la seule explication : je crois qu’entrent également en jeu certains problèmes sur lesquels butte la théorie sociale actuelle et, sans doute, mes propres limites ou mes attachements personnels. Je profite donc de cette question pour faire quelques mises au point. Je citerai divers concepts-méthodes non essentialistes qui nous permettent d’analyser les nouveaux régimes culturels de la personne et de la communauté apparus dans les territoires du Sud global avec des développements particulièrement riches, comme l’afropolitisme (Achille Mbembé), les sociétés bigarrées (Silvia Rivera Cusicanqui et Verónica Lago), les mondes multiples partiellement connectés (Marisol de la Cadena) et la « captation du monde-village par le monde colonial-moderne » de Rita Segato. Je présente les deux derniers concepts respectivement dans la conclusion et dans l’introduction, mais j’aimerais y revenir ici.

Achille Mbembé, penseur camerounais qui a théorisé la post-colonie en Afrique, a mis au point un terme, l’« afropolitisme », qui permet à mon avis de répondre à la question. Il définit ce dernier comme :

La conscience que l’ici et le là-bas sont imbriqués, que l’ici est présent dans le là-bas, et vice versa ; l’idée du caractère relatif de la notion de racines et des formes d’appartenance ; une certaine façon d’accueillir, tout en étant lucide quant à sa provenance, ce qui est étranger, étrange et distant ; la capacité de se voir dans le visage de l’autre, de valoriser en lui ce qui demeure dans la distance, et ainsi, de domestiquer ce qui n’est pas familier, de relever toutes sortes de contradictions ; bref, cette sensibilité culturelle, historique et esthétique, voilà tout ce à quoi renvoie le terme « afropolitisme ». (Mbembé cité dans Skinner 2015 : 1-2)

Peut-on méconnaître le fait que de nos jours, depuis longtemps, cette ouverture fait partie intégrante de l’expérience de la plupart des groupes sociaux sur la planète ? Sur notre continent, l’un des concepts les plus parlants est celui de communautés et de modernités « bigarrées », développé par Silvia Cusicanqui, et que j’expose ici très partiellement. Je voudrais également mentionner une autre source qui me semble être d’une importance majeure pour ce qui nous intéresse ici : je veux parler du livre de Verónica Lago, La razón neoliberal (Lago 2014). Il m’aurait été très utile pour aborder ces sujets, mais Autonomie et design était malheureusement déjà sous presse quand j’ai eu ce livre entre les mains. C’est un ouvrage qui dialogue avec celui de Silvia Cusicanqui, et qui le complète. La logique bigarrée de Silvia Cusicanqui dialogue avec les économies « baroques » de Verónica Lago – qui emploie ce dernier terme pour qualifier les marchés populaires informels comme celui de la Salada, à la périphérie de Buenos Aires. Les néo-communautés transnationales que Verónica Lago décrit dans ce livre inspiré, nous les trouvons partout sur le continent : les marchés, souvent créés par des migrants indigènes, par des paysans ou d’autres personnes issues de milieux populaires, étant peut-être les espaces où elles se déploient le mieux. Leurs micro-économies prolétaires laissent entrevoir un type de calcul relationnel qui n’est pas le calcul libéral dans la mesure où il entretisse les désirs personnels et familiaux avec les pratiques communautaires, créant de la sorte un nouveau type de personne trans-individuelle, toujours construite au sein d’une relation. Les marchés sont des activités aussi précaires que novatrices, on pourrait dire qu’ils sont à la fois dans le capitalisme et hors de celui-ci. Animés par des logiques plurielles et baroques, ils nous présentent un autre visage – et un visage « autre » – de la flexibilisation post-fordiste.

  • 11 Je précise que le concept d’ancestralité, important notamment pour les mouvements afro-colombiens (...)

Les rationalités populaires qui peuplent les marchés sont propices à des agencements hétérogènes qui construisent une hétérotopie à partir de transactions bigarrées. Dans ces dernières, certaines des valeurs de la modernité, l’inclusion par exemple, se défont et s’inventent autrement, à mesure que les gens essaient de créer leurs propres formes de bien-être. Pour comprendre la complexité à l’œuvre dans ces trames, il faut prêter attention aux contradictions et aux tensions quotidiennes, du fait de l’incessante alternance des règles, dans une sorte d’accumulation fractale étendue à toute la planète, car ces agencements, de par leur pragmatisme vital, forment des réseaux globaux et informels. Les fêtes et les rituels donnent de la cohésion à ces réseaux, en activant un anachronisme très contemporain qui défie tout modèle de métissage et d’hybridation, toute résistance outrancière à la modernité, quelque chose qui n’a sans doute rien à voir avec le discours archaïsant sur l’origine11. Bref, ce type de marché :

(…) est un espace épais, formé de multiples strates, aux sens multiples et où se déroulent des transactions de divers types. Un espace bigarré, qui accueille les traditions mais qui peut aussi y déroger, un dispositif dans lequel il y a de la place pour les célébrations comme pour les disputes, pour la rencontre, la consommation et le divertissement (…). Cependant, le « bigarré », dans le cas qui nous occupe, n’est pas un trait culturel, une différence colorée mais plutôt la base de la démesure propre à cette économie : on pourrait dire qu’il est le miroir de « l’éternelle ironie de la communauté ». (Lago 2014 : 103)

Passons maintenant au troisième concept-méthode à l’œuvre dans la recherche sur la communalité, son potentiel et ses transformations. Le travail de Marisol de la Cadena montre très clairement qu’il n’existe pas de séparation absolue entre l’ayllu et les mondes dominants. Les Runakunas partagent avec les Occidentaux certaines formes d’économie, de temporalité et d’institution du social. Mais ce n’est pas le seul trait qui caractérise ces communautés. Et c’est ici qu’entrent en jeu trois concepts novateurs, essentiels pour qui veut comprendre autrement l’interrelation et l’inter-affectation des mondes en-ayllu et des mondes modernes : les connexions partielles, le « mais pas seulement », et la divergence entre les mondes. Le concept de connexions partielles, d’abord forgé par l’anthropologue anglaise Marylyn Strathern, permet d’analyser la façon qu’ont les différents mondes de s’imbriquer les uns dans les autres tout en restant distincts (2015 : 33). Nous pouvons donc penser les mondes, indigènes ou non, dans leurs relations d’implication réciproque sans pour autant les séparer en parties isolées et antagoniques.

  • 12 Il est nécessaire d’insister sur une autre conséquence : si l’État et la théorie sociale se meuve (...)

C’est ce que suggère Mariano Turpo lorsqu’il emploie de façon récurrente l’expression « mais pas seulement ». Par exemple, lorsque Marisol de la Cadena lui dit qu’il se bat pour la Terre, qu’il met en actes des pratiques reconnaissables par l’État, ou encore que Ausangate est une montagne et un être sacré, Mariano ajoute systématiquement : « oui, mais pas seulement ». Ce « pas seulement » est une façon de verbaliser l’excès, tout ce que l’État, la modernité et les experts ne peuvent pas reconnaître parce que cela est ancré dans une tradition épistémique radicalement différente, même si elle est toujours partiellement connectée aux mondes modernes. Cet excès est la base de la différence radicale, une différence qui n’a pas sa place dans les notions modernes de science, de politique ou de réalité. Échappant à toute traduction, ces « pratiques [en-ayllu] continuent à construire des mondes locaux, qui, en général, cohabitent et interagissent les uns avec les autres par le biais de pratiques représentationnelles » (de la Cadena 2015 : 99)12. Les désaccords ontologiques sont une des conséquences de cet état de fait : ils émanent des pratiques qui amènent les mondes à diverger au sein même du mouvement par lequel ils s’interconnectent (de la Cadena 2015 : 279). Ces « pratiques de divergence », concept emprunté à Isabelle Stengers, nous font réfléchir aux diverses solutions imaginées par les mondes subalternes, lorsqu’ils refusent de s’inscrire dans la doxa du monde moderne – en récusant, par exemple, la séparation entre humains et non humains – sans pour autant refuser de participer à ce dernier. En dernière instance, je dirais donc que la divergence nous donne une idée de ce que pourrait être une politique ou un design décolonial.

C’est là que l’apport de Rita Segato s’avère précieux. J’ai découvert son travail après avoir écrit Autonomie et design (Segato 2016). Dans l’introduction, je mentionne brièvement la distinction que l’auteure opère entre « monde-village » et « monde-État ». Ce qui m’intéresse dans sa conception de la communalité, c’est qu’elle permet de resituer l’exploitation des femmes, ou le patriarcat, en la déplaçant « du bord vers le centre ». Ses recherches sur la trajectoire des sociétés « communalisées » cheminant vers la colonialité-modernité l’amènent à conclure que la « minorisation » des femmes qu’induit ce passage est la dynamique centrale de la dé-communalisation et de la vie sociale et de l’effacement de la sphère domestique. Cette « minorisation » est en effet l’un des principaux mécanismes de production de violences en tout genre. Une telle conceptualisation ouvre les portes du futur à des sociétés qui ont pour matrice la vie communale et collective ou qui ont préservé le tissu communautaire, toujours identifiable et toujours vivant, malgré les accrocs subis (Segato 2016 : 93). Parce qu’elles résistent davantage à la captation par le schéma patriarcal, les femmes, qui dans le monde-village formaient avec les hommes une dualité basée sur la réciprocité et la fluidité, même lorsqu’il y avait subordination, constituent aujourd’hui l’avant-garde de la lutte théorico-politique. Il suffit de penser aux communautés zapatistes : les femmes reconstruisent au quotidien le tissu communautaire, jetant ainsi les bases concrètes de l’autonomie. Dans le monde-village, les espaces féminins, bien qu’ils soient parfois subordonnés au mondes masculins et moins prestigieux, étaient ontologiquement pleins. C’est-à-dire qu’ils n’étaient pas englobés dans les espaces masculins, ou réduits à leur logique (Segato 2016 : 94-95). Plus la colonialité-modernité a gagné du terrain, plus ces espaces féminins ont été redéfinis par les pratiques patriarcales, « mais pas seulement ». Rita Segato en conclut « qu’il serait donc légitime de réclamer la restitution de la plénitude ontologique des espaces de la vie féminine et de revendiquer le droit des femmes à parler au nom de l’intérêt général à partir de l’expérience particulière qui est la leur » (Segato 2016 : 95). Voilà un principe d’importance pour le design.

Une lecture de l’histoire guidée par ces concepts-méthodes nous amène à penser que la communalité est le produit des relations qui se tissent entre des mondes partiellement connectés, relations qui comportent aussi des rapports de pouvoir. C’est la raison pour laquelle dans le livre, j’ai préféré parler de « communal » plutôt que « communautaire ». D’ailleurs, le néologisme « communalitaire » me semble préférable si nous voulons ouvrir complètement l’éventail des expériences non dualistes ou partiellement dualistes. L’intellectuel Arturo Guerrero, natif de Oaxaca, l’explique très bien dans un texte récent :

La communalité est le prédicat verbal du Nous. Le mot renvoie à une action, pas à une ontologie. Des verbes incarnés, comme manger, parler ou apprendre, des actions réalisées en commun, sur un même sol. Il n’y a de communalité que dans son exercice (…) : la communalité ne peut être comprise que dans son rapport à ce qui lui est extérieur, le non communal, c’est-à-dire la société économique. Cette dernière est comme une spirale extérieure : elle commence avec une imposition de ce qui vient de l’extérieur, déclenche parfois une résistance interne et finit par aboutir à une adéquation. Le résultat, c’est ce qui est propre au groupe, c’est le Nous. (Guerrero 2018)

De cette vision découlent des concepts importants pour le design et l’action politique : le « partage », la « communalocratie » et « l’hospitalité mutuelle » entre les mondes.

Face à des designs qui séparent les mondes, comme l’illustrent les murs érigés à Ceuta et Melilla, dans la jungle de Calais, ou à la frontière entre le Mexique et les États-Unis, mais aussi, de façon moins explicite, les designs fondés sur des ontologies de la séparation, voilà que surgit un autre design, relationnel et autonome, mu par d’autres principes. Qu’il s’agisse des Runakuna, qui coexistent et co-émergent avec des êtres-terre, des néo-communautés rurales ou urbaines et de celles qui peuplent les interfaces de façon plus ou moins transitoire, des économies et des communautés bigarrées, des collectifs profondément communalitaires ou en cours de re-communalisation et qui reconstruisent peut-être l’aspect domestique de la vie, une vérité s’impose : tous ces designs impliquent plus qu’un monde. Autrement dit, ils ne peuvent se réaliser que dans une trame de divergences et de convergences. D’où l’importance de garder une perspective qui soit à la fois intra et inter-ontologique dans toute pratique du design.

Laissons la parole à Rita Segato, qui développe et synthétise avec brio certains aspects de la communalité :

Il faut réinventer des façons de vivre, reconstruire la communauté et tisser à nouveau des liens puissants qui rapprochent les gens, retrouver le style et les technologies de sociabilité propres aux femmes dans leurs domaines. Ces technologies s’enracinent dans le local, et s’adossent à un cosmos alternatif, irrécupérable par le capitalisme, qui leur donne une grande densité symbolique, typique des peuples qui, tout au long de leur cheminement politique, ont eu l’intelligence de créer les stratégies leur permettant de survivre et de résister à cinq cents ans de conquête ininterrompue. Il faut faire une politique du quotidien, sortir de l’État : tisser à nouveau la toile communautaire, faire tomber les murs qui enferment les espaces domestiques et restaurer ce caractère politique de la sphère domestique qui est un des traits du communal (…) Choisir la voie de la relationalité, c’est parier sur un projet historique : faire communauté (…). C’est construire un discours qui valorise les formes de bonheur communales, c’est élaborer la grammaire d’auto-défense de la relationalité, pour faire face à la puissante rhétorique du projet moderne, qui fait la promotion de la méritocratie, du productivisme, du développement et de la concentration. À partir de maintenant, la stratégie sera féminine. (2016 : 106).

Tinta Limón : Le changement d’orientation du design que vous appelez de vos vœux présuppose-t-il l’intégration de la notion de différence ? Est-ce dans cette perspective qu’il faut comprendre l’idée d’un design ontologique ?

Arturo Escobar : La différence ou, plus précisément, la différentiation, est au fondement de la vie. Il m’arrive de dire que cette problématique de la différence, qui va au-delà de l’idée de « diversité », inspire mon travail depuis toujours, qu’il s’agisse des revendications sociales basées sur la différence et la biodiversité biologique ou, aujourd’hui, de mon intérêt pour l’ontologie comme langage de la différence plus radical que la notion de « culture ». Que ce soit dans le domaines biologique, social ou ontologique, la différence nous renvoie toujours aux formes de l’être et, plus fondamentalement encore, au devenir. Aujourd’hui, je crois l’avoir évoqué dans mes réponses précédentes, les deux formes les plus fécondes de la problématique de la différence sont le discours de l’autonomie et celui de la communalité.

Il y a toujours une tension entre l’être et le devenir. Au cours des dernières décennies, de nombreux mouvements sociaux ont essayé de se déplacer avec intelligence sur cette ligne, surfant du mieux qu’ils pouvaient sur la dialectique de l’égalité et de la différence. C’est le cas du PCN – Processus des Communautés Noires – que j’ai analysé dans Territoires de différence (Chapitre 5). Au début, le PCN était porté par une véritable passion de la différence. Peu à peu, la lutte pour la défense de la différence et le souci des droits et de l’égalité, plus particulièrement à travers le combat contre le racisme, se sont articulés. Cela ne signifie pas pour autant que le but du mouvement soit désormais « l’intégration ». Ses membres se voient avant tout comme une « minorité », c’est-à-dire qu’ils refusent que leur combat soit resignifié dans le langage capital-État-citoyenneté, même s’ils commettent parfois des erreurs.

  • 13 C’est le titre du livre qu’Arturo Escobar a publié après l’édition originale d’Autonomie et desig (...)

Mais il me semble que la question de la différence nous conduit à penser différemment, si nous le voulons bien, la relation entre le réel et le possible, à ouvrir plus largement notre vision de ce qui est possible. Je le résume en ces mots : un autre possible est possible13. D’une part, je fais allusion à l’ouverture du champ des possibles, virtuellement prisonnier d’une étroitesse de vue. D’après moi, l’un des arguments les plus convaincants du néo-réalisme, de l’ouverture sur les mondes multiples et le plurivers a précisément été de redéfinir une politique du réel. La politique du réel redéfinit la politique du possible, et vice versa. Si l’on adopte la perspective d’une différence radicale, elle-même ancrée dans une forte relationalité, on est amené à multiplier les réels et, partant, à redessiner la carte des possibles. À l’impromptu, je dirais que les lecteurs et lectrices trouveront dans ce livre des positionnements à mi-chemin entre pragmatisme et utopisme. D’autres possibles sont possibles.

D’autre part, le fait de se situer dans le « locus fracturé » qu’évoque Maria Lugones nous rend incroyablement conscients de ces « autres réels » qu’habitent les subalternes. Le fait que ces réels soient souvent marqués par une forte relationalité, avec toutes les contradictions que cela implique, incite vivement à abandonner le « réel » univoque de la modernité capitaliste patriarcale. En effet, d’autres mondes sont constamment énactés, et parfois, comme dans le cas des luttes ontologiques à l’œuvre dans les conflits territoriaux et environnementaux, leur fracas rend le phénomène plus visible. Avoir l’audace d’envisager ces autres possibles, dont on sait pertinemment qu’ils seront disqualifiés par tous ceux qui en incrimineront le caractère trop local, partiel, irréaliste ou romantique, est déjà en soi un acte politique important. Car nous vivons sous la dictature d’un « réalisme chronique » qui enferme ses sujets dans la reconduction de ce qui existe déjà, du fait d’une conception appauvrie du réel.

  • 14 La polémique quant à la valeur négative des termes « indien » ou « indigène » est toujours en cou (...)
  • 15 La poétesse chilienne et mapuche Adriana Paredes Pinda et l’intellectuel équatorien et indigène P (...)

Les activistes et intellectuel·le·s indigènes14, qui ont tant de choses à nous apprendre, nous donnent régulièrement des exemples de cette praxis de la différence, qui tient autant de l’affirmation que de l’ouverture, de la divergence et de la convergence. Plutôt que sur la cosmovision en soi, ils et elles insistent sur la cosmo-existence, le cosmo-vécu, la cosmo-action, le cosmo-être, le sentir-penser et le co-raisonner, c’est-à-dire sur des pratiques de connaissance et de ré-éxistence autres, qui énactent une communalité sans drapeaux15.

Tinta Limón : Votre critique précoce de l’idéologie du développement appliquée au Tiers monde, en particulier du récit mensonger qui rend les populations responsables de leur échec, a eu un fort impact. Comment expliquez-vous votre parcours ? Comment êtes-vous passé de la critique du développement à la notion de « design pour l’autonomie » ? S’agit-il aussi de dialoguer avec les tendances néo-développementistes actuelles ?

Arturo Escobar : Dans ce livre, je ne propose pas un état des lieux des débats sur le développement et le post-développement, sauf lorsque j’évoque le Buen Vivir et les alternatives au développement (Chapitre 5). J’ai en effet abondamment développé la question dans mes travaux précédents. Je voudrais souligner l’apport novateur qui a été celui d’intellectuels comme Eduardo Gudynas, Maristella Svampa, Gustavo Esteva, Alberto Acosta et Edgardo Lander, ou des collègues qui gravitent autour du Groupe Permanent de Travail Social sur les Alternatives au Développement, sponsorisé par la Fondation Rosa Luxembourg à Quito. C’est là un véritable vivier de la pensée critique et de propositions, dont l’équivalent ne me semble exister nulle part ailleurs dans le monde, même si la question du développement continue d’agiter quelque peu les universités nord-américaines.

Lors d’une récente conversation avec Gustavo Esteva, je suis tombé d’accord avec lui sur une nécessité : il fallait revenir sur notre proposition d’« aller au-delà du développement » (Esteva et Escobar 2017). Qu’est-ce que cela voulait dire ? J’ai posé l’hypothèse selon laquelle il existe trois types de coopération. La première forme, c’est « l’aide au développement » – Banque Mondiale, ONG conventionnelles, etc. Toutes les communautés doivent continuer à lui fermer les portes : la préoccupation sociale mise en avant par ces institutions n’est là que pour voiler une prédation toujours plus féroce et plus éhontée. Dans cette catégorie, j’inclus les approches néo-développementistes que l’on trouve sur le continent latino-américain. Il existe un deuxième type de « coopération pour la justice sociale » – Oxfam, par exemple – qui entend mettre en avant la justice sociale, la soutenabilité environnementale et les droits humains, en construisant des projets auxquels participent des groupes de locaux. Dans ce cas-là, je crois que l’on peut laisser la porte ouverte, mais il est nécessaire qu’une évolution se produise vers la troisième catégorie. Cette dernière pourrait être intitulée « coopération pour les transitions civilisationnelles » ou « coopération pour l’autonomie ». D’ailleurs, le terme de « coopération » est-il bien adapté ? Je ne le crois pas. À mon avis, les organisations que l’on peut classer dans cette catégorie sont les alliées naturelles du post-développement. Avec ce type d’organisation, nous pourrions dépasser l’antinomie « Nous » – ceux qui possèdent – et « Eux » – ceux qui sont dans le besoin. Nous pourrions rassembler tout le monde dans un même mouvement pluriel de transition civilisationnelle à partir d’une perspective inter-autonomique, c’est-à-dire à partir de coalitions et de réseaux de collectifs et de communautés autonomes, du Nord comme du Sud global. Je n’ai pas d’exemples concrets de ce troisième type de coopération solidaire, mais il y a ici et là des groupes qui s’en approchent, comme c’est le cas en Catalogne.

Revenons encore à l’« être-en-ayllu » : il est clair qu’un grand nombre de luttes populaires, comme celle emmenée par Mariano et Nazario Turpo, sont animées par un « profond désir : remplacer la biopolitique de l’abandon » de l’État par une politique qui reconnaîtrait la dignité de la vie des Runakuna au lieu de les laisser mourir. Car, en fin de compte, ce qui est en jeu dans leur relation avec l’État, c’est leur survie (de la Cadena, 2015 : 158). À ce sujet, nous pouvons faire deux remarques. D’abord, relever un paradoxe : les solutions que propose l’État pour remédier à cet abandon – développement et modernisation – ne prennent absolument pas en compte la relationalité radicale du monde en ayllu. Entrer en relation avec l’État sur ces bases ne suffira pas si les populations autochtones veulent obtenir la reconnaissance de ce qu’elles sont. D’autre part, si l’État et les organismes liés au développement sont parfaitement incapables de comprendre les mondes communalitaires, ces derniers ont souvent une connaissance fine du fonctionnement des appareils de pouvoir, et voient très bien que leurs mondes ne sont pas le monde-État. Je fais cette remarque parce que souvent, certains intellectuels critiquent systématiquement toute tractation entre l’État et les mouvements sociaux ou les organisations populaires, sous prétexte qu’elle serait nécessairement contre-productive ou compromettante. Cela peut être le cas, mais ce n’est pas systématique.

Comme le remarque Marisol de la Cadena, la relation entre les Runakuna et l’État « passe, entre autres, pour ce dernier, par l’obligation de moderniser la campagne, et donc, de défaire ce qu’il ne peut pas voir, en sautant ainsi une étape : reconnaître que les Runakuna existent » (2015 : 249). Autrement dit, les Runakuna ne peuvent exister que dans le futur, en tant qu’objets d’une amélioration. En fin de compte, la mission de l’État, c’est de les laisser mourir en tant que Runakuna pour les faire vivre comme des citoyens modernes (2015 : 249). Le fait que les paysans, lorsqu’ils entrent en relation avec l’État, se dépeignent eux-mêmes comme des « sots » ou des êtres « plongés dans l’ignorance » ne doit pas être pris au pied de la lettre. Comme l’a très bien analysé l’anthropologue Carmen Medeiros dans son travail de thèse, ces déclarations rendent surtout compte de la colonialité de la connaissance et du pouvoir, de la pesanteur extrême de siècles de hiérarchies, et de promesses d’intégration et de développement jamais tenues (Medeiros 2004). Dans la relation complexe qu’ils entretiennent avec le développement et les organismes qui en font la promotion – État, ONG, entreprises –, de nombreux groupes communalisés acceptent et rejettent l’impératif biopolitique du « développement ». Dans ce livre, j’explore une hypothèse : le design pourrait-il opérer comme une technologie politique pour le post-développement et le Buen Vivir adaptée à cette complexité ?

Tinta Limón : Le design dont vous nous parlez détourne la technologie, il va à contre-courant de son unilateralité capitaliste : on pourrait parler d’une « économie politique du design ». Vous le rattachez à ce qui émerge dans les luttes territoriales à l’œuvre en Amérique latine, en réponse à ce que vous nommez des « crises civilisationnelles ». Ces dernières révèlent d’abord que nous sommes pris dans des pratiques impliquant un lien peu vertueux avec la nature, et dans cette immersion, le désir joue son rôle, ce n’est pas une simple imposition externe ou unilatérale des logiques du capital. Concrètement, quelles armes, quels outils, quelles forces nous donne le design pour lutter sur les deux niveaux : contre les nouvelles attaques du collectif que vous dénoncez, et contre cette implication active – au niveau du désir, au niveau subjectif, au niveau du fonctionnement – dans les dynamiques de consommation adossées à l’extractivisme ?

Arturo Escobar : Cette question implique de revenir sur certains sujets que nous avons déjà abordés. Il existe peu de travaux sur le désir dans le champ des études du développement. Au cours de la dernière décennie, l’anthropologue colombo-hollandais Pieter de Vries a mené dans ce domaine une recherche importante, inspirée par l’approche deleuzienne. Plus récemment, le politologue indo-canadien Ilan Kapoor a abordé la question dans une perspective lacanienne, en critiquant les études du post-développement précisément parce qu’elles font l’impasse sur cette importante question. Le problème, on le voit bien dans votre question, est beaucoup plus vaste. En fait, il englobe tout ce qui touche à la structure du sujet et de son désir dans la modernité capitaliste patriarcale. Avec l’expansion de la consommation au cours des dernières décennies dans le Sud global, et la « mallification » de l’Amérique latine – les centres commerciaux, ou malles, s’y sont multipliés plus vite que partout ailleurs, comme l’a montré l’anthropologue portoricaine Arlene Dávila dans une étude récente (Dávila 2015) –, il se fait beaucoup plus pressant.

D’après des critiques comme Gustavo Esteva, le « développement », indéniablement, est devenu pour beaucoup de gens la norme universelle de ce qu’est une vie « bonne », malgré le fait qu’ils en découvrent tous les jours les conséquences négatives. C’est là un bon exemple de la prégnance de certaines idées, qui continuent à occuper le terrain en dépit de démentis constants. Voilà pourquoi on peut parler de « croyances » à leur sujet. Néanmoins, je subodore souvent que ce que l’on nomme « désir de développement » ne l’est qu’en partie, car c’est aussi le désir de vivre dignement, de desserrer un peu l’étau de systèmes extrêmement injustes, de pouvoir subvenir à ses besoins, et, dans le meilleur des cas, celui de voir perdurer un monde marginalisé. Lors d’un récent séminaire, suite à une intervention d’Ilan Kapoor, l’une des personnes présentes demanda si le désir d’avoir une machine à laver était un désir de développement. Il me semble qu’avec cette interrogation sur le désir de développement, on entonne trop vite la même antienne : toute personne qui entre en contact avec les marchandises devient inéluctablement capitaliste. Alors, bien sûr, il faut prendre ce désir au sérieux, mais ne pas s’y arrêter, car ce qui est en jeu est bien plus vaste.

Voilà une première réponse, prudente, à votre question sur le désir de développement. Les géographes féministes Julie Graham et Catherine Gibson (Gibson et Graham 2006 ; 2013) proposent une autre approche. La reconstitution de la subjectivité est l’un de leurs principaux axes de recherche. Comment se cultiver soi-même comme sujet qui ne désire pas seulement le capitalisme, se demandent-elles, comme sujet qui désire une autre économie ? Comment pouvons-nous devenir des jardiniers du possible plutôt que de simples critiques ? Est-il possible, pour déchiffrer le texte social, de passer par le code de la domination, tendance majeure au sein de la théorie critique, mais aussi par celui de la différence et d’ouvrir, ce faisant, les possibles ? Ces théoriciennes suggèrent qu’il existe un lien entre pratique politique, éthique et posture théorique, un lien auquel nous ne sommes pas toujours assez attentifs. Prendre ce lien au sérieux implique de renoncer à notre prétention d’atteindre la réalité « pure et dure », c’est-à-dire, de cesser d’être les « réalistes chroniques » dont je parlais tout à l’heure.

Le design peut-il aider à construire autrement les sujets ? Entre le sujet du design et le design du sujet s’ouvre un espace pour la pratique, pour une praxis transformatrice, avec grande amplitude d’action : du plus modeste au plus mondain des designs permettant de cultiver d’autres formes de subjectivité, jusqu’aux transitions civilisationnelles. Braudel nous apprend que les transformations culturelles sont les plus lentes et les moins perceptibles des phénomènes historiques. Les peuples indigènes et afro-descendants ont gardé une conscience très claire de cette réalité. C’est certainement cela qui pousse certaines féministes comme Rita Segato, Claudia von Werlhof, Betty Ruth Lozano et Sivia Rivera Cusicanqui à replacer la question du patriarcat dans une perspective historique d’envergure. Nous devons tisser autrement, comme l’expliquent Yuderkis Espinosa, Diana Marcela Gómez, Karina Ochoa et leurs collègues dans leur imposante anthologie (2013), véritable cartographie des féminismes autonomes et décoloniaux du continent. Le simple vocable Abya Yala, qui vient embellir et singulariser le sous-titre du livre, montre bien que les transformations dont nous parlons englobent la subjectivité, le désir personnel et collectif, mais aussi les transitions civilisationnelles. Il ne s’agit pas de choisir entre les unes ou les autres, mais de tout mener de front.

Tinta Limón : À l’exception de quelques références à des mouvements urbains, les scènes sociales que le livre parcourt et à partir desquelles vous pensez la relation entre le design et l’autonomie sont rurales, ou semi-rurales. Comment transposer vos hypothèses dans des villes latino-américaines bigarrées ? Comment penser les formes de vie intermédiaires – entre la ville et la campagne, entre monde communautaire et privatisation de la vie, etc. –, des formes de vie qui ne s’appuient pas sur des réseaux communaux, sur des expérimentations communautaires, ou sur des contacts avec des pratiques alternatives ?

Arturo Escobar : La question de la ville et de sa place dans le tournant ontologique du design est l’un des points faibles de ce travail. Jusqu’à un certain point, je suis d’accord sur le fait qu’il y a une « ruralisation » et une « ethnicisation » des études des mobilisations sociales et des résistances, comme l’a très bien analysé le théoricien des études culturelles Eduardo Restrepo. L’idée que la séparation entre l’urbain et le rural est précaire commence à faire son chemin. Le récent travail du designer et urbaniste Felipe Correa a montré que depuis l’époque coloniale, il y a toujours eu une relation indissoluble entre les économies extractives et les villes, et cela continue avec l’imaginaire hyper-moderniste de l’« intégration physique de l’Amérique du Sud  » : les zones frontalières, dont plusieurs ont donné lieu à de grands développements urbains, ont joué dans ce processus un rôle prépondérant (Correa 2016). Toutefois, malgré la conscience du défi que représentent les villes, on parle aujourd’hui de « nouvelles ruralités » – une façon parmi d’autres d’envisager le rural dans sa relation à la ville – mais très rarement de nouveaux urbanismes, sauf peut-être dans certains courants des études urbaines, certes intéressants, mais pour la plupart d’inspiration moderniste-écologiste. Nous avons besoin de nouvelles approches critiques de l’urbain, des approches constructives permettant de dépasser la géographie marxiste des années 1990 et ses études de la relation entre espace, lieu et pouvoir instituant. Dans le premier chapitre, je tente une approche timide de la question lorsque j’aborde les nouvelles formes d’habitat qu’il faudra inventer pour affronter les dilemmes posés par le changement climatique et les migrations massives.

Je pense que les imaginaires urbains oscillent entre deux extrêmes : d’un côté, on voit la ville comme une grande boîte de Pandore d’où proviendraient tous les maux. C’est le cas surtout de la pensée environnementaliste, qui envisage la ville comme une machine de production-consommation démesurée, incontrôlable, une sorte de trou noir qui engloutit tout, la grande responsable du réchauffement climatique global. De l’autre, on conçoit la ville comme la seule source d’innovation, de culture et de créativité. Ces points de vue extrêmes ne nous permettent pas d’avancer. En tout cas, il faut que nous arrivions à connecter la ville comme facteur de non durabilité à transformer et la ville comme lieu d’innovation à se réapproprier. Innover, dans quel but ? La méthode que Verónica Lago expose dans La razón liberal présente des pistes permettant d’imaginer les designs qui feraient sens dans ces immenses espaces urbains périphériques. Prenons un exemple : comment penser le commun dans ces espaces, en particulier celui qui, au lieu de fragmenter la vie, la re-communalise ? Quelles orientations donner à des économies auto-organisées ? Elles sont parfois partie prenante de processus de délocalisation, mais elles contribuent également à la relocalisation de l’économie en faisant circuler des excédents qui re-communalisent la vie. Et, question peut-être encore plus existentielle : que signifie le fait de réaménager des territoires urbains en espaces de vie, pour les habiter, et non pour les occuper comme des surfaces inertes ? Trois prérequis s’imposent pour répondre à ces interrogations : 1) Réaliser jusqu’à quel point nous sommes des individus déterritorialisés et dé-communalisés ; 2) Cultiver de façon collective la pensée relationnelle et communautaire liée à la fonction d’habiter ; 3) Reconstruire des espaces en connectant la construction et le lieu par le biais de diverses pratiques, qu’il s’agisse des formes vernaculaires de construction ou de cyberculture de réseaux, en s’appuyant toujours sur l’autonomie et la relationalité.

Je songe à ma ville, Cali. Je pourrais dire beaucoup de choses à son sujet, mais je me contenterai ici de raconter un fait récent. J’y fais rapidement allusion dans le chapitre 6, lorsque j’imagine des travaux pratiques : un design de transition pour la grande région de la vallée du Cauca, dont le centre, Cali, compte plus de 2,5 millions d’habitants. À Cali, il existe un grand « quartier » nommé Aguablanca. Son origine remonte aux occupations de terres des années 1980. Aujourd’hui, il compte plus de 700 000 habitants. Nombre d’entre eux sont des Afro-colombiens ayant fui la violence qui fait rage depuis des dizaines d’années dans le Pacifique et le Nord du Cauca, notamment celle liée à l’expansion de l’agriculture industrielle. Or, il y a environ dix ans, des collectifs de jeunes ont commencé à mettre en place le festival de Cinéma et de Vidéo Communautaire d’Aguablanca, le FESDA. L’un des objectifs de ce festival, impulsé par le puissant mouvement de communication populaire né dans les années 1980, est de promouvoir la création audiovisuelle communautaire, car elle est une manière d’activer l’implication politique des jeunes dans une partie de la ville durement frappée par le racisme et la pauvreté. Dans le texte de présentation de l’une des éditions récentes du festival, on peut lire :

Cette année, notre sujet sera le quartier comme expression du communautaire, du populaire, de l’urbain, et de la communauté culturelle, la rue, les amis, le frichti, le chien, le chat, les voisins, nos souvenirs personnels et ceux du groupe, la grand-mère, les photos, la boutique, le parc, l’intervention politique, les limitations, les graffitis, tout ce qui nous est propre et le reste, ce qui se passe à l’intérieur des grandes villes et des petites, dans ces communautés organisées que l’on nomme quartiers.16

En fin de compte, le quartier, c’est cet espace où inlassablement, on tisse et on rapièce la trame de la vie. C’est l’espace où s’incarne la réflexion, le design relationnel, où la re-communalisation est activée, c’est le territoire de paix et de vie commune, comme l’ont remarqué de nombreux artistes lors de la huitième édition du FESDA à laquelle j’eus l’occasion d’assister en octobre 2016. Le quartier, c’est l’espace où l’on peut à nouveau penser en communauté, où l’on pourrait construire une grande Minga pour la pensée et pour l’action. Comment influencer la société ? Comment arriver à la faire penser en Minga ? demandait Yesid Bubo, jeune cinéaste nasa, lors de cette édition du festival, suggérant que la ville pouvait être un espace vital pour se déclarer « en Minga permanente avec les autres êtres humains et la nature ». Enfin, le quartier, c’est un espace d’autoreprésentation dans les médias, un moment essentiel de l’autonomie, comme l’avait dit ce jour-là l’anthropologue Xochitl Leyva en référence à son expérience avec un collectif d’artistes et de vidéastes du Chiapas.

Je pense que dans ce type d’activités, une autre conception du design est en germe, qui est un défi lancé aux schémas de planification urbaine en vogue, profondément marqués par l’économie et la technologie. Les villes du Sud global, que l’on se représente souvent d’une façon si désespérante, pourraient-elles devenir les espaces d’un nouveau design ontologique, dans toute leur multiplicité et leur pluriversalité glocalisée ? Selon un slogan particulièrement juste de la huitième édition du festival que je viens de mentionner, « la puissance du pluriel s’exerce naturellement ». Nous avons là un vaste laboratoire où explorer divers aspects du design ontologique afin de mener à bien une tâche urgente : transformer les formes de design coloniales et postcoloniales et leur idéologie modernisante sur la base desquelles nos villes se sont développées, et construire des espaces qui laissent place à l’interrelation entre des formations onto-épistémiques différentes. Tout cela en imaginant des espaces publics et privés, dans lesquels le potentiel technologique des nouvelles architectures attentives au changement climatique induise un renouvellement des manières de faire vernaculaires, en créant de nouvelles façons d’habiter qui favorisent les économies locales et la communalité, en donnant un contenu à l’imaginaire du Bien-Vivre-dans-la-ville et en le concrétisant.

Tinta Limón : Pour finir, au-delà du contenu conceptuel et politique de votre approche, comment combattre le risque que courent ces discours et ces propositions alternatives, cosmovisions, questionnements, discours et images non occidentaux, à la merci de forces banalisantes ou esthétisantes ? Comme nous le savons, le danger ne vient pas seulement de l’extérieur.

Arturo Escobar : Tout mouvement qui remet en question une hégémonie est menacé par deux grands dangers : d’abord, glisser sur la pente qui ramène à l’hégémonie, baisser les bras devant son intensification et ses nouveaux stratagèmes, se décourager, perdre le nord à cause des divisions internes et des manipulations du système dominant. Le second danger, c’est la banalisation des tentatives, qui peut passer par une esthétisation ou une révision à la baisse des alternatives, une domestication de leur ontologie, lorsque les potentialités à l’œuvre doivent passer par le goulot d’étranglement du déjà-vu.

  • 17 Séminaire informel du 23 mars 2017.

Aujourd’hui, je ne vois pas d’exemple plus parlant de ces deux écueils que ce qui s’est passé avec le Buen Vivir en Équateur et en Bolivie. Lors d’un séminaire qui s’est tenu récemment à Chapell Hill, les intellectuels indigènes Alicia Rosa Alvarado et Armando Mayulema ont fait remarquer que leurs gouvernements respectifs « occupaient leur discours »17. À les en croire, le Buen Vivir ou l’interculturalité, pierres angulaires des nouveautés au compte des régimes progressistes et au centre des demandes des organisations – la troisième étant les droits de la nature –, n’existent que sur le papier. Ce ne sont pas les organisations qui mettent en actes ces puissants imaginaires novateurs, mais l’État. Résultat : des droits ont été accordés, mais sans autonomie et sans auto-détermination. Ces imaginaires ont perdu leur potentiel critique lorsqu’ils sont devenus de puissants outils au service d’un projet d’homogénéisation par le haut.

D’après ces intellectuels, il y a bien eu une pensée critique, qui s’est développée au sein des communautés et qui a été théorisée, mais ils déplorent l’absence d’un « personnel préparé », qui aurait pu défendre leur point de vue et le concrétiser. J’ai tiré quelques conclusions de ce cas de figure, qui rappelle ces Projets de Vie retombant dans le développementisme, le « projectivisme », ou le « solutionnisme », l’un des principaux ennemis du design pour l’innovation sociale selon Ezio Manzini : les designs doivent être l’aboutissement de processus viables, transparents, soutenables et répondant à un besoin profond. Et les designers doivent être des agitateurs plutôt que des gestionnaires culturels.

  • 18 Atelier sur la systématisation d’archives par des organisations communautaires ou de travail sur (...)

D’autre part, pour éviter le risque de captation, les designs ont besoin d’une certaine systématisation : celle-ci peut se construire à partir de la systématisation d’archives culturelles, de savoirs et de pratiques de re-éxistences contre-épistémiques, comme le suggère le théoricien de l’interculturalité et activiste culturel de l’Université du Cauca à Popayán Adolfo Albán Achinte. Ce n’est pas aussi rationnel que cela en a l’air, et je me permets d’ajouter qu’il faut libérer le langage de la systématisation de l’appareil de captation moderne-économiste, car l’agitation culturelle peut aussi surgir d’une certaine « pédagogie de la folie », expression que j’emprunte à une institutrice rurale de la vallée du Rio Patia, dans le Sud-Ouest colombien, qui cherche à produire une praxis pédagogique profondément collaborative et localisée. Cette systématisation repose sur des questions comme : Qu’avons-nous fait ? Qu’avons-nous obtenu ? Qu’avons-nous vécu ? Où allons-nous ? Que voulait dire ce processus ? Pourquoi avons-nous fait ce que nous avons fait ? Pour Albán Achinte, si l’on veut créer de nouvelles connaissances et avancer dans le design communal18, ce travail critique est indispensable.

Pour les groupes subalternes, connaître la réalité de la domination au jour le jour et savoir y survivre implique nécessairement de résister autant que de créer et d’innover. Pour persister, pour persévérer, il faut maintenir les liens, en les transformant de l’intérieur, mais il faut aussi ouvrir de nouveaux chemins. Bien sûr, ces chemins peuvent déboucher sur la modernité et le développement, bien sûr, ils risquent d’être banalisés comme n’importe quel projet, mais ils peuvent aussi contribuer à l’élaboration du plurivers. Les designers et agitateurs culturel·le·s ne doivent pas seulement concevoir des outils, des infrastructures, et des pratiques qui permettent de créer des modes de subsistance et de vie dignes, comme le Buen Vivir. Ils doivent aussi aborder ces questions avec les groupes qui collaborent à leur travail.

Peut-être que la « pédagogie de la folie » est une technologie du design et du rêve. À ce sujet, comme je le remarque dans le livre, on peut dire que les perspectives critiques du design sont très en avance sur l’université, qui semble connaître une phase de repli néolibéral, marquée par un hyper-académisme et l’individualisme. Parce que le design est résolument tourné vers la pratique, toujours impliqué dans la construction de mondes, sa place pourrait bien lui permettre de devenir un espace important de la praxis théorico-politique. Cette pratique, les peuples se la réapproprient en traçant leur chemin, les peuples et ceux et celles qui décideront, avec eux, d’avancer sur ces chemins, de designer et rêver tout en ne cessant de questionner le monde.

Notes

1 La version en espagnol d’Autonomie et design a été publiée par la maison d’édition argentine Tinta Limón, un collectif qui fonctionne en autogestion et publie des ouvrages à la visibilité relativement réduite. Sa devise : « Faire émerger un nouveau récit politique, un tissu de notions et un mouvement de pensée créant de nouveaux langages et de nouvelles pratiques » (NdT).

2 L’auteur a souhaité maintenir cet entretien dans l’édition française (NdT).

3 Tirakuna est un mot quechua difficile à traduire : c’est le pluriel de « terre », l’équivalent serait donc « terres ». Nous avons choisi de le traduire par « êtres-terre », de traduire littéralement le terme anglais utilisé par Marisol de la Cadena dans son livre. À proprement parler, tirakuna est un terme qui n’a de sens que dans une ontologie radicalement relationnelle. C’est pour cela qu’on dit qu’il n’y a pas de séparation entre l’entité et le nom qui la désigne. La nommer, c’est énacter un monde autre. Nous pouvons dire, en ayant recours à un lexique contemporain, que les tirakuna sont des êtres doués de puissance d’agir, mais ils sont plus que cela. Les nommer, c’est être-avec-eux.

4 Le groupe péruvien PRATEC (Projet Andin de Technologies Paysannes), apparu à la fin des années 1980, n’a pas faibli dans son effort pour promouvoir le concept d’« élevage mutuel », une alternative andine à la tornade développementiste. Pour plus d’informations sur le travail de ces chercheurs et leurs nombreuses publications, voir : https://www.facebook.com/OngPratec/

5 « ¡A rediseñar! ¡A redisoñar! » est une formule plus parlante en espagnol : les allitérations induisent l’idée d’une union entre utopie et design (NdT).

6 Les théories de la complexité, en particulier celles qui émanent du domaine de la biologie, constituent un apport significatif pour la théorie sociale. Mais peu d’entre elles ont été explorées dans cette perspective. Je songe par exemple aux concepts de sensibilité aux conditions initiales, de dépendance de trajectoire (Path Dependency), de loi de puissance ou Power Law, de criticalité auto-organisée, de changement de phase ou d’état, d’espace de possibilités, de milieu excitable, de co-évolution, de symbiose, de feedback positif ou encore de brisure de symétrie (Symetry Breaking). Pendant un certain temps, j’ai été intrigué par la notion de stigmergie : l’hypothèse selon laquelle il existe des mécanismes de coopération spontanée entre les agents, favorisant des actions récursives dans lesquelles la structure émergente en formation – par exemple, une fourmilière en construction – devient une importante source d’informations pour les agents individuels. Si l’on applique cette idée aux mouvements sociaux ou aux moments d’insurrection, cela voudrait dire qu’un certain type d’informations décentralisées basées sur l’activité stigmergique amène les acteurs à répondre aux stimuli émanant des formes émergentes – et pas seulement sous la forme d’une coordination directe entre les personnes impliquées dans le mouvement, ou entre les différents mouvements et organisations. L’idée de processus sociaux « en construction » gagne ainsi en complexité. Sur le concept de stigmergie dans le domaine de la biologie, voir Camazine (2001).

7 Les travaux de Felix Patzi Paco, Raul Zibechi et Pablo Mamani sur ces processus dans le contexte bolivien font écho à la perspective de Gutiérrez Aguilar, mais sont davantage marqués par la théorie des systèmes de Maturana, Varela, Deleuze ou Guattari.

8 La théorie de l’assemblage revient à Deleuze et Guattari qui la développent dans Mille Plateaux. Elle est reprise par le philosophe mexicain Manuel de Landa dans A new Philosophy of Ttheory (NdT).

9 Tout cela peut sembler très « scientiste » ou encore renvoyer à une connaissance scientifique ésotérique ou herméneutique. Je suis conscient de la présence de certains fantasmes de la sociologie biogénétique, du réductionnisme génétique et des interprétations eugéniques de la race, tous ces problèmes qui sont apparus avec la naissance de la biologie et qui ont migré vers le social. Disons, dans l’esprit du constructivisme poststructuraliste, que la science de la complexité nous amène à penser en termes d’assemblages construits à partir d’une continuité matière-expérience, de l’absence de séparation entre le biologique et le social. Dans cette perspective, l’apport se ferait par le passage d’un type de théorie, la complexité, à un autre, la théorie sociale, et non de celui d’un secteur préconstitué, le monde « naturel », à un sujet dont la science de la complexité détiendrait une nouvelle forme de vérité (Escobar 2010 : 322).

10 Comme auraient pu le dire Teillhard de Chardin ou Maturana et Varela.

11 Je précise que le concept d’ancestralité, important notamment pour les mouvements afro-colombiens, n’a pas la même généalogie que celui de monde « originel ». Comme le disent parfois les militants, l’essence de l’ancestralité, c’est de regarder vers le futur.

12 Il est nécessaire d’insister sur une autre conséquence : si l’État et la théorie sociale se meuvent sur le terrain des représentations, les pratiques en-ayllu excèdent le domaine de la représentation. La négation de ces pratiques non représentationnelles ou leur réduction lorsqu’elles sont traduites en des termes stabilisés à l’intérieur du discours de la modernité est une des dimensions importantes de la colonialité.

13 C’est le titre du livre qu’Arturo Escobar a publié après l’édition originale d’Autonomie et design, et qui s’intitule désormais Otro posible es posible (NdT).

14 La polémique quant à la valeur négative des termes « indien » ou « indigène » est toujours en cours aujourd’hui. En Amérique latine, le terme « indien » est bien souvent plus péjoratif que celui d’« indigène », notamment parce que le terme renvoie à une identité imaginaire attribuée par les colonisateurs. Des anthropologues comme Irène Bellier considèrent qu’il faut parler de peuple « autochtone ». Toutefois, dans la mesure où les acteurs se sont très souvent réapproprié le terme « indigène », c’est ce dernier que nous avons retenu dans notre traduction (NdT).

15 La poétesse chilienne et mapuche Adriana Paredes Pinda et l’intellectuel équatorien et indigène Patricio Guerrero ont récemment débattu à ce sujet. Voir : https://www.youtube.com/watch?v=tAv2qHLDCCE&t=135s.

16 Voir : https://fesvideocomunitario.wordpress.com/5o-festival-2012/. Ces dernières années, les sujets retenus étaient : « Communauté et mémoire, une seule et même histoire » (2015) et « Le cinéma, entre histoires de résistance et construction de la paix » (2016).

17 Séminaire informel du 23 mars 2017.

18 Atelier sur la systématisation d’archives par des organisations communautaires ou de travail sur cette base, présenté par Adolfo Albán Achinte et organisé par Olga Eusse, directrice du Secteur Culture de la Banque de la République, Cali, 2-3 décembre 2016. Le terme corridez initialement employé par l’auteur signifie en Colombie la « folie créative », et la pédagogie de la corridez est adoptée par Albán Achinte comme critère du travail interculturel.

© EuroPhilosophie Éditions, 2020

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