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Luciana A. Mellado

Capítulo 3. El modernismo y el positivismo en el Ariel de José Rodó

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Una doble mirada para una compleja realidad

  • 1 Publicado en Revista Alpha (julio de 2006). (22), 75-88.

1El modernismo y el positivismo constituyen dos módulos hermenéuticos vigentes a fines del siglo xix y a principios del xx en el Río de la Plata, con distintos niveles de penetración. Ambos modelan las significaciones del Ariel de José Enrique Rodó, texto que este trabajo analiza con el objetivo principal de identificar cómo opera discursivamente cada una de estas perspectivas interpretativas.1

2La primera edición del Ariel salió de la imprenta en febrero de 1900 y se constituyó, en el transcurso de algunos años, en uno de los primeros éxitos de una literatura latinoamericana que empezaba a cobrar conciencia de sí como una unidad. Escrito en un contexto caracterizado por el apogeo de las tendencias capitalistas a la monopolización, a la competencia imperialista por los enclaves coloniales, a una notoria ampliación de demandas de bienestar y a una difusa masificación de las prácticas sociales, el texto adopta una doble perspectiva para interpretar esta realidad de intensa modernización nacional e internacional: la positivista y la modernista. Las dos miradas frente a la modernidad responden a su rostro también dual que, por un lado, instrumentaliza el saber ofreciéndole al hombre las pautas para controlar y mejorar el mundo natural y social pero, por otro, comienza a barajar las cartas del mercantilismo y la vulgarización. Mientras el ensanchamiento del conocimiento científico despierta en Rodó confianza y adhesión, con las que teje tópicos y argumentos afiliados al discurso positivista, los efectos de un exacerbado utilitarismo generan en el escritor uruguayo una desconfianza y un rechazo que lo van a remitir directamente al discurso modernista.

3El Ariel de Rodó abreva en las imágenes poéticas que le ofrece el modernismo y, al igual que este, rechaza el realismo mimético como única matriz estética y el utilitarismo como motivación humana privilegiada. El primer rechazo se materializa a través de varias estrategias retóricas que enriquecen las posibilidades figurativas del lenguaje operándose, así, una poetización constante en el entramado de tópicos rodonianos. El segundo enfrentamiento se plasma en la reivindicación de dos culturas ejemplares: la helénica y la cristiana, ambas presentadas como poseedoras de una estética social que conjuga lo noble con lo bello y que ofrece una suma de excelencias que el texto pretende armonizar.

El modernismo en el Ariel: imágenes poéticas y pedagógicas

4El Ariel, como otras obras modernistas, objeta los descuidos y la vulgaridad de expresión y se esfuerza por renovar las imágenes en una producción que, lejos de limitarse al refinamiento, quiere ser original y sorprendente. Dos formas narrativas, de las múltiples que incorpora el texto, pueden informarnos sobre su modo de poetizar las imágenes y problemas que aborda: la alegoría de la enajenada que cree que va a casarse y el cuento simbólico del rey hospitalario. Ambos relatos revelan la preocupación por la construcción de la obra como artificio y la importancia dada a la imaginación para servir tanto al embellecimiento artístico como a los fines persuasivos que el Ariel no oculta (Rodó, 1967).

5Ahora bien, ¿qué términos aparecen en la alegoría de la alienada, cómo lo hacen y qué función cumplen? Dos son los personajes que se presentan: la loca, protagonista del breve relato, y su prometido, personaje secundario que solo se menciona. A ella se le asigna una serie de calificativos referidos a su figura y a su accionar. A él, inicialmente, se lo revela como el «prometido ilusorio». Su fuerza radica en ser objeto de deseo, fuerza movilizante para «aquella pobre enajenada» (p. 208) cuya conmovedora locura pasa a tomar un tono melancólico cuando la tarde le advierte que el novio esperado no ha llegado. Pero no hay en la historia un final disfórico porque la expectativa de la boda reaparece, una y otra vez, con la cándida confianza de la mujer. Las adjetivaciones del narrador diseñan una valoración que, en ningún caso, refiere negatividad o indiferencia; por el contrario, su figura se ha cargado de un sentimentalismo hacia el que no se ejerce ninguna crítica o censura sino que se le dirige una mirada piadosa. Como si fuera necesario reforzarla, esta mirada se hace explícita y explicativa una vez terminado el relato.

6Las calificaciones operan junto con otros recursos significativos. Por ejemplo, a través de la metáfora se presenta la corona de desposada de la loca como un «juguete de su ensueño» (p. 208). El cromatismo que afecta al personaje, de «frente pálida» (p. 208), y al paisaje, las «sombras de la tarde» (p. 208), coincide con el decaimiento emocional de la protagonista por la frustración. Por último, el tocado, tejido «de las almas de cada primavera humana» (p. 208), representa la esperanza de la que, por antonomasia, la juventud estaría dotada. Todos estos recursos del lenguaje pueden asociarse con el modernismo que, al proponerse encontrar expresiones adecuadas para una nueva sensibilidad, busca, como lo hace Rodó en este caso, transmitir efectos impresionistas –sensaciones y sentimientos–, enriquecer la dimensión pictórica de las imágenes mediante el uso del color e incorporar símbolos que desmaterialicen el mundo para idealizarlo.

7La alegoría es total puesto que cada uno de los elementos que participan en ella y le son constitutivos conforman una unidad, un conjunto de símbolos que se armonizan para estampar uno más general. Su significación, lejos de la arbitrariedad del signo lingüístico, permite comparar al personaje de la enajenada con la humanidad, por la semejante obstinación en renovar constantemente la esperanza. Posibilita esta porfía no solo el carácter de la animada novia sino el consorte imaginado, que actúa como una meta, un ideal que ejercita la fe. Pero la eficacia de este ideal puede morir y, para reorganizarlo, hará falta la acción renovadora de la juventud, el otro personaje que aparece terciando en esta relación. La juventud será la encargada de «provocar esa renovación, inalterable como un ritmo de la Naturaleza» (p. 208), objetivo que presupone una correspondencia entre el juvenilismo y el optimismo.

8Según Carlos Real de Azúa (1985), la imagen de la enajenada no es una invención del autor sino de Jean-Marie Guyau, «una de las autoridades máximas para el Rodó de esos años» (p. xi) quien, junto con Ernest Renán, será uno de los pensadores más citados en el texto. Guyau sostiene la convicción romántica del escritor como heredero de las autoridades espirituales tradicionales, en sus funciones de guía de la sociedad. Este convencimiento también lo muestra el uruguayo al ofrecernos esta alegoría, claramente con fines didáctico-moralizantes, como programa conveniente a seguir, como actitud a emular. La intertextualidad revela, por otra parte, el conocimiento de una bibliografía doctrinal europea que opera como un marco conceptual extrapolado para interpretar los asuntos regionales, adelantando, así, «la integración de América Latina en el discurso intelectual de Occidente» (Rama, 1995, p. 88).

9El cuento del rey hospitalario, la otra imagen que nos interesa, no surge de pensadores maestros franceses ni de otros predicadores laicos, sino del recuerdo de Próspero que, como él mismo nos dice, la evoca de un «empolvado rincón de [su] memoria» (p. 215). La narración cuenta con todas las partes estructurales de un relato: la introducción, la complicación y el desenlace. La primera de ellas es respetuosa de la convención: se presenta el marco espacio-temporal que, en este caso, es lo suficientemente concreto como para ubicarlo en un horizonte de experiencias y, a la vez, lo suficientemente indefinido como para no limitarse a una referencia empírica singular, constrictiva para la imaginación.

10La historia está ubicada en el pasado y en el lejano Oriente –«indeterminado e ingenuo donde gusta hacer nido la alegre bandada de los cuentos» (p. 215). Es protagonizada por un rey patriarcal a quien llamaban «el rey hospitalario» por su inmensa piedad y generosidad, la que llegaba al punto de convertir su palacio en la «casa del pueblo» (p. 215). Pletórico de belleza natural y artificial, el palacio estaba abierto a la multiplicidad de gente que lo visitaba: pastores, ancianos, grupos de mujeres, niños; y, también, a la presencia de vientos, aves y plantas que «parecían buscar […] la amistad humana en aquel oasis de hospitalidad» (p. 215). Este colorido bullicio, público y exterior, se contrapone a la ascética sala «oculta a la mirada vulgar» (p. 216) donde nadie podía ingresar salvo el mismísimo rey: allí encontraba la paz, el silencio y la soledad necesarios para reposar, meditar y volverse hacia lo interior.

11El fallecimiento del rey complica el relato ya que representa un cambio de estado, una alteración del cuadro narrativo que difícilmente podemos llamar conflicto, puesto que no involucra una oposición o antagonismo entre fuerzas. Igualmente, la muerte desencadena la clausura de ese espacio que viene a simbolizar una espiritualidad reflexiva, personal e intransferible. El cuento trabaja materializando abstracciones, ideas, valores que luego, como sucede en la alegoría anterior, son explicados y desarrollados. Así, representa tanto la sociabilidad como la intimidad y las diferencia, siendo la primera «como la casa del monarca confiado a todas las corrientes del mundo» y, la segunda, «la celda escondida y misteriosa que desconozcan los huéspedes profanos y que a nadie más que a la razón serena pertenezca» (p. 216).

12Muchos son los elementos modernistas que se aprecian, ya sea en el interior de su estructura narrativa como en la explicación epilogal posterior. La elección de Oriente como escenario y el palacio de un rey como marco interior revelan una preferencia por los espacios exóticos y pintorescos. El modo en que se construye el recinto del monarca muestra también una predilección por la estética de este movimiento cuyo culto a la belleza conjugaba, con frecuencia, lo natural y lo artificioso, percibiéndolos a través de una exacerbación de imágenes sensoriales.

13En este relato se repiten imágenes visuales a través de distintos sintagmas, por ejemplo, los que señalan la amplitud que tienen los accesos de ingreso al recinto real: «abiertos pórticos», «puertas anchurosas», «francas ventanas» (p. 215). Otras imágenes se aplican a la «barba de plata» (p. 215) del rey y a los vientos que, personificados, entran a su palacio: «empinándose desde el vecino mar, como si quisieran ceñirle en un abrazo, le salpicaban las olas con su espuma» (p. 216). Hay, también, imágenes auditivas ofrecidas por los «rústicos conciertos» (p. 215) de los pastores, las «bandas bulliciosas» (p. 215) de los niños y la carga de «armonías» que las corrientes de aire llevan al alcázar real. Los aromas de una fragancia natural, una vez dentro de la celda privada del rey, ambientarán y propiciarán el autoconocimiento, ofreciendo «el perfume sugeridor del adormecimiento penseroso y de la contemplación del propio ser» (p. 216).

14La temática principal que plantea el cuento –y que una exégesis posterior tratará de remarcar– es la del ocio noble, idea alta y aristocrática que el texto rescata por dos vías: la modernista y la helénica. La primera de ellas aparece de modo tácito y es contemporánea y regulativa de la gramática de producción rodoniana, afectada –como la de otros escritores latinoamericanos de la época– por la amplia influencia del modernismo, movimiento unánime en su conjunto que, además de sus búsquedas formales, representó «un intento poderoso para formar parte del mundo y del tiempo, para hacer resonar en esta América todas las voces significativas de la hora y para sonar junto a ellas» (Martínez, 1972, p. 85). El modernismo valorará el ocio tanto por sus cualidades intrínsecas como por las que lo diferencian y oponen al utilitarismo, cuya impugnación no alcanzará a manifestarse totalmente en el Ariel. En la actualidad de la enunciación se avala la «moderna creencia en la dignidad del trabajo útil» (p. 217) pero esta se complementa, en un enlace armónico, con la alta idea del reposo. Para rechazar un mundo mercantilizado, Rodó apelará al registro aristocratizante modernista «tras la búsqueda de algunos espacios eventualmente protegidos de la conversión en valores de cambio» (Terán, 1985, p. 98), como el que le ofrece la Grecia clásica.

15Este espacio corresponde a la segunda vía, explicitada en el relato. El mundo clásico griego concebía el ocio como «el más elevado empleo de una existencia verdaderamente racional, identificándolo con la libertad del pensamiento emancipado de todo innoble yugo» (p. 216). En la historia del rey, la acción del reposo reflexivo se ubica en la celda real, privada y escondida, lugar interior que posibilita y favorece las acciones específicas de «pensar, soñar, admirar» (p. 216), funciones cognitivas ligadas a la cultura griega como modelo a emular. Real de Azúa (1985) explica que las culturas periféricas finiseculares se veían a sí mismas como «un discipulado muy atento de ciertos periodos cenitales del pasado fijados para siempre, cuajados suprahistóricamente en una ejemplaridad sin mácula» (p. xix). En el caso del Ariel, Grecia –y en particular Atenas– representa, junto con el primer cristianismo, ese pasado idealizado que debe recuperarse, actualizarse.

  • 2 Esta escisión traerá, según Terán (1985), consecuencias teóricas ya que «si ambas esferas pueden e (...)

16El modernismo «crea una singular mitología temática de evasiones exóticas» (Martínez, 1972, p. 82) que lo remiten con frecuencia al mundo griego, parnasiano y renacentista, al que Rodó vuelve para trazar una síntesis de la civilización helénica que no se agota en un propósito evasivo sino que sirve, a su vez, a los fines interpretativo y pragmático. Rodó instala, a través de Próspero –herramienta de su voluntad discursiva–, un mensaje doctrinario, aunque compuesto con cierto eclecticismo. En este, la cultura se escinde de la economía y el ocio del negocio2, y encuentra en Grecia, como en el cristianismo primitivo, uno de los modelos históricos cuyos valores habrán de servir a la juventud, investida con las máximas capacidades de renovación social. Tal idea inaugurará un «discurso alusivo a los jóvenes en la cultura y la política latinoamericanas que se transformará en voluntad colectiva años más tarde» (Terán, 1985, p. 98). El autor del Ariel busca en ese pasado un modelo de organización social, una jerarquía de valores que le permita llevar a cabo la «cura de almas», fórmula dilecta de Rodó que traduce el proyecto de su generación: asumir «en reemplazo de los sacerdotes, la conducción espiritual» (Rama, 1995, p. 87) de la sociedad, componiendo una especie de catequesis laica.

17Dicha conducción opera a través de una pedagogía de ejemplificaciones moralizadoras, como las del cuento y la alegoría comentados, que legitiman a la prosa artística y que, junto con otras figuras, alientan una máxima confianza en la potencia esclarecedora de las imágenes bellas, confianza ligada tanto al esteticismo modernista como «al aparato de persuasión que en la “forma bella” se confiaba y que parecía tan inseparable del impacto que se pretendía lograr» (Real de Azúa, 1976, p. 14). De este modo, en el texto de Rodó la estética se hace parte de la ética: «el que ha aprendido a distinguir lo delicado de lo vulgar, lo feo de lo hermoso, lleva hecha media jornada para distinguir lo malo de lo bueno» (p. 219).

El positivismo en el Ariel: argumentos y adaptaciones

18Con el desplazamiento de lo bello hacia lo virtuoso el discurso rodoniano se abre a otra sensibilidad de época: la positivista, cuya difusión, a fines del xix, alcanzó en Latinoamérica altos niveles de penetración. A través del discurso de Próspero, se reconoce que el siglo xix «asumió personalidad e independencia en la evolución de las ideas» (p. 79), desarrollo coincidente con la hegemonía positivista que edificó todo un sistema de creencias a partir de «los conceptos de la razón, el individuo, el progreso, la libertad, la naturaleza, y el endiosamiento de la ciencia» (Oddone, 1986, p. 224). Estas ideas aparecen en el Ariel, pero sin el fondo ético utilitario de dicha filosofía que se adecuó a la manera de pensar de la sociedad burguesa de nuestro continente.

19Los rasgos del pensamiento positivista se afirman en el discurso rodoniano, por ejemplo, cuando se acude a Comte para recordar cómo el filósofo advertía sobre la necesidad de una organización social que concentrara el poder en un estrato no masivo. El filósofo positivista «buscaba en los principios de las clasificaciones naturales el fundamento de la clasificación social que habría de sustituir a las jerarquías recientemente destruidas» (p. 227). El argumento apela al modelo de las ciencias naturales y presupone, al menos, dos cosas: que este modelo permite alcanzar la verdad –entendida como un valor sustraído de la historia– y que sus mecanismos de análisis pueden trasladarse a las ciencias sociales.

20La tendencia biologicista del positivismo aparece en el Ariel con frecuencia. Se trata de un evolucionismo social que justifica, dando un tono elitista a gran parte de la obra, la supervivencia de los más aptos, el triunfo de los mejores, pues en ellos, al igual que en la naturaleza, han operado diversos mecanismos de adaptación y selección que, según se plantea en la obra, la degeneración democrática destruye. Traído el problema de la democratización a Latinoamérica, la voz magistral de Próspero se encarga de ofrecernos un programa que enmendaría los dispositivos negativos que la democracia despliega para mediocrizar la sociedad y hundirla en un utilitarismo divorciado de los altos ideales.

21El proyecto de reforma política que se esboza en el Ariel responde a un diagnóstico cultural de los pueblos latinoamericanos en el que se expone, por un lado, los puntos negativos de sus organizaciones sociales, que los someten «en el porvenir a los peligros de la degeneración democrática» (p. 224), y, por otro lado, los puntos programáticos propiamente dichos. Los primeros se refieren tanto al fenómeno de la migración masiva, al «presuroso crecimiento de nuestras democracias por la incesante agregación de una enorme multitud cosmopolita» (p. 224), como a la dificultad de las sociedades locales para homogeneizar, en una base nacional, esa multiplicidad identitaria que «se incorpora a un núcleo aun débil para verificar un activo trabajo de asimilación» (p. 224). Una vez trazado este cuadro, se construye la propuesta remediadora que retoma dos tópicos clásicos del positivismo biologicista: la selección y la adaptación, principios de una doctrina evolucionista que se trasladan a la sociedad para explicar la supervivencia de los más aptos.

  • 3 La adhesión general no significa una aceptación total puesto que, en ocasiones, estos pensadores r (...)

22Ya para fines del xix, esta perspectiva cuenta con una gran popularidad en el Río de la Plata y su influencia es evidente en el casi idéntico planteo que sobre el tema realizan dos intelectuales argentinos de la época: Ernesto Quesada y José María Ramos Mejía. Ellos, al igual que Rodó, establecen una adhesión primera y general a la explicación darwiniana.3 Con diferentes matices, los tres trasladan este planteamiento al mundo social donde, entre otras ideas, aparece la de la adaptación para la supervivencia. En el sujeto social, la supervivencia ya no se confinaría a un reajuste biológico conforme a las exigencias de un ambiente natural, sino a un reacomodamiento constante a las leyes y principios culturales, los que entablan una estrecha dialéctica. Como observa Quesada (1907), «la historia y la experiencia enseñan que el hombre no ha existido, ni existe, fuera de la sociedad, de manera que el estado social influye en su desenvolvimiento: luego, no hay antagonismo entre sociedad e individuo sino íntima compenetración» (p. 234).

23El progreso será, desde la perspectiva de estos rioplatenses, el efecto de la selección social. En este sentido, la adaptación –posible a través de la educación– tendrá un papel fundamental: permitirá a sociedades trasplantadas como las nuestras civilizarse y dejar atrás la barbarie de la multitud, la masa anónima, que «no es nada por sí misma» (p. 225), según Rodó. En la opinión de Ramos Mejía (1989), la masa está constituida por individuos anónimos, sin fisonomía moral, «cuya mentalidad superior evoluciona lentamente, quedando reducida su vida cerebral a las facultades sensitivas» (p. 20). A este dominio cuantitativo de la muchedumbre –este «dominio innoble», se dirá en el Ariel– no corresponden propiedades cualitativas: hay un vacío moral que la educación debe modificar, instruyéndola en –y adaptándola a– modos de pensar y de sentir conformes a los ideales de una cultura letrada que, quizá, no pretende tanto masificar la educación como extraer de una población profusa y problemática las autoridades intelectuales capaces de dirigirla.

24Próspero, manifiesto alter ego de Rodó, nos lo dice explícitamente:

Gobernar es poblar, asimilando en primer término, educando y seleccionando después. Si la aparición y el florecimiento en la sociedad, de las más elevadas actividades humanas, de las que determinan la alta cultura, requieren como condición indispensable la existencia de una población cuantiosa y densa, es precisamente porque esa importancia cuantitativa de la población […] posibilita la formación de fuertes elementos dirigentes que hagan efectivo el dominio de la calidad sobre el número. (p. 225)

25La ligazón de un elitismo letrado con cierto mesianismo se verá también en Ramos Mejía, quien, desconfiado al igual que el uruguayo de la masificación democrática, explica:

Las tendencias de nivelación […] han difundido el concepto equivocado de que todos somos aptos para todo, y siéndolo, justo es que nos baste estirar la mano para obtener con tal facilidad lo que otros obtienen con el talento o la virtud. (1904, p. 23)

26De ahí a instalar la necesidad de los superhombres nietzscheanos hay un paso que no dan ambos rioplatenses. En Los simuladores del talento, Ramos Mejía enaltece lo que Nietzsche llamó la moral de los héroes o superhéroes, opuesta a la de los esclavos quienes para vivir, a diferencia de los primeros, solo saben y pueden simular (pp. 12-13). En cambio, Rodó critica al autor de Zaratustra porque su antiigualitarismo reivindicó derechos que consideró inherentes a las superioridades humanas con «un abominable, un reaccionario espíritu; puesto que, negando toda fraternidad, toda piedad, pone en el corazón del superhombre a quien endiosa un menosprecio satánico para los desheredados y los débiles» (p. 230). Rodó no apuntará al individualismo ni al mesianismo elitista, en que puede devenir la exageración de este planteamiento, sino a la falta de espíritu religioso y al alejamiento de los valores colectivistas del cristianismo, legado de una tradición hispana que se honra. A la vez, hay una confrontación con el individualismo norteamericano (anglosajón), cuyos valores religiosos provenientes del protestantismo se desestiman porque conforman solo «una fuerza auxiliatoria de la legislación penal, que evacuaría su puesto el día que fuera posible dar a la moral utilitaria la autoridad religiosa que ambicionaba darle Stuart Mill» (p. 239).

  • 4 Roig (1986) entiende que «el acentuado “europeísmo” que ha caracterizado a ciertas élites intelect (...)

27Las proposiciones científicas que se intercalan a lo largo del Ariel tienden a descontextualizar sus análisis al desconocer las particularidades histórico-sociales de las distintas culturas. Ocurre en varias zonas de la obra, en particular, cuando se intenta definir el mejor tipo de democracia apelando a la «ciencia nueva» que, «fuente de inagotables inspiraciones morales […] nos sugiere, al esclarecer las leyes de la vida, cómo el principio democrático puede conciliarse en la organización de las colectividades humanas, con una aristarquía de la moralidad y la cultura» (p. 230). El orden social referido no tiene referencia empírica; surge de una teorización que dota al modelo de una validez universal, aplicable tanto a una comunidad nacional europea como a una latinoamericana. Pero esta universalización es, en realidad, una europeización, perspectiva común en el pensamiento intelectual rioplatense y que el texto del uruguayo adopta al asumirse discípulo de una literatura europea «de circunstancia».4

28La ciencia se representa en la producción de Rodó desde la típica epistemología moderna que, además de presuponer un sujeto caracterizado por su masculinidad, por su blancura y por su europeidad, utiliza categorías de conocimiento que, creadas en Europa, forman parte de la modernidad y fueron construidas en complicidad con la expansión colonial. Una de estas categorías es la de progreso que, enunciada repetidamente en el Ariel, se liga a la ciencia entendida como su criterio de legitimación. «La ciencia nueva habla de selección como de una necesidad de todo progreso» (p. 227), dice Próspero, quien adjunta a la idea de desarrollo, la idea de necesidad de la selección. Así, según Próspero, «la ciencia muestra cómo en la inmensa sociedad de las cosas y los seres, es una necesaria condición de todo progreso el orden jerárquico» (p. 230). Entonces, la relación progreso-razón no es casual; obedece «al proyecto histórico que se abre en Occidente con la Modernidad. Su significación y alcance se identifican con el signo de ese proyecto» (Regnasco, 1991, p. 248). La confianza moderna en una razón expansiva se revela constantemente en la obra que ve el futuro sujeto al dominio del hombre, a su voluntad de poder, a través de la democracia y de la ciencia, planteadas como «los dos insustituibles soportes sobre los que nuestra civilización descansa; o, expresándolo con una frase de Bourget, las dos “obreras” de nuestros destinos futuros» (p. 228).

29El valor de la ciencia es tan alto en el imaginario rodoniano que llega a sacralizarse cuando, recordando las afirmaciones de un libro de Henri Berenguer, se nos dice que ella «realza, no menos que la revelación cristiana la dignidad de los humildes» (p. 230), para luego hacer notar cómo sus descubrimientos del mundo físico y sus principios pueden iluminar nuestro conocimiento sobre la sociedad y permitirnos inferir reglas equivalentes. La revelación de la ciencia es la que «atribuye, en la naturaleza, a la obra de los infinitamente pequeños, a la labor del nummulite y briozóo en el fondo obscuro del abismo, la construcción de los cimientos geológicos» (p. 230). Además, así como reconoce la tarea fundamental de tan microscópicos seres para la edificación de un medio ambiente que tiende a la evolución selectiva, la ciencia, «llegando a la sociología y a la historia, restituye el heroísmo, a menudo abnegado de las muchedumbres, la parte que le negaba el silencio en la gloria del héroe individual» (p. 230).

30En suma, a pesar de la desconfianza típicamente moderna en el discurso de la ciencia –en particular, la positivista–, en el Ariel, Rodó repara en la peligrosidad del imperialismo de la razón científica, en la paradoja de una ciencia que es sojuzgadora y liberadora a la vez. Lo hace cuando concede a los americanos del Norte la distinción de haber enriquecido la dimensión técnica instrumental de la ciencia, a la vez que los critica por haber elidido su dimensión ética. Ellos, reconoce:

La han agigantado en los dominios de la utilidad, y han dado al mundo en la caldera de vapor y en la dínamo eléctrica, billones de esclavos invisibles que centuplican, para servir al Aladino humano, el poder de la lámpara maravillosa. (p. 235)

31Sin embargo, esta enumeración de aplicaciones científicas estadounidenses revela una paradoja. Mientras los objetos están hiperbolizados, sea a través de calificaciones positivas o por referencias lexicales a grandes cantidades, les está negada la mínima participación en un sistema teórico que ofrezca principios de explicación e intervención social. Nuevamente, la negación del otro –el reconocimiento de sus límites– opera como la afirmación, por contraste, de las propias posibilidades, los propios logros.

32Son muchos los componentes del repertorio positivista que el texto de Rodó incluye, los que se edifican y difunden a través de un lenguaje y unas figuras altamente simbólicas. La constancia e intensidad de estas figuras dan cuenta de una elección formal de presentación de contenidos que viola las restricciones de una textualidad científica. Pero, además, revela un marco interpretativo que encuentra en la estetización, preferentemente modernista, no solo un procedimiento discursivo privilegiado, una disposición o sintaxis de las formas, sino un contenido semántico y pragmático. Se trata de un esquema conceptual que, como no podría ser de otra forma, liga las ideas con el modo de expresión, de manera que un plano es inseparable del otro: lo que se dice y cómo se lo dice no son, ni pueden ser, realidades autónomas. El modernismo se instituye, entonces, en la óptica hegemónica del Ariel, mientras que el positivismo cumple un papel un tanto circunstancial que consiste en recuperar, a través de unos términos y unos planteamientos argumentativos específicos, la extendida sensibilidad del campo intelectual de la época.

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Notas

1 Publicado en Revista Alpha (julio de 2006). (22), 75-88.

2 Esta escisión traerá, según Terán (1985), consecuencias teóricas ya que «si ambas esferas pueden efectivamente escindirse, eso significa que no todo el modelo norteamericano deberá ser condenado, sin más, al rechazo. Por el contrario, se tratará de integrar aquel materialismo sin alma, en una justa medida, en el espiritualizado universo latinoamericano».

3 La adhesión general no significa una aceptación total puesto que, en ocasiones, estos pensadores relativizan y cuestionan los alcances del darwinismo. Así lo hace Quesada cuando critica la extensión irreflexiva de las conclusiones darwinianas a la sociología, la que habría visto en ellas un nuevo «ábrete sésamo» con el que renovar violentamente todos las ramas del conocimiento humano.

4 Roig (1986) entiende que «el acentuado “europeísmo” que ha caracterizado a ciertas élites intelectuales de Argentina y Uruguay no tiene una presencia equivalente en naciones en las que se encuentran vigentes tradiciones culturales no europeas» (p. 47).