Versión clásicaVersión móvil
OpenEdition Books

Araucanía-Norpatagonia

 | 
María Andrea Nicoletti
, 
Paula Núñez
, 
Andrés Núñez

Eje 3. Prácticas culturales y sociales en el marco de la interculturalidad

Capítulo 12. La Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen en San Carlos de Bariloche. Relatos iconográficos y dinámicas identitarias

María Andrea Nicoletti y Ana Inés Barelli

Resumen

La religión en tanto sistema cultural resulta un conjunto de concepciones heredadas que se transmiten históricamente de forma simbólica, «con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida» (Geertz, 2003, p. 88) a través de los proceso sociales. La religión se forja en un grupo unido por una misma creencia que puede institucionalizarse a través de una agencia religiosa como la Iglesia católica, o sea «una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan del mismo modo el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común en prácticas idénticas» (Durkheim, 1992, p. 39). Coincidimos con Santamaría (1991) en que las experiencias y los comportamientos simbólicos son los que dan cuenta de las expresiones religiosas de los grupos, y con Martín (2007) en distinguir esas expresiones como prácticas sacralizadas, donde lo sagrado se presenta en un espacio diferencial que requiere ser abordado de forma particular. De esta manera, entendemos estas devociones marianas como un dispositivo devocional que marca fronteras, construye territorialidades y crea identidades sociales a lo largo del tiempo. En las distintas etapas históricas de la ciudad, reconocemos representaciones sociales que funcionan como matrices en su conformación sociohistórica. Para este trabajo analizaremos la representación social de la Suiza argentina, desde las construcciones socioreligiosas locales y desde la presentación de las dos advocaciones marianas transcordilleranas: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen. Nos proponemos analizar ambas devociones marianas de procedencia transcordillerana que llegan a Bariloche en un período clave de conformación de la ciudad (fines del siglo xix a 1993) para abordar las dinámicas identitarias que las imágenes marianas construyeron a través de sus relatos iconográficos, títulos y patronazgos en un espacio fronterizo atravesado por la representación de la Suiza argentina.

Texto completo

Introducción

1Bariloche se encuentra en la zona andina de la provincia de Río Negro. La ciudad formó parte de la diócesis de la Patagonia hasta la creación de la diócesis de Viedma que abarcó todo el territorio rionegrino (1934 a 1961). Posteriormente, en 1993 se crearon tres diócesis entre las que se encontraba la de Bariloche. En el período en el que se inscribe este trabajo es posible distinguir las siguientes etapas históricas: una primera etapa nacionalista y conservadora, en plena alianza entre la Iglesia y el Estado de marcado catolicismo orgánico (fines del siglo xix a 1945); otra etapa signada por el peronismo (1944 a 1955), donde la relación con la Iglesia pasó de una alianza incondicional a una violenta ruptura, mientras que el conservadurismo de la dictadura militar (1955-1958) volvió al organicismo católico más ortodoxo; una tercera etapa, entre fines del peronismo y principios de la dictadura, en torno a la organización institucional de los territorios nacionales que pasaron a formar parte de las provincias argentinas; finalmente, una etapa de alternancia entre gobiernos democráticos y dictaduras militares (1958-1993), que estuvo atravesada por un profundo cambio en la Iglesia católica mundial: el Concilio Vaticano ii (1962) y sus posteriores conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979).

2Podemos caracterizar a este período con momentos de tensión que buscan el equilibrio, siempre inestable, entre movimientos pendulares de inclusión y de exclusión social. En estas etapas distinguimos continuidades y rupturas, que desde la agencia religiosa, interpelaron a través de las devociones marianas a una representación social que funciona como matriz en la conformación sociohistórica de la ciudad: la Suiza argentina.

  • 1 «Los títulos marianos indican un aspecto del Misterio de Cristo, así como la realidad eclesial» (E (...)
  • 2 Las advocaciones son las formas de nombrar a la Virgen en relación a sus fenómenos taumatúrgicos ( (...)
  • 3 Los patronazgos se identifican con agencias estatales, «someten simbólicamente las acciones del Es (...)

3En este caso las devociones transcordilleranas del Nahuel Huapi y del Carmen construyen identidad y territorialidad fortaleciendo, tensionando y resignificando este imaginario que permite construir procesos identitarios. Por ello el objetivo es abordarlas como constructoras de identidad social a través de la narrativa de sus imágenes, sus títulos,1 advocaciones2 y patronazgos3 en un espacio fronterizo atravesado por esta representación particular. Las representaciones «marcan la distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresan e imponen ciertas creencias comunes fijando especialmente modelos formadores» (Baczko, 1991, p. 28). Dentro de esta representación contenedora como es la Suiza argentina, las imágenes marianas «contienen un momento de narración aunque no sean en sí mismas un relato» (Belting, 2009, p. 62). No son un reflejo unívoco de una determinada realidad social, sino que ocupan múltiples posiciones intermedias, es decir, «dan testimonio a la vez de las formas estereotipadas y cambiantes en que un individuo o un grupo de individuos ven el mundo social, incluso el mundo de su imaginación» (Burke, 2005, p. 234). Las creencias se inscriben en una dinámica de transformación histórica, generando o fortaleciendo identidades sociales en construcción, que en muchos casos por su extensión y masificación resultan fuente de identidades locales, regionales y nacionales (Mallimacci, 1992). En ese sentido analizaremos la construcción iconográfica de la Virgen del Nahuel Huapi y la resignificación simbólica de la Virgen del Carmen como figuras que interpelaron e interpelan en las distintas etapas históricas la construcción simbólica de la Suiza argentina. La Virgen del Nahuel Huapi construye identidad especialmente a través de su advocación y títulos, mientras que en la Virgen del Carmen son los patronazgos los que crean identidad. Los títulos marianos del Nahuel Huapi y del Carmen se refieren la maternidad de la Virgen mientras que sus advocaciones son toponímicas (el lago Nahuel Huapi y el Monte Carmelo en Palestina).

4El presente trabajo se ubica en el marco disciplinar de la historia y desde allí nos proponemos un abordaje inscripto en la historia cultural. Para el abordaje de estas dos advocaciones marianas y sus prácticas devocionales utilizamos la hermenéutica histórica y el método etnográfico debido a la diversidad de fuentes (escritas, orales y visuales). Para el análisis específico de las imágenes iconográficas marianas hemos tomado los conceptos de Penhos (2005) y Burke (2005) y algunos criterios orientativos que nos permitieron captar de un modo práctico y ordenado los contenidos materiales y simbólicos de las advocaciones marianas.

5En función del objetivo propuesto hemos organizado el artículo en dos apartados temáticos. El primero dedicado a recorrer el imaginario de la Suiza argentina desde las construcciones socioreligiosas locales y desde la presentación de las dos advocaciones marianas transcordilleranas: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen. En el segundo apartado, se abordarán las dinámicas identitarias que las imágenes marianas construyeron a través de sus relatos iconográficos, títulos y patronazgos en un espacio fronterizo atravesado por la representación de la Suiza argentina.

La Suiza argentina y las devociones marianas transcordilleranas

Construcciones socioreligiosas en San Carlos de Bariloche (fines del siglo xix hasta 1993)

  • 4 Moreno es quien dona las tres leguas para establecer un parque nacional en la zona del Nahuel Huap (...)

6Desde fines del siglo xix, y durante todo el siglo xx, el imaginario de la Suiza argentina, proveniente del término Suiza sudamericana y Suiza chilena, acuñado por científicos y viajeros del siglo xix (Navarro Floria, 2008a, p. 5), tuvo una fuerte impronta en la configuración de la sociedad y el espacio barilochense. En esta primera etapa, los conflictos limítrofes con Chile (1902) impulsaron un camino de afianzamiento de la argentinidad en la zona andina (Navarro Floria, 2008b) pero pensando en una «valorización política, en tanto territorio neutral argentino-chileno (en el pensamiento de F. Moreno y B. Willis)»,4 con el fin de preservar el patrimonio natural e histórico, subrayar el esfuerzo de los pioneros y diseñar un plan de «explotación racional de recursos materiales (p. e. el bosque, la energía hidroeléctrica, etc.) y simbólicos (p. e. el paisaje, por el turismo)» (Navarro Floria, 2008b).

  • 5 El gobierno nacional fundó en 1902 por decreto la Colonia Agrícola Ganadera del Nahuel Huapi, para (...)
  • 6 Recién en 1934 se completaron los 170 kilómetros faltantes de ferrocarril, desde 1920, con la capi (...)

7La integración de Bariloche5 con las otras poblaciones cordilleranas argentinas y con Buenos Aires fue lenta y dificultosa,6 mientras que la cercanía con las localidades trasandinas fomentaba los dinamismos de intercambio hacia el oeste. El Censo General de los Territorios Nacionales nos muestra, en 1920, que en el departamento Bariloche casi la mitad de la población es extranjera (47,8 %) y dentro de este grupo un 78 % son chilenos (Matossian, 2012, p. 113). En este contexto, la Congregación Salesiana fundó hacia 1908 la primera capilla en Bariloche: la Inmaculada Concepción, que hacia 1914, siendo ya parroquia, resultó el punto de convergencia de los católicos desde donde partían las peregrinaciones del 8 de diciembre por las calles de la ciudad (ahmsp, cpic, Crónicas de la Parroquia de la Inmaculada Concepción, 1908).

  • 7 El perito Moreno donó tres leguas de tierra en 1903 para la creación de un parque nacional. El Pod (...)
  • 8 Mallimaci lo plantea como un catolicismo simbiótico entre Iglesia y Estado, cuyos militantes se id (...)
  • 9 Como dijimos, la diócesis abarcó la Patagonia entera desde 1934 hasta 1961, que se creó la diócesi (...)

8En las primeras décadas del siglo xx, la organización de las áreas fronterizas se inició con la instalación de la aduana en 1920 y fue acompañada por la creación del Parque Nacional del Sud (1922), posteriormente redefinido como Parque Nacional Nahuel Huapi (1934)7. La representación de la Suiza argentina de aquella colonia agrícola pastoril fue resignificada como una aldea alpina motorizada por la actividad turística (Núñez, Matossian y Vejsbjerg, 2012). Hasta el primer peronismo (1944), Exequiel Bustillo, primer director del Parque, y su hermano Alejandro como arquitecto, imprimieron a la ciudad una arquitectura que, desde su perspectiva, armonizaba con el idílico paisaje lacustre. El proyecto conservador buscó afianzar la argentinización de esta zona de frontera para integrarla de un modo más firme a la Nación, bajo el control de una gentry (los bien nacidos o alta burguesía) (Navarro Floria y Vejsberg, 2009, p. 416). Pedro Navarro Floria entiende que la infraestructura material vinculada con la inmigración germana y las operaciones de aristocratización y europeización social bajo la figura del pionero, iniciaron el proceso de «deschilenización e invisibilización de los pobladores originarios» (2008, p. 3). A esta resignificación de la Suiza argentina, el catolicismo orgánico (Mallimaci, 1992)8 le imprimió una impronta visible: la construcción de la catedral de Bariloche (1947), la capilla San Eduardo (1938-1940) y el colegio Cardenal Cagliero (1945) en Llao Llao, aledaño al principal hotel edificado en el período. En Llao Llao, Exequiel Bustillo aprovechó la presencia del obispo Esandi9, quien bendijo el hotel y logró el capital necesario para construir una capilla con el aporte de las damas porteñas (Bustillo, 1999, p. 153). La construcción de la capilla San Eduardo desplazó el polo de gravedad del catolicismo del área centro al Llao Llao (1938) y formó parte del complejo arquitectónico de la zona «que lo hacía trasladar a uno a cualquier centro de Europa» (Bustillo, 1999, p. 143). Los sectores del poder en los territorios nacionales, que estaban en pleno proceso de construcción de la estatidad, abrevaban con los valores eclesiásticos y «apreciaban la función “civilizadora” del clero, siempre que no contradijera su “proyecto de nación”» (Nicoletti y Rodríguez, 2012). Durante esta tensión devocional, entre el centro urbano y la península de Llao Llao, surgió en esta etapa una nueva advocación mariana: Nuestra Señora del Nahuel Huapi, bajo la cual se construyó el templo mayor, posteriormente catedral, por Alejandro Bustillo que tomó esta advocación «por estar situada junto al lago homónimo» (atrio de la catedral). La catedral «completaba así a la aldea europea, [que] se distingue por una centenaria Iglesia que sirve de referencia [para] concentrar toda la fe de sus habitantes. Y todo su arte» (Vallmitjana, 1996, p. 1) (ver figura 1).

Fig. 1: Atrio de la catedral de Bariloche (1950)

Fig. 1: Atrio de la catedral de Bariloche (1950)

Fuente: Ricardo Vallmitjana

  • 10 Término utilizado por los barilochenses para referirse a los espacios más humildes que se encuentr (...)
  • 11 Escuela Doméstica en el edificio Cumen Rucá en 1942 y la construcción de la Casa Hogar María Auxil (...)
  • 12 Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia (ahmsp), Crónicas de la Parroquia Inma (...)
  • 13 En San Carlos de Bariloche su devoción surgió previamente a su patronazgo oficial de la diócesis e (...)

9Los gobiernos de Perón (1945-1955) fueron decisivos en la Patagonia. Hacia fines del período, la provincialización (1955-1958) posibilitó la participación política plena de los ciudadanos y la elección de sus propios representantes, que Bariloche logró en 1958. El turismo social de la mano del peronismo, tras las mejoras en el parque automotor y las rutas (40 Norte y Sur), acompañados por el cambio de gestión en Parques Nacionales, modificaron el perfil económico y social de la ciudad, «permitiendo de esta forma el acceso a un sector más amplio de la población» (Bessera, 2006, p. 5). Durante esta etapa advertimos, en relación a la agencia religiosa representada en las Congregaciones Salesianas –Salesianos e Hijas de María Auxiliadora–, un desplazamiento hacia los barrios más carenciados que comenzaban a surgir en la zona del Alto10 de la ciudad. Un ejemplo de este desplazamiento es la inserción de una pequeña comunidad de Hijas de María Auxiliadora y sus establecimientos educativos.11 En 1955 se inauguró12 la primera capilla del Alto, bajo la advocación de María Auxiliadora y Santa Teresita del Niño Jesús, que luego pasó a llamarse María Madre de la Iglesia. Durante estos años, también resulta significativo señalar los inicios13 de la devoción a la Virgen de las Nieves (Nicoletti y Barelli, 2014), que si bien fue inicialmente patrona del Ejército de Montaña, tras la creación de la diócesis de Bariloche (1993), consolidó su devoción popular y se transformó en la patrona de la diócesis.

  • 14 Durante los 70, en especial durante la dictadura de Onganía, «se incrementaron las manifestaciones (...)

10En los años sesenta, Bariloche pasó de ser una estructura económica turística apoyada en un dinamismo agromercantil (Bessera, 2008), a una ciudad propiamente turística con el desarrollo primordial de esta actividad, a partir de la cual se reconfiguró y se pensó la localidad (Núñez y Barelli, 2013). Sin embargo, esta reconfiguración se caracterizó no solo por la falta de concreción de planes de urbanización (Lolich, 2011) y de políticas municipales adecuadas, sino también por una profunda fragmentación espacial, generando una fuerte desigualdad, polarización y exclusión social que afectó especialmente a los sectores más vulnerables de la ciudad. Esta situación se agudizó durante la segunda mitad de los años sesenta en el marco de la progresiva pretorización del Estado (Lacoste, 2004) y su consecuente exacerbación de las diferencias nacionales y de los conflictos limítrofes.14 En el contexto de la dictadura autodenominada Revolución Argentina (1966-1973) y luego de la también autodenominada Proceso de Reorganización Nacional (1976-1983), el migrante chileno, si bien se lo sigue considerando como mano de obra útil, comienza a percibirse como problema, profundizándose el prejuicio antichileno y la xenofobia (Cerutti, s/f). Este prejuicio social combina imágenes acerca de los sujetos sociales que se quieren estigmatizar. Así el migrante chileno será visto por una importante porción de la sociedad como el otro peligroso al convertirse en un invasor pasivo del territorio, como saqueador de los puestos de trabajo de la población nativa, como aprovechador de los servicios de salud, educación y vivienda que brinda la provincia, como responsable de la inseguridad existente (Marmora, 1997, pp. 34-35).

  • 15 Durante el papado de Juan xxiii, podemos destacar dos sucesos que tuvieron una influencia clave en (...)
  • 16 En el año 1959 se construye también la capilla de Santo Cristo ubicada en la zona del Alto de la c (...)

11De esta manera, la provincia de Río Negro y Bariloche en particular naturalizaron lógicas de exclusión, junto con el incremento del sector privado y la centralidad del turismo como única actividad posible, lo que afectó directamente a los sectores más vulnerables. En este contexto, la ciudad se reconstruyó material y simbólicamente desde sus sitios menos visibles, al mismo tiempo que el propio espacio de la postal se rediseñó (Núñez y Barelli, 2013). Durante la década del setenta empezaron a desaparecer las chacras y huertas que rodeaban el área urbana hacia el sur, y se dio inicio al crecimiento de los cinturones de pobreza en las periferias, mediante la creación de nuevos barrios o la relocalizaciones de otros existentes, que permitieron la consolidación de las divisiones internas de la ciudad (Matossian, 2012). En la Iglesia Católica, los nuevos aires del Concilio Vaticano ii llevaron a la diócesis de Viedma15 a una pléyade de sacerdotes, religiosos y religiosas que buscaron implementar la «opción por los pobres» con la fundación de misiones rurales y de capillas.16

  • 17 Hesayne finalizó su periodo episcopal en 1993 cuando la diócesis de Río Negro se subdivide en tres (...)
  • 18 En Bariloche en el año 1976 se creó una Comisión de Pastoral de Migraciones dependiente de la Dióc (...)

12La invención de una tradición nacional católica que vimos en la etapa territoriana cambió en la etapa provincial, especialmente a partir del obispado de Miguel Hesayne (1975-1993),17 que formó parte de la minoría de la Iglesia que luchó a favor de los derechos humanos y contra quien se desató una persistente persecución. El obispo de Río Negro acompañó este proceso con un gesto puntual: la creación de la advocación y de la imagen de la Virgen Misionera como advocación rionegrina. En esta etapa tomó vigor la pastoral de migraciones,18 que a través de «los documentos de Puebla (1968) hicieron un análisis completo de la migración como una señal de estructuras injustas [que llamaron] a la conversión y defensa del pobre y marginado» (Auza, 1994, p. 359).

  • 19 ahmsp, cpic (1966-1973), folio 27, 10 de diciembre de 1966.

13En este contexto, las parroquias de Bariloche del Alto tomaron un fuerte protagonismo en las prácticas religiosas de la devoción mariana trabajando conjuntamente para la organización de la peregrinación de la Virgen de las Nieves. Una de las capillas del Alto, que se proyectó durante este período fue la capilla Nuestra Señora del Carmen, identificada inicialmente como capilla de los chilenos. Según las crónicas salesianas19 de la parroquia de la Inmaculada Concepción, en el año 1966 el obispo Borgatti bendijo la piedra basal de la futura capilla, bajo la advocación de Nuestra Señora del Carmen, elegida justamente por el patronazgo de la República de Chile. Este proyecto eclesiástico transitó dos etapas muy significativas: la época de la capilla (1971-1994), bajo la jurisdicción de la parroquia Inmaculada Concepción perteneciente a la Congregación Salesiana. Esta etapa estuvo caracterizada por los períodos políticos más violentos de la Argentina y Chile; mientras que en la época de la parroquia (1994-2012), bajo la órbita de la diócesis, se visualizaron problemáticas sociales propias del período neoliberal que se ligaron a procesos económicos de exclusión, en el marco de gobiernos democráticos en ambos países.

Devociones transcordilleranas: Nuestra Señora del Nahuel Huapi y Nuestra Señora del Carmen en Bariloche

14Para este trabajo hemos relacionado dos advocaciones provenientes de Chile que interpelan y resignifican al imaginario de la Suiza argentina: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen.

  • 20 «A la que denominaron “Nuestra Señora de los pehuenches y puelches; aunque los PP decían de los pu (...)

15La Virgen de la Misión Nahuel Huapi surgió del sector social más acomodado de la ciudad en la catedral de Bariloche. Esta imagen, que se encuentra en el vitral central de la catedral, evidencia una resignificación poscolonial de la etapa de los territorios nacionales, pues alude a la imagen de la primera virgen entronizada en la misión Nahuel Huapi por el jesuita Nicolás Mascardi en 1670 como Nuestra Señora de la Asunción de los Poyas (Nicoletti, 2014). Esta advocación no procesionó sino hasta su resignificación como Nuestra Señora de los Puelches y Poyas, con la imagen de Nuestra Señora de Loreto de Achao, que en el año 2003 se trajo su réplica desde Chiloé (Nicoletti, 2013). La virgen entronizada por Nicolás Mascardi en la Misión recibió el título de Nuestra Señora de la Asunción de los Poyas (Mascardi, 1670, p. 132). La Nueva Misión del Nahuel Huapi fundada en 1703 por Felipe de la Laguna, agregó a la advocación mariana de Mascardi el título de Nuestra Señora de los Poyas y Puelches,20 con la denominación de otro pueblo de la comarca. Pero la virgen que dio el nombre a la Catedral de Bariloche reconvirtió su advocación indígena en una toponímica, que alude al paisaje de la Suiza argentina: Nuestra Señora del Nahuel Huapi, cuya imagen se encuentra en el vitral central de la catedral. La otra imagen de Nuestra Señora del Nahuel Huapi que surgió en la misma etapa de la construcción de la catedral está estrechamente vinculada al periplo de la imagen de la virgen que llevaron los jesuitas y presidió la misión (Enrich, 1891, p. 55). Tras el incendio de la misión en 1707, una expedición formada por el ejército español y el jesuita Arnaldo Yaspers recogieron los restos de la misión incendiada entre los que se encontró una imagen «de la virjen» (Olivares, 1874, p. 525), despojada «de sus ricos y vistosos vestidos […] cubierta con un cuero de caballo» (Enrich, 1891, p. 100), «junto a la orilla del lago» (Menéndez, 1896, p. 52). Este hecho dio lugar al relato de la búsqueda de la imagen que llevó adelante Angélica Fuselli, una turista católica de Llao Llao, en la década del cuarenta (Zanca, 2013). Fuselli publicó en 1944 una poesía sobre la búsqueda de la virgen e impulsó la confección de una imagen de piedra que se terminó en 1953 y que recién en 1963 fue entronizada en el templo mayor por el obispo José Borgatti (Vallmitjana, 1992, p. 4). Esta imagen, según narra un texto que la acompaña, la modeló en yeso el artista Emilio Saracco «inspirándose en el modelo de jovencita barilochense», y José Lukman, «capataz de los obreros que tallaron las piedras en la construcción de la Catedral». La imagen la fue esculpiendo a lo largo de varios años, en el bloque de piedra extraído del cerro Ñireco por Parques Nacionales (figura 2).

Fig. 2: Imagen de piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 2: Imagen de piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti

16La imagen del vitral tiene un lugar central en el templo mientras que la escultura dentro de la catedral, trasladada desde la casa de Ángela Fuselli en Llao Llao, ocupó inicialmente el lateral derecho de la nave central y actualmente se encuentra en la entrada del templo acompañada por dos textos: la poesía de Fuselli y un texto explicativo de la historia de la escultura y de la Virgen del Nahuel Huapi.

Fig. 3: Panel de la catedral. Monseñor José Borghati, obispo de Viedma y el padre Calixto, salesiano. Traslado de la imagen de Nuestra Señora del Nahuel Huapi desde Llao Llao al templo, el 1 de abril de 1964

Fig. 3: Panel de la catedral. Monseñor José Borghati, obispo de Viedma y el padre Calixto, salesiano. Traslado de la imagen de Nuestra Señora del Nahuel Huapi desde Llao Llao al templo, el 1 de abril de 1964

Fuente: María A. Nicoletti, 2014

17En la imagen de piedra ese poder colonial se resignifica en el período conservador de los territorios nacionales y la gestión de E. Bustillo en Parques Nacionales. La foto de su entronización con militares y el obispo en el centro nos permite visualizar la alianza de la Iglesia con el sector castrense. El catolicismo orgánico que predominó en este período reforzó a través de las figuras sagradas de la catedral y del discurso de la imagen perdida de la Virgen, un cristianismo secular y martirial, que entiende a la acción misionera como un foco que ha «producido frutos preciosos aún para la vida civil y para el desarrollo de la industria y el comercio» (Boletín Salesiano, 1/1916, p. 119).

  • 21 La advocación carmelitana está marcada por dos momentos históricos. Uno que se remonta a la época (...)
  • 22 «La Virgen de la Independencia fue, pues, una representación arropada con una misión netamente mil (...)
  • 23 «El aparato militar que la rodeó durante su traslado y posterior celebración, así como la presenci (...)

18La segunda de las devociones transcordilleranas, la Virgen del Carmen tiene sus orígenes en el Chile colonial21 (figura 4). Pero esta virgen adquirió protagonismo con el proceso independentista de principios del siglo xix. Según Valenzuela-Márquez (2012), la Virgen del Carmen, que hoy se la conoce como la Reina, Madre y Patrona de Chile, se vinculó con la advocación carmelitana presente en Mendoza como Patrona del Ejército de los Andes22 (figura 5) y tomó el patronazgo de Patrona y Generala del Ejército de Chile en 1818.23 Estos conflictos armados proyectaron a nivel colectivo un sentimiento patriótico que alimentó los discursos políticos y eclesiásticos que vincularon a la Virgen del Carmen con la Nación. Recién en 1923 fue designada Patrona de la República y coronada Reina de Chile en 1926 (Valenzuela-Márquez, 2012) (figura 6).

Fig. 4: La Virgen del Monte Carmelo

Fig. 4: La Virgen del Monte Carmelo

Fig. 5: La Patrona de los Ejércitos de los Andes

Fig. 5: La Patrona de los Ejércitos de los Andes

Fuente: Fotografía de Raúl Hernández, 2010

Fig. 6: La Madre, Reina y Patrona de Chile

Fig. 6: La Madre, Reina y Patrona de Chile

Fuente: Santuario Nacional de Maipú en Chile

  • 24 Osorno, Puerto Montt, Chiloé, Calvuco, Caralmapu, Maullín, Putenio, Rahue.

19La devoción a la Virgen del Carmen en Chile se focalizó especialmente en la ciudad de Santiago, lugar donde actualmente se encuentra el Santuario Nacional de Maipú. La mayor parte de los migrantes chilenos asentados en San Carlos de Bariloche provienen del sur del país,24 zonas en donde la devoción carmelitana no tuvo tanta influencia. Es por ello que los testimonios de los migrantes mencionan como devociones personales a las devociones locales como la Virgen de la Candelaria, la de Lourdes y la del Perpetuo Socorro. Sin embargo, a la hora de elegir una advocación mariana para la capilla del barrio los migrantes chilenos no dudaron en optar por la Virgen del Carmen por sobre sus advocaciones locales.

20El traslado de esta devoción a San Carlos de Bariloche se inició con la incorporación de dos imágenes marianas a la capilla del barrio de los chilenos: la Virgen del Carmen, patrona de Chile, despojada de sus atributos militares a la que se le incorporó en 1985 símbolos reales; y la Virgen del Carmen de la Independencia, patrona del Ejército de los Andes que, además de los elementos tradicionales (cetro, coronas, hábito marrón y escapularios), tiene la particularidad de estar rodeada, en un primer plano, por las banderas de Chile y la Argentina y, en un segundo plano, por la bandera de Perú, enfatizando su carácter latinoamericano.

Las advocaciones marianas transcordilleranas y sus dinámicas identitarias en San Carlos de Bariloche

21Las imágenes marianas, como relato iconográfico, nos permiten interpelar la representación de la Suiza argentina en su proceso de construcción identitaria. Desde el planteo de Hall (1996), abordamos el concepto de identificación en tanto proceso de construcción sociohistórica, atrapado en la contingencia y alejado de toda noción esencialista. Desde esta mirada, la identidad se encuentra atravesada por los discursos y las prácticas que nos interpelan, por los procesos o prácticas discursivas que intervienen en la construcción de nuestra subjetividad y por las posiciones o lugares que tenemos o que se nos asignan en un contexto determinado. A continuación analizaremos desde este concepto los relatos iconográficos de ambas imágenes y sus títulos y patronazgos en la ciudad.

El relato iconográfico de la Virgen del Nahuel Huapi y de la Virgen del Carmen en el espacio local

22Las imágenes constituyen un recurso identitario que «transmiten a través de ellas una visión del mundo, una ideología, unos valores» (Di Pietro y Del Carril, 1994, p. 84). Desde estas nociones Marta Penhos propone un enfoque que marca la

naturaleza radicalmente diferente de textos e imágenes en relación con la visualidad: el discurso escrito representa en términos evocativos experiencias de carácter visual, pero su propia lógica y funcionamiento, no las provoca en tanto que las imágenes son representaciones de datos de la realidad visual que además se presentan como nuevas experiencias visuales. (2005, p. 23)

23Las imágenes marianas en particular contienen un modelo femenino producto de la mirada masculina sobre lo femenino, «ya que era ideada, pensada y materialmente realizada por hombres» (Di Pietro y Del Carril, 1994, p. 84); en definitiva, es ese el sector de poder de la Iglesia el que pone en juego en cada etapa histórica una Virgen María y un modelo de mujer. De esta manera, las imágenes marianas, de acuerdo a su contexto y su movimiento en los rituales, nos permiten visualizar las expectativas, sentimientos, creencias, en nuestro caso particular, de las identidades de los barilochenses que se configuraron en la representación de la Suiza argentina. Por ello, este tipo de imágenes están íntimamente ligadas a los modos de visualidad, es decir

a los elementos históricos y culturales que intervienen en el acto de ver y suponen selecciones y recortes de la masa de datos ópticos, puestos en relación aquí con las prácticas de acopio de conocimiento sobre el territorio […] y con los mecanismos simbólicos y materiales de su dominio por medio de sus representaciones escritas e icónicas. (Penhos, 2005, pp. 15-16)

24Observamos a quienes las observan para analizar la carga simbólica de esta representación y su entramado social e identitario (Chartier, 1992). De esta manera, el conjunto de imágenes desde sus contenidos materiales y simbólicos puede ser analizado desde el espacio en la Iglesia y su relación con las otras imágenes, desde las dimensiones de la imagen y su situación en perspectiva jerárquica; desde la temática de la iconografía mariana y en particular desde la gestualidad de la imagen de la Virgen (Di Pietro y Del Carril, 1994).

25Como hemos advertido, Nuestra Señora del Nahuel Huapi le da el nombre al templo mayor en Bariloche. Su imagen es una construcción iconográfica desde dos agencias de poder: Parques Nacionales y el Obispado. Si bien ambas imágenes, la del vitral (figura 7) y la de piedra (figura 2) son contemporáneas, pues se hicieron mientras se construía el templo, su iconografía es muy distinta.

26La imagen de la Virgen que se encuentra en el vitral de la nave central responde a una iconografía mariana clásica ajustada a los dogmas de la Iglesia. Cuando es llevada a imagen de bulto, su iconografía prescinde totalmente de la imagen del vitral. Es una figura estilizada de piedra, moderna y sin pintar que se confunde con las paredes de piedra del templo mientras la virgen del vitral, colorida y luminosa, se destaca en la nave central.

Fig. 7: Vitral central de Nuestra Señora del Nahuel Huapi

Fig. 7: Vitral central de Nuestra Señora del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti

  • 25 «La tradición cuenta que cuando los miembros de la cofradía no tenían aun imágenes de la Virgen so (...)
  • 26 Esta advocación surgió en Valencia en el siglo xv y está «relacionada con una particular obra de c (...)
  • 27 En su traslado a América, en las pinturas cusqueñas coloniales se respeta la iconografía original (...)

27La iconografía de la imagen del vitral fue un acuerdo entre Exequiel Bustillo y el entonces obispo Esandi. Bustillo le sugirió al Obispo «que las imágenes tuviesen vinculaciones regionales y así surgió del taller de Enrique Thomas una preciosa imagen de “Nuestra Señora del Nahuel Huapi”, patrona del Templo» (Vallmitjana, 1996, p. 2), que unos turistas españoles identificaron con la milagrosa imagen25 de Nuestra Señora de los Desamparados26 (reportaje a P. Bernik, 2012) y que efectivamente sigue esta iconografía.27 Los niños inocentes a los pies de la virgen, que parece cobijarlos con su manto, son el símbolo distintivo de esta advocación que luce la «alta corona trococónica, cuya desproporción ha sido acentuada con el tiempo y una aureola detrás de la cual está ese curioso elemento semicircular que parece de tela con estrellas aplicadas» (Schenone, p. 372). El Niño combina con el manto de la Virgen sus rígidas vestiduras triangulares, pero solo está coronado con una tiara y es sostenido artificialmente por una de las manos de la Madre, que en la otra lleva una azucena en referencia su Inmaculada Concepción (ver figura 7 y 8).

Fig. 8: Nuestra Señora de los Desamparados

Fig. 8: Nuestra Señora de los Desamparados

Fuente: Schenone, 2008, p.370

28La única adaptación con la iconografía original es el gorro frigio nacional y los niños inocentes cuyos rostros y vestimenta son indígenas: un niño con poncho de guarda pampa en posición orante y una niña con un manto de pieles y collar que mientras sostiene pudorosamente su manto con una mano con la otra toca el gorro frigio. En definitiva, lo que el autor entendió como «vinculación regional» fue un símbolo nacional: el gorro frigio y los indígenas continúan su situación de marginalidad y subalternización posconquista representando a los «inocentes desamparados» (ver figura 9).

Fig. 9: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 9: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti, 2012

29Aunque bajo el mismo título y advocación, la figura de piedra difiera totalmente de la Virgen del vitral, la Virgen tallada en piedra es una imagen estilizada vestida con la túnica talar con sobreveste. El Niño no es sostenido artificialmente sino que es abrazado por la Madre y posa tiernamente su cabeza en el pecho. Con la otra mano, la Virgen no sostiene ningún símbolo mariano (azucena, cetro, etcétera) sino que acaricia maternalmente a un niño. Los niños inocentes de la Virgen de los Desamparados son reemplazados por una figura de un niño cuyas proporciones resultan casi la mitad de la imagen de la Virgen. Este niño que tiene los rasgos indígenas toca con su mano la de la Virgen que lo acaricia, cerrando un amoroso círculo imaginario entre la Madre, Jesús y el Niño inocente (ver figura 10).

Fig. 10: Escultura de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 10: Escultura de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014

30Si bien ambas imágenes responden a la maternidad de la Virgen María, la posición del Niño y de la Madre es distinta. Mientras que en el vitral la Virgen mira desde arriba y sostiene artificialmente al Niño con una mano, la escultura tiene una actitud maternal más natural y protectora: sostiene al niño con un brazo y con la otra mano toca la cabeza del indígena parado a sus pies. El Niño del vitral mira al vacío, inexpresivo y estático, solo se ve su rostro mientras que el Niño de la escultura tiene la actitud propia de un niño pequeño: apoya su mano y su rostro en el pecho de la Madre (ver figuras 11 y 12).

Fig. 11: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 11: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014

Fig. 12: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 12: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014

31Ambas imágenes aluden la misión colonial jesuita del Nahuel Huapi. La imagen del vitral muestra en un círculo sobre la virgen objetos con clara referencia a la misión colonial: la corona española, un escudo atravesado por lanzas y flechas con estrellas y montañas y el año 1716. En cambio, la imagen de piedra se identifica especialmente con la búsqueda de la imagen de la virgen de la misión. A un costado de la escultura se reproduce parcialmente el poema de Ángela Fuselli sobre la virgen y su búsqueda, que rescata en clave colonial el origen indígena de la misión (ver figura 13).

Fig. 13: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi

Fig. 13: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi

Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014

32En la siguiente etapa se produce el traslado de la Virgen del Carmen en un contexto histórico que refuerza el conflicto armado entre la Argentina y Chile. En las décadas del sesenta y setenta, la Iglesia católica interviene desde la renovación pastoral de la liberación y la opción por los pobres, buscando reconvertir ese catolicismo orgánico en un catolicismo popular. La Virgen del Carmen surge como símbolo de la chilenidad y la integración en una ciudad atravesada por la exclusión social. Sus imágenes presentan una doble faceta simbólica: la Virgen del Carmen de la Independencia con las banderas y escudos que remiten a una simbología patriótica y la Virgen del Carmen, como Reina y Madre de Chile, que alude en pleno proceso de formación de la capilla del barrio de los chilenos (1971-1994) a una pertenencia trasandina (ver figuras 14 y 15).

Fig. 14: Virgen del Carmen de la Independencia

Fig. 14: Virgen del Carmen de la Independencia

Fuente: María Inés Barelli, 2012

Fig. 15: Virgen del Carmen, Madre y Reina de Chile

Fig. 15: Virgen del Carmen, Madre y Reina de Chile

Fuente: María Inés Barelli, 2012

  • 28 La aparición de la iconografía de la Coronación de la Virgen coincide con los orígenes de la arqui (...)

33La Virgen del Carmen de la Independencia es una réplica iconográfica de la Virgen del Carmen Patrona de los Ejércitos de los Andes, que se encuentra actualmente en Mendoza en la Iglesia de San Francisco. Su imagen hierática, de mirada frontal, está ornamentada con símbolos reales (corona y cetro) y con banderas de Chile, la Argentina y Perú. El Niño es sostenido por la Virgen de una forma artificial. Esta imagen nos transmite claramente su rol de reina28 y protectora. La corona en la Virgen y el Niño equiparan las figuras de María y de Jesús, con el signo distintivo de la advocación del Carmen que es el escapulario. Durante el período de la capilla, la imagen estuvo identificada por los fieles como la Virgen Peregrina que todos los 18 de septiembre, día de la independencia chilena, recorría y sacralizaba el barrio con banderas y pancartas chilenas. Esta advocación mariana, a diferencia de la Virgen del Nahuel Huapi, en este contexto de exclusión operó no solo como estrategia de resguardo de la identidad chilena sino que a través de su interpelación a los sectores populares puso en tensión aquellos relatos de origen de Bariloche como la «tierra de pioneros europeos» consustanciados con el imaginario de la Suiza argentina. El testimonio de su primer capellán, el padre Víctor Amartino, refiere que

La construcción en el setenta fue porque el barrio estaba alejado del centro y la parroquia necesitaba extender su atención. Ya estaban en el barrio Alto la capilla de Santo Cristo (ahora parroquia) además se atendía el km 20 Colegio Cagliero, el Llao Llao y otros. El Alto de Bariloche era (y es) la otra cara de Bariloche, se cuidaba el centro pero los barrios eran despoblados y pobres. Cuando el párroco vio la necesidad de una mayor atención a la gente de los barrios La Cumbre, el Mallín y todo el Alto, se inició la construcción de la capilla para esa zona. (Febrero de 2013)

  • 29 Día en que se conmemora la independencia chilena.

34Durante la capilla la comunidad barrial, mayoritariamente chilena, a través de las procesiones de los 18 de septiembre29 con la Virgen del Carmen de la Independencia, buscó materializar un espacio sagrado de pertenencia que hizo frente a la construcción social identitaria local adversa (Barelli, 2014). Sin embargo, ello no significó una aceptación y naturalización de ejercicios de exclusión, sino la posibilidad de generar lógicas alternativas, a través de elementos materiales y simbólicos: la capilla, la imagen de la Virgen del Carmen, las prácticas religiosas y las fiestas.

35La imagen de bulto del Carmen entronizada en la capilla como Reina y Madre de Chile, si bien tiene sus atributos reales (coronas sin cetro), son más sencillos y por su posición y fisonomía nos muestran una imagen maternal y protectora. Los brazos abiertos de ambas figuras (Virgen y Niño) y los ojos que miran hacia abajo ofrecen la protección de los escapularios a los fieles. En relación al espacio que ocuparon ambas imágenes en el recinto, podemos señalar una clara distinción entre la imagen de la Virgen de la Independencia como imagen peregrina que construyó territorio sagrado dentro del barrio de los chilenos y la Virgen del Carmen, que fue entronizada, coronada y que se encuentra, desde los inicios de la capilla hasta la actualidad, en el lateral derecho del altar.

Las Vírgenes transcordilleranas: sus títulos y patronazgos. Entre el pacto colonial, la reivindicación indígena y el sentido de pertenencia

36A la simbología iconográfica podemos sumarle el análisis de los títulos y patronazgos marianos que nos permiten profundizar los procesos identitarios.

37Las advocaciones marianas están vinculadas con un elemento de legitimación que evoca la protección o el pedido de ayuda a la Virgen. Cuando los patronazgos se identifican con agencias estatales, «someten simbólicamente las acciones del Estado a un ordenamiento superior y divino encarnado en la Iglesia Católica, por medio de la imagen oficial de esta» (Martín, 1997, p. 18).

  • 30 Seguimos la categoría de Navarro Floria de caracterización de los Territorios Nacionales como colo (...)

38En el caso de la Virgen del Nahuel Huapi, su advocación toponímica remite al lago pero no en tanto vínculo histórico y comercial con Chile sino como espacio misionero colonial y como postal turística. Probablemente para este período el lago se encuentre vacío de contenido en cuanto a su vinculación comercial. El vínculo con Chile, particularmente el chilota, se reformula a través del pacto colonial de la misión y la evangelización jesuita desde el Reino de Chile. Los orígenes transcordilleranos de esta advocación no solo se ocultan en la resignificación del título, que reemplaza a los pueblos originarios de la comarca (poyas y puelches) por el lago Nahuel Huapi, sino también por un neocolonialismo palpable en la constitución y administración de los territorios nacionales.30 El hilo conductor del discurso entre el pasado y el presente, el martirio jesuita y la virgen, permiten darle a la Iglesia barilochense el espesor histórico necesario «que trata de comprender cómo las sociedades han construido tramas en torno al culto a la Virgen, donde la ciudad y sus actores sociales constituyeron un escenario dinámico y mutable» (Fogelman, 2014, p. 16).

39La poesía que acompaña a la imagen de piedra reivindica los orígenes indígenas mediante las palabras en mapuzungun y la alusión al maltrato de los pueblos originarios. Pero es el título de la advocación la que pone el límite de esta revisión y vuelven aquí a girar en torno al tema identitario de la Bariloche lacustre. Si bien, por primera vez la virgen es denominada como se menciona en la fuente de cronista jesuita Enrich («De los poyas, los pehuenches y de los puelches»), esta resignificación sigue atada al poder colonial que menciona su nombre en una Real cédula de la Asunción de Nuestra Señora la Virgen María (Fuselli, «A nuestra Señora del Nahuel Huapi»). Fuselli cambia la advocación indígena por una advocación ajustada a la doctrina católica y al poder colonial. La virgen entronizada en la catedral de Bustillo es despojada de los títulos de la misión en relación a los pueblos originarios pero no al poder colonial de la Iglesia y la Corona.

  • 31 En otros trabajos sobre esta imagen aclaramos que a nuestro entender dos fueron los períodos de es (...)

40En el año 2014, a la poesía de Fuselli, compuesta en 1944 mientras se construía la catedral, se le agregó a continuación un texto explicativo. En este texto se confirma que la Virgen del Nahuel Huapi es la «Purísima Virgen María» de la misión Nahuel Huapi, que se la fecha entre marzo de 1672 y el 14 de noviembre de 1717.31 Para que no queden dudas, describe la imagen señalando que el niño que la Virgen toma de la mano es indígena. El texto relaciona ambas imágenes, la del vitral y la escultura en piedra, bajo el mismo título mariano porque «tanto la imagen a la entrada de la Catedral como la del magnífico vitral central, arriba del altar mayor: ambas hacen referencia a la imagen de la “Purísima Virgen María”, que presidió la del Nahuel Huapi».

  • 32 Durante los años 1998 y 1999, Pinochet estuvo retenido en Londres a la espera de la decisión del g (...)
  • 33 «Finalmente, tuvimos que asumir la conducción del país aquel histórico 11 de septiembre, no sin an (...)

41La Virgen del Carmen, a diferencia de la del Nahuel Huapi, orienta sus títulos y patronazgos al país trasandino. En Chile, la Virgen del Carmen, como ya hemos mencionado, se la identifica como patrona del ejército de los Andes en referencia a las luchas por la independencia; como generala del Ejército de Chile y como madre, reina y patrona de Chile. Esta virgen es entendida como uno de los pilares fundantes del Estado republicano chileno. Se transforma en la bandera o la canción nacional, donde los ciudadanos adscritos a su territorio reconocen un pasado común e inmemorial, que los lleva a identificarse como chilenos (Valenzuela Márquez, 2012). Siguiendo con el análisis que propone Valenzuela Márquez (2012) sobre la Virgen del Carmen, Anderson (1993) nos proporciona un concepto que permite profundizar este análisis de identidad nacional en relación a la Virgen en tanto «artefacto cultural de una clase particular» (p. 21). Las devociones marianas también pueden funcionar como símbolos de pertenencia social que refuerzan la construcción identitaria fusionando la chilenidad y la catolicidad autentica. La imposición de la Virgen del Carmen puede «así reforzar esta identidad nacional católica de la que se consideran portadores» (Martín, 1997, p. 2). De esta manera, no resulta pues ni ingenua ni arbitraria la identificación de la Virgen del Carmen en Chile con el mundo castrense, que se refuerza desde lo simbólico y discursivo durante la dictadura de Augusto Pinochet (1973-1990). En este caso la Virgen se utilizó como dispositivo y artefacto simbólico, posicionándola como guía espiritual y como protectora de las fuerzas armadas, de la dictadura y del mismo Pinochet. Es así que, en momentos en que Pinochet se encontraba retenido en Londres,32 el dictador le escribió a sus seguidores haciendo una reconstrucción del pasado en el que la virgen se incorporaba como la guía espiritual del proceso.33 En este caso coincidimos con Martín (1997) en que «los símbolos que son utilizados para aludir a la Nación, para “alimentar” la identidad nacional, no son el sedimento de una corriente única, homogénea y permanente, sino que son fruto de un proceso por el cual un proyecto de identidad particular se impone con validez universal sobre otros proyectos particulares, como consecuencia de la amenaza de un otro diverso radical» (p. 4). Sin embargo resulta significativo mencionar que, a pesar de esta fuerte vinculación que se produce en Chile con el mundo castrense, esta advocación cuando la trasladan los migrantes a San Carlos de Bariloche lo hacen a través de dos patronazgos que adquieren particularidades especificas en el espacio de destino: el del Ejército de los Andes y el de Madre, Reina y Patrona de Chile. Este traslado se inició con dos ritos de consagración, como fueron la ceremonia de entronización de la imagen tradicional de la Virgen del Carmen, patrona de Chile, en la capilla el 6 de enero de 1972 y la coronación de la imagen en 1984. El patronazgo nacional junto con ese sentido de pertenencia que empezó articular la devoción en el espacio barrial, se reforzó a través de la imagen de la Virgen del Carmen de la independencia, patrona del Ejercito de los Andes, la cual no solo fue la elegida para protagonizar los festejos patrios chilenos todos los 18 de septiembre, sino que también, a través de sus procesiones, operó como vínculo identitario y consolidó la práctica devocional como agente de cohesión entre los migrantes chilenos, como comenta una feligresa: «En esa época salíamos todos los 18 de septiembre con la Virgen por el barrio, con banderas chilenas y nos juntábamos a celebrar en la capilla» (Zuni, feligresa chilena. Bariloche, mayo de 2012).

42Lo interesante de los ritos de consagración y las peregrinaciones durante los festejos patrios fue la estrecha vinculación entre ellos y los festejos posteriores de tradición chilena. De este modo, la fiesta patronal, a decir de Matarín Guil (2010) se puede visualizar no solo como «un escaparate donde la vecindad quiere reflejar su propia identidad» (2010, p. 263), en este caso, de pertenencia chilena, sino que también profundiza una devoción mariana que oficia como agente de cohesión y pertenencia barrial entre los migrantes chilenos y los vecinos de los barrios del Alto de Bariloche, que se visualiza en la fiesta patronal mariana, una fiesta popular donde lo performático resulta una puesta en escena de la tradición que se visualiza en los bailes, la música, los vestidos y la comida chilena.

Reflexiones finales

43Hemos recorrido la historia de un espacio cordillerano y lacustre históricamente compartido entre Chile y la Argentina a través de dos devociones marianas de procedencia transcordillerana: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen. Las etapas históricas que distinguimos tienen estrecha relación con la conformación de la ciudad de Bariloche entre fines del siglo xix hasta fines del siglo xx. Las instituciones estatales y religiosas intervinieron provocando continuidades y rupturas en el proceso histórico local. Dentro de la agencia religiosa, las devociones marianas de la Iglesia católica han atravesado estos procesos interpelando las representaciones históricas y sociales de la ciudad.

44En este trabajo tomamos la representación de la Suiza argentina como una matriz que identifica a los procesos sociales fronterizos generando tensiones y movimientos pendulares de inclusión y de exclusión social. Esta matriz ha sido abordada a través de las narrativas de las imágenes marianas del Nahuel Huapi y del Carmen, sus títulos, advocaciones y patronazgos, para permitirnos construir una dinámica de transformación histórica e identitaria.

45Las dos advocaciones surgen en contextos históricos diferentes pero se identifican con procesos sociales de inclusión y exclusión. Nuestra Señora del Nahuel Huapi respondió como advocación a la élite conservadora de Bariloche en espacios construidos por dos agencias de poder: Parques Nacionales y la Iglesia católica, que se desplazaron entre el complejo turístico Llao Llao hacia el centro de la ciudad de cara al lago, entre la década del treinta y la del sesenta. Nuestra Señora del Carmen, desde la década del sesenta al noventa, se incorporó como devoción barrial ligada a un colectivo migrante que gestionó su espacio desde la marginalidad interpelando a las agencias de poder: el Municipio y la Iglesia, para crear visibilidad en una sociedad xenófoba que buscaba invisibilizarlos. El prejuicio antichileno se consolidaba en la etapa de Nuestra Señora del Nahuel Huapi a través de un relato histórico que negaba la historia común transcordillerana, la fundación de Bariloche y el intercambio secular de estos espacios. La ciudad se identifica en esta etapa con el patronazgo toponímico del lago Nahuel Huapi como parte de la postal turística. Por ello, Nuestra Señora del Carmen surge en el barrio La Cumbre, llamado barrio de los chilenos, en el Alto de la ciudad, de espaldas al lago y apelando a consolidar la chilenidad con el proceso de independencia y la República.

46A través del relato iconográfico abordado desde sus títulos y patronazgos hemos observado un proceso de resignificación que se manifestó tanto en las imágenes elegidas para representar cada una de las advocaciones como en las vinculaciones identitarias que se construyeron en torno a ellas. En este sentido podemos decir que la imagen de la Virgen del Nahuel Huapi, en la década del treinta y cuarenta, surgió desde el acuerdo de dos agencias de poder y desde el relato de la búsqueda de la imagen claramente ligada a las raíces coloniales de la misión jesuita del Nahuel Huapi. En la imagen del vitral se impone la Nación por sobre las evocaciones indígenas. La virgen de piedra remite a una imagen femenina de una jovencita barilochense con rasgos blancos y estilizados que protege a un niño indígena a sus pies. Ambas imágenes desde su iconografía interpelan a la Suiza argentina como representación de una élite conservadora católica en alianza con el Estado nacional o con el ámbito castrense, pero siempre apelando al relato histórico secular y martirial de la misión, a partir de la incorporación de los niños indígenas en el vitral y del niño indígena en la escultura como lectura disciplinadora y de subalternidad de la conquista.

47Otro proceso de resignificación nos proporciona la lectura iconográfica de la Virgen del Carmen con su doble faceta simbólica: la Virgen de la Independencia y la Madre y Reina de Chile. Ambas imágenes, a diferencia de la Virgen del Nahuel Huapi, estuvieron estrechamente vinculadas con las necesidades de los migrantes chilenos, colectivo social históricamente excluido en el espacio local. Desde este lugar de subalternidad es que los relatos iconográficos de la Virgen del Carmen, a través de sus símbolos patrios, patronazgos nacionales y prácticas devocionales, se incorporaron como dispositivos simbólicos que oficiaron de resguardos identitarios barriales que pusieron y ponen en tensión aquellas construcciones discursivas de origen.

48Las devociones transcordilleranas de la Virgen del Nahuel Huapi y del Carmen, a través de sus relatos iconográficos y patronazgos, nos permiten analizar representaciones históricas locales desde un ámbito cultural ligado a la exteriorización de un movimiento devocional que construye a través de sacralidad la identidad de un colectivo en términos de inclusión o exclusión social.

Comentario al texto

49Josefina Schenke
Universidad Católica de Chile, Chile

50El trabajo de Ana Inés Barelli y María Andrea Nicoletti, como todos aquellos que se insertan en el eje «Prácticas culturales y sociales en el marco de la interculturalidad», aborda la circulación de personas, objetos y devociones; el modo por el cual estos elementos traspasan una frontera para encontrarse o desencontrarse con el otro; y la interculturalidad que deriva de tal circulación, así como los efectos de la construcción y reconstrucción de identidades.

51El análisis aquí propuesto de las fuentes visuales y escritas, las que apoyan la mitología construida en torno a los cultos marianos, se basa en un enfoque novedoso por su carácter interdisciplinario que desde la historia cultural combina, por una parte, un trabajo de tipo sociológico, geográfico-urbano y etnológico y, por otra, una perspectiva de análisis de textos y de imágenes.

52El texto se articula en dos grandes secciones que presentan, de manera ordenada, sistemática y progresivamente argumentativa, los elementos que configuran el paisaje cultural, social y devoto que se construye a partir de estos traspasos suprafronterizos. Tras una introducción histórica y teórica, donde se especifica el carácter de la investigación, la primera parte analiza las devociones marianas chilenas en la Suiza argentina, describiendo el escenario social y religioso en el que se insertan las advocaciones marianas importadas a Bariloche desde fines del siglo xix. La segunda sección, en cambio, se concentra en especificar las dinámicas identitarias que tales devociones generan en Bariloche, a partir del recurso a una leyenda fundante y a los patronazgos que estas devociones provocan.

53El artículo describe con acierto los conflictos devocionales que surgen de las tensiones propias de los fenómenos de desconfianza frente al extranjero y de fragmentación social del espacio urbano. Las autoras analizan cómo se construye la identidad en la ciudad mediante la imposición de un esquema ideal de pureza racial que segrega a aquellos que no forman parte de aquel paisaje lacustre; paisaje, por lo demás, idealizado en miras de un modelo alpino que justifica también sus aspiraciones turísticas. Los fenómenos cultuales católicos siguen estos movimientos identitarios de autoafirmación mediante la exclusión del otro también en las devociones marianas. La adopción de un culto u otro coincide con estas elecciones identitarias y reafirman la fragmentación urbana y las relaciones de desconfianza entre la ciudad que aspira a ser Suiza y el inmigrante transcordillerano.

54Es interesante cómo el texto traza la historia, la leyenda y el lugar físico que ocupan y el rol social que cumplen las devociones marianas venidas desde Chile, vinculándolas con los diversos grupos sociales que ellas identifican. En este sentido, por ejemplo, la Virgen de Nahuel Huapi, cuya devoción se asienta en la catedral, encarna un nuevo origen local –reinventado, republicano y poscolonial–, y es catalizadora de una identidad de las clases más acomodadas de la ciudad, que se miran como fundadoras. Paralelamente, la Virgen del Carmen congrega a los chilenos en torno a su patrona nacional, si bien, en Chile, desde el siglo xix, el culto carmelito es también impuesto desde una élite y reforzado por las significaciones militares que se le atribuyen tras la batalla de Maipú (1818).

55En suma, esta interesante e inspiradora investigación muestra cómo, en este particular caso de circulación visual y devota, las imágenes son vehículos de devociones, pero también de cohesión social y de identificación, y, en esa medida, sirven como agentes de diferenciación y de segregación.

Réplica de las autoras

56La mirada de Josefina Shenke enriquece sin duda el aporte a este libro desde un aspecto poco frecuentado por los investigadores, como es el religioso. Nos parece acertado el uso del concepto de autoafirmación como mecanismo de exclusión en lo devocional, que nos propone la comentarista, ya que reafirma esa percepción e interpretación de los fenómenos cultuales católicos en función de los movimientos identitarios locales. El uso de las leyendas o relatos devocionales que marca Josefina Shenke en nuestro trabajo, nos anima a desmenuzar aún más esa fuente a futuro, ya que los relatos y especialmente los devocionales, también sufren las alteraciones propias de las dinámicas históricas, que dan cuenta del posicionamiento de los actores sociales que los enriquecen. Este posicionamiento reconstruye, sin dudas, la trama de la urdimbre identitaria local.

57En relación a las dos devociones de origen transcordillerano, la síntesis interpretativa de la comentarista nos ayuda a observar un doble movimiento social que nos devuelve una imagen investida en el espejo y que no explicitamos en el texto. La Virgen del Nahuel Huapi es una devoción que parte de una Virgen de Loreto venerada por una localidad singular, pequeña y marginal como la chilota y que en Bariloche se identifica con los grupos más acomodados de la ciudad. La Virgen del Carmen en Chile, en cambio, nace un culto elitista y militarista y se instala en Bariloche en una parroquia marginal del barrio de los chilenos (muchos de ellos perseguidos por la dictadura pinochetista), cuya opción pastoral son las comunidades eclesiales de base.

58Este movimiento de ida y vuelta nos permitirá profundizar en las relacionales binacionales devocionales como catalizadoras de una identidad social que construye territorios, donde las fronteras políticas se desdibujan en función de las creencias compartidas.

Bibliografía

Lista de referencias documentales

Archivo del Colegio María Auxiliadora de San Carlos de Bariloche (acmab). Crónica de la Casa (1942-2012).

Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia (ahmsp). Crónicas de la parroquia Inmaculada Concepción (cpic). (1907-1957/1957-63/ 1966-1973/1974-1982/1984-1995/1996-1998).

Bernik, Pascual (claretiano, rector de la Iglesia Catedral de San Carlos de Bariloche). (2012). San Carlos de Bariloche. Entrevista.

De Olivares, M. (1878). Historia de la Compañía de Jesús en Chile (1593-1736). Colección de Historiadores de Chile y documentos relativos a la Historia Nacional, tomo vii. Santiago de Chile: Mercurio.

Enrich, F. (1891). Historia de la Compañía de Jesús en Chile. Barcelona: Rosales.

Mâle, E. (1922). L'art religieux du xiie en France. Étude sur les origines de l’iconographie du Moyen Age. Paris: A. Colin.

Menéndez, F. ([1791-1792] 1900). Diario para descubrir la Laguna de Nahuel Huapi. En Fonk, F., Viajes de Fray Francisco Menéndez. Valparaíso: Niemeyer.

Moragues Santacreu, M. (2011). Estudio histórico artístico e iconográfico de Nuestra Señora de los Desamparados, patrona de la Villa de Senija. Tesis final de Master. Universitat politécnica de Valéncia.

Pinochet, A. (diciembre de 1998). «Carta a los chilenos de Augusto Pinochet». Londres. Recuperado de <http://es.wikisource.org/wiki/Carta_a_los_Chilenos,_de_Augusto_Pinochet>

Schenone, H. (2008). Santa María. Iconografía del arte colonial. Buenos Aires: educa.

Serafini, Mario (párroco de San José Obrero, Neuquén). (2012). Neuquén. Entrevista.

Zuni (integrante de la comunidad de base Ven y Ve de la Parroquia Nuestra Señora del Carmen). (2012). San Carlos de Bariloche. Entrevista.


Lista de referencias bibliográficas

Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.

Auza, N. (1994). El éxodo de los pueblos. Manual de teología y pastoral de la movilidad humana. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano.

Baczko, B. (1991). Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Buenos Aires: Nueva Visión.

Barelli, A. I. (2014). La Virgen del Carmen en San Carlos de Bariloche: devoción, pertenencia chilena y construcción identitaria (1970-1994). Revista de Historia Americana y Argentina, 49(1).

Belting, H. (2009). Imagen y culto. Una historia de la imagen anterior a la era del arte. Madrid: Akal.

Benedetti, A. (2011). Lugares de frontera y movilidades comerciales en el sur sudamericano. Una aproximación multiescalar. En Costa, E. A., Costa, G. V. L. y Oliveira, M. A. M., Fronteiras em foco. Campo Grande: Editora da ufms.

Bessera, E. (2006). Los Parques Nacionales. En Patagonia Total Antártida e Islas Malvinas. Neuquén: Barcel Baires y Alfa Centro Literario.

Bessera, E. (2008). Políticas de Estado en la Norpatagonia Andina. Parques Nacionales, desarrollo turístico y consolidación de la frontera. El caso de San Carlos de Bariloche (1934-1955). (Tesis de grado inédita). Universidad del Comahue, Neuquén.

Burke, P. (2005). Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona: Crítica.

Bustillo, E. ([1968]1999). El despertar de Bariloche. Buenos Aires: Sudamericana.

Cerutti, A. (Dir.). (S/f). Las usinas del prejuicio antichileno en el territorio del Neuquén, en el período comprendido entre 1895-1930. Roca: PubliFadecs.

Chartier, R. (1992). El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural. Barcelona: Gedisa.

Di Pietro, A. y Del Carril, V. (1994). La Mujer, la Virgen. La iconografía mariana como testimonio. Mora-Revista del Área Interdisciplinaria de Estudios de la Mujer, 2.

Durkheim, E. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal.

Esquerda Bifet, J. (1998). Diccionario de la Evangelización. Madrid: labac.

Fogelman, P. (2014). Escenarios religiosos: cofradías y festividades en Buenos Aires colonial. En Castañeda García, R. y Pérez Luque, R. A. (Coords). Entre la solemnidad y el regocijo. Fiestas, devociones y religiosidad de Nueva España y el mundo hispánico. Zamora: Colmich.

Grossberg, L. (1992). We gotta get out of this place; popular conservatism and postmodern culture. New York-London: Routledge.

Lacoste, P. (2004). Argentina y Chile (1810-2000). En Lacoste, P. (Comp.), Argentina, Chile y sus vecinos, tomo 1. Córdoba: Caviar Bleu Editorial Andina Sur.

Lolich, L. (2011). Los planes urbanos y su relación con el paisaje cultural en zonas de frontera. Caso Bariloche, Patagonia argentina (1934-1979). En Núñez, P. (Comp.), Miradas transcordilleranas (pp. 106-126). San Carlos de Bariloche: iidypca-unrn.

López Santos, L. (1969). Hagiotoponimia y la vida religiosa. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Mallimacci, F. (1992). El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar. En aa. vv., 500 años de cristianismo en Argentina. Buenos Aires: cehila-Centro Nueva Tierra.

Mármora, L. (1997). Las políticas de migraciones internacionales. Buenos Aires: Alianza Editorial.

Martín, E. (Noviembre de 1997). La Virgen de Luján: el milagro de una identidad nacional católica. En vii Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica. Buenos Aires.

Martín, E. (2007). Aportes al concepto de «religiosidad popular»: una revisión de la bibliografía argentina. En Carozzi, M. J. y Ceriani, C., Ciencias Sociales y Religión en América Latina (pp. 61-79). Buenos Aires: Biblos.

Matossian, B. (2012). Migración y segregación urbana en ciudades medias. Chilenos en San Carlos de Bariloche, Patagonia-Argentina. Berlín: Editorial Académica Española.

Méndez, L. (2006). Circuitos económicos en el gran lago. La región del Nahuel Huapi entre 1880 y 1930. En Bandieri, S., Blanco, G. y Varela, G., Hecho en Patagonia: La historia en perspectiva regional (pp. 231-248). Neuquén: educo.

Méndez, L. (2007). Bariloche, 1880-1935: procesos migratorios, prácticas políticas, organización social. En Ruffini, M. y Masera, R. (Coords.), Horizontes en perspectiva: contribuciones para la historia de Río Negro, 1884-1955, vol.1. Viedma: Legislatura de Río Negro y Fundación Ameghino.

Navarro Floria, P. (Noviembre de 2008a). La «Suiza argentina», de utopía agraria a postal turística: la resignificación de un espacio entre los siglos xix y xx. iii Jornadas de Historia de la Patagonia. San Carlos de Bariloche.

Navarro Floria, P. (2008b). El proceso de construcción social de la Región del Nahuel Huapi en la práctica simbólica y material de Exequiel Bustillo (1934-1944). Revista Pilquen. Sección Ciencias Sociales, ix(9).

Navarro Floria, P. (2010). Planificación fallida y colonialismo interno en los proyectos estatales del primer peronismo (1943-1955) para la Patagonia. En Navarro Floria, P. (Comp.), Historia de la Patagonia, vi Jornadas. San Carlos de Bariloche, Universidad Nacional de Río Negro. [cd-rom].

Navarro Floria, P. y Vejsbjerg, L. (2009). El proyecto turístico barilochense antes de Bustillo: entre la prehistoria del Parque Nacional Nahuel Huapi y el desarrollo local. Estudios y Perspectivas en Turismo,18(4), 414-433. Recuperado de http://www.estudiosenturismo.com.ar/PDF/V18/v18n4a4.pdf

Nicoletti, M. A. (Abril de 2013). Peregrinar en el lago: la búsqueda de las raíces de la cristiandad a través de la misión jesuita del Nahuel Huapi y de la Virgen de los Puelches y Poyas. En v Jornadas de Historia de la Patagonia, Comodoro Rivadavia.

Nicoletti, M. A. (2014). Pasado y presente: los jesuitas de la misión Nahuel Huapi (1670-1674 y 1704-1717) y la devoción mariana. Antiguos Jesuitas en Iberomérica, 2(1), 41-64. Recuperado de <http://ciecs-conicet.gob.ar/revistas/index.php/ihs/article/view/29>

Nicoletti, M. A. y Barelli, A. I. (2014). La “Virgen de las Nieves” en San Carlos de Bariloche: estrategias identitarias para aunar en la diversidad. Revista Historia Caribe, 9(25), 117-151. Recuperado de <http://investigaciones.uniatlantico.edu.co/revistas/index.php/Historia_Caribe/article/view/1231>

Nicoletti, M. A. y Rodríguez, A. (2011). Evangelizar y nacionalizar territorios indígenas para incorporarlos a la nación. Salesianos e Hijas de María Auxiliadora en la Patagonia y La Pampa, Argentina (1875-1930). En Fernández Parra, S. (Ed.), Magallanes en ojos religiosos: Escenarios conflictos (1867-1900), vol 1 (pp. 5-36). Osorno: Editorial Universidad de los Lagos.

Núñez, P. (2015). La incompleta re-construcción peronista de la frontera, un análisis desde la región del Nahuel Huapi (1946-1955). Revista Estudios Fronterizos, 16(31), 91-116. Recuperado de < http://ref.uabc.mx/ojs/index.php/ref/article/view/242>

Núñez, P. y Barelli, A. I. (2013). Marcas urbanas y sentidos sociales en disputa. Bariloche (1966-1983). Revista de Historia Regional y Local. HISTORelo, 5(10), 164-196. Recuperado de <http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/historelo/article/viewFile/38530/pdf_533>

Núñez, P., Matossian, B. y Vejsbjerg, L. (2012). Patagonia, de margen exótico a periferia turística. Una mirada sobre un área natural protegida de frontera. pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 10(1), 47-59.

Penhos, M. (2005). Ver, conocer, dominar: Imágenes de Sudamérica a fines del siglo xviii. Buenos Aires: Siglo xxi.

Santamaría, D. (1991). La cuestión de la religiosidad popular en la Argentina. En Chapp, M. E.; Iglesias, M.; Pascual, M.; Roldán, V. y Santamaria, D. J. Religiosidad popular en la Argentina. Buenos Aires: Centro Editor América Latina.

Saranyana, J. (2005). Teología en América Latina, T ii/i. Madrid: Iberoamérica.

Schenone, H. (2008) Santa María. Buenos Aires: Universidad Católica Argentina.

Valenzuela-Márquez, J. (2011). La Vierge du Carmen et l’Indépendance du Chili: une patronne céleste pour l’armée… et la Nation? Cahiers des Amériques Latines, 67, 115-133.

Vallmitjana, R. (1996). La Catedral de Bariloche. San Carlos de Bariloche: Impresión del autor.

Zanca, J. (2015). Dios y libertad. Católicas antifascistas en la Argentina de entreguerras. En Primer Coloquio de Género y Trayectorias Antifascistas. Arenal, Revista de Historia de las mujeres, 22(1), 67-87.

Notas

1 «Los títulos marianos indican un aspecto del Misterio de Cristo, así como la realidad eclesial» (Esquerda Bifet, p. 460); por ejemplo «María, Madre de Dios» (Éfeso, año 431, ds 251).

2 Las advocaciones son las formas de nombrar a la Virgen en relación a sus fenómenos taumatúrgicos (presentación, anunciación, etcétera) o bien a sus apariciones, sus dones, sus atributos y los lugares geográficos y santuarios, o sea lugares santos desde una mirada hagiotoponímica (López Santos, 1969, pp. 579-214), que generan patrocinios y cofradías (Saranyana, 2005, pp. 853-857). Las advocaciones marianas están vinculadas con un elemento de legitimación que evoca la protección o el pedido de ayuda a la Virgen.

3 Los patronazgos se identifican con agencias estatales, «someten simbólicamente las acciones del Estado a un ordenamiento superior y divino encarnado en la Iglesia Católica, por medio de la imagen oficial de esta» (Martín, 1997, p. 18).

4 Moreno es quien dona las tres leguas para establecer un parque nacional en la zona del Nahuel Huapi. En 1911 se creó la comisión de estudios hidrológicos dentro del Ministerio de Obras públicas a cargo de Exequiel Ramos Mexia con el geólogo Bailey Willis, que diseñó el proyecto de la ciudad industrial del Nahuel Huapi estableciendo dos espacios diferenciados: un parque nacional y una ciudad industrial. Aunque este proyecto no se concretó es interesante el planteo de ordenamiento espacial y proyecto económico de Willis (ver Navarro Floria, 2008).

5 El gobierno nacional fundó en 1902 por decreto la Colonia Agrícola Ganadera del Nahuel Huapi, para darle «identidad jurídica a un conjunto poblacional que venía nucleándose alrededor del lago desde hacía casi quince años» (Méndez, 2006, p. 232). Bariloche fue en sus orígenes una colonia agrícola pastoril poblada mayoritariamente con chilenos del sur. Entre ellos, aquellos comerciantes de origen alemán del lago Llanquihue que establecieron la primera casa comercial a orillas del Limay en lo que es hoy el casco urbano de la ciudad (1895) como lo hizo el chileno Carlos Weiderhol inicialmente y el italiano Primo Capraro entre 1914 y 1934 (Méndez, 2006 y 2007).

6 Recién en 1934 se completaron los 170 kilómetros faltantes de ferrocarril, desde 1920, con la capital.

7 El perito Moreno donó tres leguas de tierra en 1903 para la creación de un parque nacional. El Poder Ejecutivo nacional estableció por decreto en 1922 el Parque Nacional del Sud en los territorios de Neuquén y Río Negro con 7890 hectáreas, con un planteo que buscaba articular el cuidado del paisaje con las actividades productivas establecidas. En 1934, con la Dirección de Parques Nacionales se creó el Parque Nacional Nahuel Huapi cuyo primer director fue Ezequiel Bustillo, y que adoptó al turismo como actividad excluyente.

8 Mallimaci lo plantea como un catolicismo simbiótico entre Iglesia y Estado, cuyos militantes se identifican con lo argentino y lo patriótico como base de la identidad nacional.

9 Como dijimos, la diócesis abarcó la Patagonia entera desde 1934 hasta 1961, que se creó la diócesis de Viedma circunscripta al territorio de Río Negro. Su primer obispo fue el salesiano Nicolás Esandi.

10 Término utilizado por los barilochenses para referirse a los espacios más humildes que se encuentran en las zonas altas de la ciudad.

11 Escuela Doméstica en el edificio Cumen Rucá en 1942 y la construcción de la Casa Hogar María Auxiliadora (1946-1951), un jardín de infantes en 1952, un oratorio festivo en el barrio Lera (1959) y una escuela primaria que cada año iba inaugurando un aula desde 1959 hasta la fundación definitiva en 1963. Archivo del Colegio María Auxiliadora (acma), Bariloche.

12 Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia (ahmsp), Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción (cpic) (1955), folio 45.

13 En San Carlos de Bariloche su devoción surgió previamente a su patronazgo oficial de la diócesis en 1993, a través de la Escuela Militar de Montaña, cuando un teniente coronel de esa escuela, Napoleón Irusta, en 1944 se salva milagrosamente de un accidente el 5 de agosto, día de la Virgen de las Nieves. El militar trajo una réplica de esta Virgen desde Buenos Aires y la colocó en una gruta natural a 15 kilómetros de San Carlos de Bariloche, que se transformó en centro de peregrinación y devoción local y regional.

14 Durante los 70, en especial durante la dictadura de Onganía, «se incrementaron las manifestaciones discriminatorias que se sumaron a una base de xenofobia antichilena preexistente en ciertos sectores sociales barilochenses» (Fuentes, 2008, p. 70). Otro momento de tensión emergió durante el conflicto por el Canal de Beagle en 1978: «Las manifestaciones de rechazo reaparecieron con una exaltación de los sentimientos nacionalistas hacia ambos lados de la cordillera, fomentados por los gobiernos militares de turno como por algunos medios de comunicación» (Matossian, 2012, p.120).

15 Durante el papado de Juan xxiii, podemos destacar dos sucesos que tuvieron una influencia clave en la región: la creación de nuevas diócesis en la Patagonia y el Concilio Vaticano ii en 1962. En el territorio rionegrino, la etapa de transición de territorio a provincia la gobernó desde la Iglesia Católica el obispo José Borgatti desde 1948, como vicario y luego como obispo hasta 1973, dedicándose fundamentalmente a su organización y puesta en marcha.

16 En el año 1959 se construye también la capilla de Santo Cristo ubicada en la zona del Alto de la ciudad y la parroquia San Francisco de Asís en la isla Ñireco el 22 de agosto de 1971. Archivo Histórico de las Misiones Salesianas de la Patagonia, Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción (ahmsp, cpic) (1958-1962 y 1966-1973).

17 Hesayne finalizó su periodo episcopal en 1993 cuando la diócesis de Río Negro se subdivide en tres zonas: Alto Valle (José Pedro Pozzi), Viedma (Marcelo Melani) y Bariloche (Rubén Frassia).

18 En Bariloche en el año 1976 se creó una Comisión de Pastoral de Migraciones dependiente de la Diócesis de Viedma. Luego, tras la erección de la diócesis de San Carlos de Bariloche (1993), se constituyó en 1995 la Pastoral de Migraciones de la diócesis de San Carlos de Bariloche.

19 ahmsp, cpic (1966-1973), folio 27, 10 de diciembre de 1966.

20 «A la que denominaron “Nuestra Señora de los pehuenches y puelches; aunque los PP decían de los puelches y poyas» (Enrich, 1891, p. 55).

21 La advocación carmelitana está marcada por dos momentos históricos. Uno que se remonta a la época del profeta Elías en el siglo ii a. C. y otro que transcurre durante el siglo xii protagonizado por un grupo de cruzados que deciden quedarse en el Monte Carmelo y entregarse a la oración. El primero narra que durante el siglo ii a. C. Israel se encontraba con una importante sequía. Por tal situación el profeta Elías se encontraba en el Monte Carmelo orando por su pueblo. En un momento de la oración, eleva su rostro al cielo y divisa una nubecilla pequeña donde vio representada a la Madre del Mesías. Luego, la nube se convirtió en lluvia y fecundó los campos. La nube fue el primer símbolo de la Virgen María como Madre de Dios. Con el tiempo, esta advocación se convirtió en la virgen patrona de la orden de los Carmelitas, que se remonta a los primeros siglos de la Iglesia. Durante el s. xii, nuevamente el monte Carmelo adquiere protagonismo, cuando un grupo de cruzados, procedentes de Francia e Italia, eligen quedarse, entregarse a la oración en honor al profeta Elías que había vivido siglo atrás en ese mismo lugar y en honor a la Virgen María construyen una capilla. En el año 1226 la Regla o Norma de vida de la Orden de los Carmelitas, propuesta en 1209 por el patriarca de Jerusalén Alberto Avogadro, fue aprobada por el papa Honorio iii, bajo el patronazgo de la Virgen del Carmen. Luego, en el año 1251, un 16 de julio se le aparece la imagen de la Virgen del Carmen a San Simón Stock, un superior general de la orden en Inglaterra, y le entrega sus hábitos y el escapulario, principal signo del culto mariano carmelita. De esta manera, la virgen le promete liberar del Purgatorio a todas las almas que hayan vestido el escapulario durante su vida, el sábado siguiente a la muerte de la persona y llevarlos al cielo (folleto de la Virgen del Carmen del Monasterio de las Carmelitas Descalzas de San Carlos de Bariloche, julio de 2012).

22 «La Virgen de la Independencia fue, pues, una representación arropada con una misión netamente militar, adoptada en función de los preparativos bélicos, como protectora de los soldados y estandarte en la guerra contra las fuerzas monárquicas. Así fue declarada y así lo refrendaba el gobernador de Cuyo en su invitación al Cabildo de Mendoza para asistir a la ceremonia de 1817 […] Su carácter militar quedó sellado en un gesto que llevó a cabo el general San Martín, cuando puso en las manos de la imagen su bastón de mando, dando a entender que sería ella la que se encargaría de guiar las tropas a la guerra y definir su victoria» (Valenzuela-Márquez, 2012, p. 18).

23 «El aparato militar que la rodeó durante su traslado y posterior celebración, así como la presencia de los principales magistrados y líderes del movimiento patriota, […] llevó a que aquella imagen santiaguina encarnara, desde ese momento, las intenciones y proyectos que los patriotas le habían asignado a la advocación cuyana» (Valenzuela-Márquez, 2012, p. 20).

24 Osorno, Puerto Montt, Chiloé, Calvuco, Caralmapu, Maullín, Putenio, Rahue.

25 «La tradición cuenta que cuando los miembros de la cofradía no tenían aun imágenes de la Virgen solicitaron al padre Jofré que se las proporcionase. La leyenda cuenta que el eclesiástico hizo gestiones para complacerlos, y que al cabo de poco tiempo les entregó una imagen diciendo que la había esculpido tres peregrinos que habían llegado un día al hospital pidiendo refugio […] los peregrinos solicitaron estar solos en un lugar denominado la Ermita». Al cuarto día el p. Jofré, «inquieto por ver como se desarrollaba el trabajo entró en la ermita encontrándose con la imagen finalizada y los peregrinos habían desaparecido» (Moragues Santacreu, 2011, p. 10).

26 Esta advocación surgió en Valencia en el siglo xv y está «relacionada con una particular obra de caridad de protección a los desquiciados» y «todo tipo de indigentes, huérfanos, ajusticiados, mujeres de mala vida y a los desamparados, es decir a los muertos que devolvía el mar en las playas, etc.», cuando se agregó también su cofradía. La obra para cobijar a estas personas fue inicialmente una capilla, un cementerio y una capellanía que pusieron sus fundadores, el mercedario fray Juan Gilbert Jofré y un grupo de comerciantes, bajo el patrocinio de «Nuestra Señora Santa María de los Inocentes», título que más tarde se concretó en su iconografía al agregarle la figura de dos niños mártires arrodillados, como símbolo del hospital. En el siglo xvii se le agregó a la figura de bulto la imagen del Niño Jesús que sostiene la Virgen con la mano izquierda (Schenone, 2008, p. 370).

27 En su traslado a América, en las pinturas cusqueñas coloniales se respeta la iconografía original «con la vestidura originaria tallada en la madera, compuesta por una túnica talar y sobre ella una sobreveste –no un manto– que llega un poco más arriba de las rodillas amplia y sin mangas que recuerda a las casullas llamadas “góticas” usadas por los sacerdotes en la actualidad». Pinturas de mediados y fines del siglo xvii «presentan novedades ejemplificadoras. En primer término sorprende la cantidad de alhajas que la cubren por doquier; se le ha colocado una larga peluca y un manto que cae desde los hombros. En la actualidad no ha variado mucho la disposición de los elementos pero sí es distinta la silueta de la imagen, que aparece más voluminosa y ancha por la amplitud del manto que la cubre» (Schenone, 2008, p. 372).

28 La aparición de la iconografía de la Coronación de la Virgen coincide con los orígenes de la arquitectura gótica. La primera escena de Coronación de la Virgen se encuentra en la catedral de Senlis (1170). Luego sería reproducida en las catedrales de Laon, Chartres, Notre-Dame de Paris (1220), Longpont, Amiens, etcétera, y su auge representativo se debería a la pretensión de San Luis, Luis IX, rey de Francia de 1226 a 1270, de vincular la realeza temporal a la realeza celestial de la Madre de Dios (Mâle, 1922, p. 434).

29 Día en que se conmemora la independencia chilena.

30 Seguimos la categoría de Navarro Floria de caracterización de los Territorios Nacionales como colonias internas a la Nación (2010).

31 En otros trabajos sobre esta imagen aclaramos que a nuestro entender dos fueron los períodos de esta misión (que según más fuentes podríamos establecer incluso como dos misiones diferentes). El período del p. Mascardi (1670-1674) y el que inicia el padre Philliphi van den Meeren, traducido como Felipe de la Laguna en 1703, que termina con el incendio de 1717. En la misión Mascardi la virgen entronizada fue Nuestra Señora de los Poyas, mientras que en la Nueva Misión Nahuelhuapi, como se denomina en las fuentes, la virgen fue entronizada con el título de Nuestra Señora de los puelches y poyas. Tras una revisión de fuentes podemos afirmar que hubo una imagen en cada una de las misiones (Nicoletti, 2014).

32 Durante los años 1998 y 1999, Pinochet estuvo retenido en Londres a la espera de la decisión del gobierno de ese país en torno al pedido de extradición del juez Baltazar Garzón por delitos de lesa humanidad cometidos durante la dictadura que lideró.

33 «Finalmente, tuvimos que asumir la conducción del país aquel histórico 11 de septiembre, no sin antes encomendar el éxito de nuestra misión a Dios y a la Santísima Virgen del Carmen, Patrona de nuestras Fuerzas Armadas y Reina de Chile» (Pinochet, 1998).

Índice de ilustraciones

Título Fig. 1: Atrio de la catedral de Bariloche (1950)
Leyenda Fuente: Ricardo Vallmitjana
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-1.jpg
Archivo image/jpeg, 10k
Título Fig. 2: Imagen de piedra de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-2.jpg
Archivo image/jpeg, 20k
Título Fig. 3: Panel de la catedral. Monseñor José Borghati, obispo de Viedma y el padre Calixto, salesiano. Traslado de la imagen de Nuestra Señora del Nahuel Huapi desde Llao Llao al templo, el 1 de abril de 1964
Leyenda Fuente: María A. Nicoletti, 2014
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-3.jpg
Archivo image/jpeg, 75k
Título Fig. 4: La Virgen del Monte Carmelo
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-4.jpg
Archivo image/jpeg, 51k
Título Fig. 5: La Patrona de los Ejércitos de los Andes
Leyenda Fuente: Fotografía de Raúl Hernández, 2010
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-5.jpg
Archivo image/jpeg, 32k
Título Fig. 6: La Madre, Reina y Patrona de Chile
Leyenda Fuente: Santuario Nacional de Maipú en Chile
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-6.jpg
Archivo image/jpeg, 29k
Título Fig. 7: Vitral central de Nuestra Señora del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-7.jpg
Archivo image/jpeg, 157k
Título Fig. 8: Nuestra Señora de los Desamparados
Leyenda Fuente: Schenone, 2008, p.370
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-8.jpg
Archivo image/jpeg, 30k
Título Fig. 9: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti, 2012
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-9.jpg
Archivo image/jpeg, 90k
Título Fig. 10: Escultura de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-10.jpg
Archivo image/jpeg, 28k
Título Fig. 11: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-11.jpg
Archivo image/jpeg, 21k
Título Fig. 12: Fragmento de la imagen en piedra de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-12.jpg
Archivo image/jpeg, 25k
Título Fig. 13: Fragmento del vitral de la Virgen del Nahuel Huapi
Leyenda Fuente: María Andrea Nicoletti, 2014
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-13.jpg
Archivo image/jpeg, 49k
Título Fig. 14: Virgen del Carmen de la Independencia
Leyenda Fuente: María Inés Barelli, 2012
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-14.jpg
Archivo image/jpeg, 52k
Título Fig. 15: Virgen del Carmen, Madre y Reina de Chile
Leyenda Fuente: María Inés Barelli, 2012
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/957/img-15.jpg
Archivo image/jpeg, 71k

Autores

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa; CONICET-UNRN) y Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización (UBA), Argentina

Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa; CONICET-UNRN) y Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización (UBA), Argentina

Comprar

Volumen papel

Place des libraires