8. 1. Introducción

1El 11 de enero del 2017, por orden del juez federal de Esquel, Guido Otranto, fuerzas de Gendarmería Nacional y de la policía provincial irrumpieron en la lof en Resistencia del Departamento Cushamen, provincia de Chubut. La violencia ejercida incluyó diferentes prácticas de los dispositivos estatales: insultos, destrucción de las pu ruka y rewe, maltrato físico, robo de animales.

2Como en tiempos no muy lejanos, los golpes e insultos no distinguieron entre niños, niñas, mayores y menores, hombres y mujeres. El traslado de los heridos fue también una situación de maltrato. El hospital de Esquel se negó a atender a los y las integrantes de la lof, por lo que fueron derivados a los centros de salud de Lago Puelo y Maitén. Finalmente, los dos más graves fueron internados en el Hospital Zonal Ramón Carrillo, en la ciudad de Bariloche.

3Dado que era época vacacional, solo una de las coautoras de este trabajo –Marcela Tomás– se encontraba en ese momento en la ciudad y, al enterarse de la gravedad de las heridas, se acercó al hospital como miembro de gemas con la intención de ofrecer colaboración y apoyo a familiares e integrantes del pueblo mapuche en esos momentos. Al llegar a terapia intensiva, no le fue difícil identificar a Amancay, una mujer mapuche que se encontraba acompañando a los heridos. Había solamente dos personas, y una de ellas usaba un pañuelo que cubría su cabeza; por debajo, una trenza larga. Tanto el pañuelo como la trenza son utilizados por mujeres que se reconocen pertenecientes al Pueblo Mapuche. Sus ojos estaban irritados y la expresión de su rostro denotaba preocupación. Lo que siguió fue la explicación de los motivos de la visita y la pregunta respecto si necesitaba algo. La respuesta de Amancay, fue que le «encantarían unos mates». El comentario fue: «¿No importa si es un “mate listo”?»,1 ya que en ese momento Marcela no contaba con los elementos para la preparación y su casa se encontraba a 15 km de la ubicación del hospital. Así fue como ambas descubrieron que eran vecinas, dado que la comunidad que integra Amancay colinda con el barrio donde vive Marcela. La conversación produjo a la vez sorpresa y familiaridad. El padre de Marcela compraba leche al abuelo de Amancay. Este recuerdo compartido generó confianza, y la conversación rápidamente se volvió más íntima, trayendo a la memoria un pequeño objeto, significativo en los recuerdos afectivos de ambas: el tambo lechero utilizado hacía más de 35 años. Coincidieron en que seguramente alguna vez ambas habían bebido leche ordeñada por Amancay, quien solía ayudar a su abuelo.

4Aquel encuentro trajo al presente recuerdos en común. De los años en que el abuelo tenía muchos animales, en que los caminos eran de tierra, la falta de luz eléctrica y gas natural, el tono respetuoso de las conversaciones entre el abuelo de una y el padre de la otra, entre muchos otros. De un modo casi imperceptible, el diálogo abrió las puertas al pasado, que se presentó en forma de referencias a anécdotas, imágenes incompletas, fugaces e intensas de una cotidianeidad preservada en objetos y espacio.

5La confianza mutua generada hizo posible hablar claramente respecto de la situación concreta del momento: el estado de gravedad de uno de los heridos, el dolor, la impotencia frente a los acontecimientos y la incertidumbre, que sumaba angustia respecto de la necesidad de que el Estado provea con urgencia una prótesis de mandíbula para restituir el rostro que la bala de plomo había destrozado. Aquella conversación mantenida en el hospital dio paso a la creación de una nueva relación. Un vínculo que, desde el abrazo de despedida sentido en el que se ofrecieron ayuda mutua en momentos dolorosos, se fue afianzando a partir de la comunicación fluida por el intercambio de números de celulares.

6A los pocos días Amancay llamó a Marcela para comentarle que se realizaba una caravana en apoyo a la lof (grupos de familias que conforman comunidad) y, recordando el ofrecimiento de ayuda en la conversación mantenida en el hospital le preguntó si podría llevarla, ya que la camioneta de su compañero se había roto y otros lamgen (hermana o hermano, forma de las mujeres de referirse entre ellas o hacia hombres, y de los hombres hacia mujeres) no tenían suficiente espacio en sus autos (iban además sus dos hijas y tres nietas, la menor de las cuales tenía alrededor de un año).

7Así fue como un día de enero soleado y ventoso Amancay y Marcela volvieron a encontrarse, esta vez en el lugar designado para el inicio de la caravana y acompañadas respectivamente de nietas e hijas.

8Mientras se ultimaban detalles del viaje, tales como la distribución de personas que se acercaban y no tenían vehículo y de cajas con alimentos para la reunión y para dejar en la lof, la conversación derivó en la salud de una familiar de Marcela, quien en aquel momento estaba realizando tratamiento psicológico y psiquiátrico con ingesta de medicación. Al conocer los detalles que habían conducido a este tipo de tratamiento, Amancay afirmó que era necesario que esta persona se atendiera con un machi (autoridad espiritual y política del pueblo mapuche) y se ofreció a acompañarlas para consultarle.

9Transcurrieron unos meses en los que la cotidianeidad postergó la visita. Durante el transcurso de estos la distribución del trabajo en gemas, de acuerdo con las líneas de investigación, hizo que ambas coautoras de este trabajo coincidiéramos en un tópico desde distintos énfasis. El lawen que nos convocó desde diferentes lugares de nuestras vidas incluyó motivaciones tan diversas como son los sentidos que implica su concepción. La complejidad y amplitud de los sentidos asociados a él trascienden con mucho la finalidad de este escrito. Sin embargo, de acuerdo con las narrativas de diferentes interlocutores, fuimos entendiendo que su traducción como medicina ancestral abría un complejo marco de interpretación filosófico. En cuanto a sus sentidos más profundos, surgen de la relación con diferentes entidades del territorio. El lawen involucra a existentes del mundo espiritual que se corporizan en seres y elementos naturales (un lago, una planta, un cerro, una vertiente, un animal, una piedra, un volcán, el fuego, el viento, entre otros), a pu Machi, che, lawentuchefe.

10Más allá del carácter personal del encuentro entre Marcela y Amancay podemos entender que el mismo resulta en una relación entre sujetos pertenecientes a diferentes grupidades, o entre quienes son parte del pueblo mapuche y quienes se inscriben en el más amplio colectivo de los no mapuche.2 En tal sentido, constituye la puesta en acto de un proceso intercultural. Dada la polisemia del término, aclaramos que nuestro posicionamiento se inspira en los desarrollos de Joanne Rappaport y Abelardo Ramos Pacho (2006), quienes entienden la interculturalidad como un proyecto emergente orientado hacia el futuro, más que como una realidad existente. Si bien estos autores están pensando en términos de educación intercultural, consideramos que sus aportes sirven para analizar la situación que estamos refiriendo en términos de relaciones entre memorias y trayectorias que, como hemos mencionado, trasciende las relaciones personales de un diálogo particular. Por un lado, la colaboración mutua nos fue involucrando en una lucha más amplia, con sus sentidos históricos, ante la coyuntura política compartida –aunque vivida desde lugares muy diferentes– de despojo y represión.

11Por otro lado, y en el ámbito específico de la medicina ancestral, la interculturalidad se hizo explícita –objeto compartido de teorización– cuando Amancay se preocupó por identificar la etiología del padecimiento/enfermedad de la pariente de Marcela quien, como dijimos antes, tenía una grave afección de salud. Traspasando la frontera de la pertenencia al pueblo mapuche, el padecimiento fue diagnosticado ambiguamente –dado que Amancay no es machi– y teniendo en cuenta su sintomatología, con causas diferentes a las apeladas desde el conocimiento de la medicina occidental. Pensando estas interacciones en términos de intercambio intercultural, podemos comprender que los procesos vinculados al lawen se relacionan con el proyecto intelectual indígena, abarcando tanto a los discursos políticos universales como a las especificidades culturales nativas. Sus objetivos entretejen varias construcciones del pluralismo, dentro y más allá de las fronteras de las comunidades indígenas, estableciendo intercambios interculturales entre estas y la sociedad nacional. Puesto que el proyecto de reconstrucción de conocimientos ancestrales se ancla en un acercamiento doble que fuerza a los teóricos indígenas a penetrar en los intersticios de lo universal y lo específico, es en las actitudes epistémicas de nuestros interlocutores donde encontramos el ejercicio de la intercultural (ver Rappaport y Ramos, 2006).

12En relación con lo anterior y antes de continuar, es imperativo recordar que nuestro trabajo no pretende agotar los sentidos acerca del lawen, dado que estos no constituyen nociones dadas y con significados fijos y predeterminados. Nos interesa en cambio escuchar, comprender y analizar con nuestros interlocutores los trabajos de memoria que en torno a él se elaboran al ritmo de las relaciones que se establecen entre personas –incluidos los ancestros–, comunidades, pu longko, ngen, WallMapu, Estados nacionales, longko, dispositivos estatales, machi, lawentuchefe, machil, colectivos sociales, movimientos políticos y sociales, weichafe, organismos jurídicos, medios de comunicación –sobre todo locales y alternativos–, médicas y –obviamente– el lawen.

13Llegó mayo y Amancay se comunicó con nosotras para consultarnos respecto de la posibilidad de viajar a GuluMapu (actualmente República de Chile) a ver al machi. Para nosotras esta invitación era un privilegio doble, ya que nos hospedaríamos en la casa de este machi. Pusimos fecha y emprendimos el viaje.

14Las motivaciones de cada una de las que emprendimos el viaje fueron distintas. En el caso de Amancay, se vinculaban con cuestiones de salud y de espiritualidad que debía atender. En nuestro caso, consultar al machi y, sobre todo, que atendiera a la familiar de Marcela. En el trayecto, que duró varias horas, Amancay fue muy pedagógica con nosotras, explicándonos los principios básicos de la medicina mapuche a través de sucesivos relatos sobre su experiencia personal. En el relato sobre la primera vez que ella consultó un machi quedaba claro el compromiso profundo que implica el proceso de construcción de un vínculo con la autoridad espiritual encarnada en el o la machi. En aquella oportunidad había concurrido a verlo junto a su hija Maitén. Cuando el machi comenzó a atenderla entró en kuymi (estado de trance). Ambas se miraron y se asustaron, nunca habían experimentado esa situación. La forma de hablar del machi y la forma de tocar el kultrün diferían de la que conocían, de acuerdo con Amancay «el mapuzungün que hablan cuando están en este estado es distinto, es el que hablan los pu longko». En aquel momento el machi se colocó delante de la puerta, por lo que les impidió dar aviso a los kona –que se encontraban afuera– para que pudieran proteger al machi en estado de kuymi. Además, la comprensión del mapuzungün de Amancay y su hija no era tan profunda como para poder interpretar lo que estaban escuchando. Afortunadamente quienes estaban fuera también reconocieron la particularidad del toque del kultrün y canto, por lo que se acercaron. En el relato, este episodio constituye un acontecimiento relevante dado que no es frecuente que el machi entre en kuymi en una consulta. De acuerdo con lo que nos contaba Amancay, dicha experiencia fue el inicio de un vínculo profundo con aquel machi. Un vínculo que trasciende a las personas en tanto individuos y abarca relaciones entre formas de existencia que operan en niveles que no se agotan en el plano de la materialidad. Este relato introdujo un tópico que enlaza todos los demás, y que es referido en diversos contextos y actividades como la actitud que otorga sentido: la espiritualidad.

15Dado que nuestra etnografía es muy reciente, la humildad y el respeto nos hacen conscientes de que cualquier afirmación que realicemos será –cuando menos– riesgosa y poco fructífera para la comprensión que estamos buscando producir acerca de estas experiencias que las personas mapuche entienden como espirituales. Por el momento diremos que, en la referencia a relaciones con estas otras formas de existencia, en diferentes encuentros diversas personas mapuche coincidieron en que todos estos seres (newen, pu longko, ngen) tienen atributos compartidos con los che. Entre ellos pudimos registrar que los hay femeninos y masculinos, que entienden la lengua mapuzüngun, y que realizan intercambios. Consideramos que estas nociones sobre los existentes se asimilan a la noción de interioridad que desarrollara Philippe Descola (1998). En este sentido encontramos una serie de recurrencias que sugieren relaciones entre che, ngen y newen, fundamentadas en ciertas atribuciones al otro de una interioridad análoga a la propia. Como notara el autor, la naturaleza de esta interioridad puede variar, refiriendo atributos vinculados a la intencionalidad, subjetividad, reflexividad, afectos, capacidad para soñar y significar, tanto como a características más abstractas, como la idea de compartir con otros una misma esencia o un mismo origen, o la pertenencia a una misma categoría ontológica. Por otra parte, el criterio de materialidad alude a la forma, la sustancia, los procesos fisiológicos, perceptivos, sensoriales y motores. Para decirlo en términos de Marcel Mauss, «el hombre se identifica con las cosas e identifica a las cosas consigo mismo teniendo a la vez el sentido de las diferencias y de las semejanzas que establece» (Mauss, 1974; citado en Descola y otros, 2012, p. 86).

16El viaje continuaba y la conversación alternaba entre temas que podrían interpretarse como triviales y otros que denotaban profundidad. Entre los primeros, referencias a la incertidumbre del camino exacto, a que el tiempo era hermoso, aun siendo comentarios aparentemente superficiales eran acompañados de otros que los explicaban como indicaciones de que entidades no humanas favorecían y acompañaban los motivos de la realización del viaje. Entre los segundos, los temas explícitamente relacionados con el lawen, desde historias familiares en las que era el protagonista principal a la relación con los machi, los problemas relacionados a la recolección del lawen, las prácticas estatales que violentan los procesos de curación, por ejemplo, en las fronteras, entre otros. Era la primera vez que Amancay viajaba sin su familia a la casa del machi. Mientras avanzábamos rodeando el lago Nahuel Huapi, nos habló de la importancia de hacer ceremonia cuando se realiza un viaje: «Compartir con los pu longko los motivos del distanciamiento del lugar donde se vive». En determinado momento del trayecto en que el lago está cerca de la ruta nos indicó que era apropiado detenernos. Tres de nosotras bajamos con el frasco de yerba. Cruzamos la ruta y descendimos a la playa. El Nahuel Huapi tenía aquí un azul intenso, su superficie multiplicaba en chispas incontables el sol alto del mediodía. Amancay tomó un poco de yerba y comenzó a hablar en mapuzungün mientras nosotras escuchábamos reconociendo algunas pocas palabras. Tomaba un puñado de yerba y lo entregaba a la mapu, extendiendo el brazo y alejándolo de su cuerpo hacia adelante y en semicírculo hacia afuera, abriendo la mano con la palma hacia abajo. Observábamos el gesto atentamente, viendo cómo la yerba se depositaba y escurría entre las piedras de la playa. Nos preguntó si queríamos decir algo. Tomamos un poco de yerba y la entregamos intentando realizar el mismo gesto. Nuestros mari mari (forma de saludo utilizada cada vez que se produce un encuentro personal o colectivo) fueron seguidos de una explicación a los newen del lugar sobre los motivos del viaje. La simpleza de la ceremonia es un dato relevante, ya que como nos comentara Amancay, cada mañana se realiza una práctica similar. Al respecto, podemos decir al menos dos cosas.

17Por un lado, la sencillez de esta ceremonia responde a que los vínculos y relaciones entre che, pu ngen, pu newen son parte de la vida cotidiana. En palabras de Descola (1998): «Lo que nosotros llamamos naturaleza es aquí objeto de una relación social. Al convertirlo en una prolongación del mundo familiar, se convierte en algo verdaderamente doméstico hasta en sus reductos más inaccesibles» (p. 222).

18Por otra parte, reflexionando sobre esta misma conversación en términos de Rappaport (2005), tanto las charlas –solo en apariencia personales– como en la ceremonia se desenvuelve un proceso en el que la historia se expresa como actividades cotidianas en el presente. Durante el viaje, como en encuentros posteriores, experimentamos la manifestación del presente-como-pasado en géneros narrativos de expresión, en ciertas prácticas cotidianas como la realización de nguillatun/rogativa a la mañana, sembrar, hacer telar, hacer platería, convidar muday, trabajar en grupo, compartir, celebrar el wiñoy trypantu, cantar un tahiel, tener instrumentos musicales como kultrün, kazkawilla o pifilka en las casas, entre otras prácticas fundamentales que hacen al ser y sentirse mapuche. Estas, además, constituyen formas de recordar el pasado sin nombrarlo.

19A medida que ascendíamos, la contemplación del paisaje también era un disfrute compartido: destacar el color del cielo, los árboles, algún pico o roca de los cerros. Al verbalizar también orientábamos la mirada de las otras en esa contemplación colectiva. El cielo celeste, la nieve en el punto más elevado del cruce de la cordillera, el bosque seco que nos condujo a hablar sobre la erupción del volcán Puyehue en el año 2011. La mirada, sin embargo, estaba cargada de sentidos y preguntas. Cada cumbre, cada árbol, el sol y el cielo tenían –tienen– ngen, newen… Aunque en muchos casos no exista memoria de sus nombres.

20Llegamos a las aduanas argentina y chilena. Amancay sin chaguay (aros de platería mapuche) ni pañuelo. En lugar de este último, su cabello entrecano estaba trenzado y usaba una vincha tejida. Intervención consciente sobre su propio cuerpo para evitar las habituales prácticas del dispositivo estatal cuando identifica la pertenencia al pueblo mapuche en quienes atraviesan lo que hoy son fronteras entre Estados nacionales. Aun así, al mirar su documento, el agente aduanero le solicitó que se quitara los anteojos de aumento. A ninguna de las otras tres mujeres que estábamos realizando el trámite se nos requirió algo diferente.

21La decisión que tomó Amancay puede ser entendida como una estrategia tendiente a borrar diacríticos susceptibles de ser leídos como marcas de aboriginalidad (Rodríguez, San Martín, Nahuelquir; 2013). Constituyen formas de hacer que han operado como modos de producción de memorias comunes con diferentes soportes, pudiendo ser ellos relatos, imágenes, resignificaciones, prácticas de ocultamiento, secretos, enunciados implícitos y de aspectos vinculados a la privacidad y la intimidad.

22Entendemos entonces el paso aduanero como un dispositivo en sentido foucaultiano (Agamben, 2011; Foucault, 1999) de incidencia sobre los procesos de memoria y olvido. El paso aduanero es parte del dispositivo estatal. En él confluyen Migraciones (controla el tránsito de personas), la afip (controla el ingreso y egreso de mercancías y productos) y el senasa (controla el ingreso de productos de origen animal o vegetal). Cada uno de ellos tiene sus propios reglamentos, medidas administrativas, proposiciones filosóficas y morales. En este caso, la situación en la aduana funge como recordatorio de la pertenencia al pueblo mapuche. Cada vez que se traspasa la frontera para ir a ver al machi, como cuando se regresa trayendo lawen, el pasado de conquista se actualiza en el presente de subalternidad de todo un pueblo. A la vez, se reviven los lazos de pertenencia colectiva.

23Podemos comprender, entonces, que la operación de invisibilizar la pertenencia encuentra sentido en la exégesis que revela el motivo por el cual de un tiempo a esta parte no se han levantado machi en la PuelMapu (actualmente República Argentina). Y más allá de esto, da cuenta de una estrategia que introduce el silencio como práctica política que, en algunos casos, implicó dejar de hablar mapuzungün y, en otros, negar públicamente la pertenencia al pueblo mapuche, o entendiendo en todo caso que esa vinculación se da solo en términos de descendencia.

24Finalizados los trámites aduaneros, el viaje proseguía junto con los mates y la charla. Sobre cómo Amancay y su comunidad se habían conocido con el machi, sobre la familia del machi, su personalidad, su compromiso. La ruta seguía. Campos trabajados, praderas de ondulaciones suaves. Verde y ovejas. Algunas vacas y puestos que ofrecían quesos.

25El hecho de que nos alojáramos en la casa del machi era un privilegio que reconocimos desde el momento de la invitación. La generosidad de compartir el kimun específico de un rol por el que muchas personas fueron asesinadas dejando a la PuelMapu sin quienes lo ejercieran condujo, para quienes estamos escribiendo, a una toma de conciencia y compromiso que trasciende por lejos lo estrictamente académico.

26Hicimos un alto en el camino, en el mercado o Feria del Rahue. Compramos para comer en ese momento y para aportar en la casa del machi, y algunas cosas para el regreso (algas, pimientos ahumados) dudando de que pudieran atravesar el paso fronterizo.

27De la ciudad había un desvío y luego la zona rural a la que nos dirigimos. Atardecimos en la casa, construida sobre pilotes en un terreno. Algunas gallinas, chanchos, la camioneta del machi. En el mismo predio y cercana a la vivienda de madera había otra construcción de cemento. Frente a esta se encontraba el rewe compuesto por un tronco elevado, con algunas incisiones horizontales –que luego supimos eran escalones– en el que se disponían algunas banderas y ramos de diferentes lawen.

28El machi no había llegado aún, siendo las 18.30 continuaba atendiendo pacientes desde las 8 o 9 de la mañana. La mayor de sus hijas, de alrededor de 10 años, fue quien nos recibió. Antes de ingresar nos descalzamos y dejamos los borceguíes fuera. Adentro, permanecimos en un salón con sillones a la derecha, y a la izquierda la mesa y una salamandra que, luego de los abrazos de reencuentro con la mamá y la esposa del machi, Amancay activó buscando leña, como una más de los que vivían en aquella casa. Un rato más tarde ingresó el machi. La ruka se fue templando entre el fuego, los abrazos fraternales de Amancay con el machi, la conversación con su compañera, su mamá, su hermana, el interés por saber de la familia de Amancay, comentarios graciosos referidos al vínculo entre ellos. La relación entre Amancay, el machi y sus respectivas familias transmitía –y encuentros posteriores continuaron en esa frecuencia– respeto, confianza, afecto y seguramente otros sentimientos que en nuestro incipiente vínculo aún no alcanzábamos a percibir. Sin embargo, lejos estaban el respeto y la confianza de ser solemnes, ya que las conversaciones incluían chistes. Hacía un tiempo que Amancay no los visitaba en su comunidad. Era una situación que implicaba para ella dejar unos días su trabajo, su casa, la cría de sus animales, el cuidado de su huerta, el cariño de sus hijas e hijos.

29Aquel encuentro fue para todas nosotras el comienzo de diversas relaciones. El compromiso inicial con Amancay se extendió –sin que fuéramos plenamente conscientes en todos los casos– a otras personas y entidades con quienes nos fuimos vinculando a lo largo del viaje. Así, por ejemplo, entendemos ahora la ceremonia al Ngen Ko del Nahuel que mencionáramos al principio. Y aun desde antes, el lawen medió –agenció– relaciones de muy diversa índole que se evidencian al momento de la escritura.

30En poco tiempo rodeamos la mesa para compartir la once: sopaipilla, pebre, queso, palta, chai, galletas de arroz (que habíamos comprado especialmente porque sabíamos que le gustaban al machi), pan casero, miel de ulmo, mate dulce y mate amargo. Siendo que tres de nosotras viajábamos por primera vez, sin conocer previamente al machi ni a su familia, aquel momento sirvió para aliviar un poco nuestra ansiedad.

31En cierto momento, la familiar de Marcela que padecía una grave afección de salud y uno de los motivos centrales de la visita al machi, dijo que se sentía mal, angustiada, y que quería irse. Se le explicó que era imposible atender a su pedido, y tras unos minutos de contención se calmó. El resto de las personas continuaron compartiendo sin demostrar –al menos de modo ostensible– sorpresa.

32Conversando posteriormente, Amancay explicó que la relativa indiferencia frente a la actitud de esta pariente se debía a que estas conductas no sorprenden, dado que son uno de los síntomas de las enfermedades por los que las personas concurren a atenderse. También nos dijo que muchas veces, cuando la dolencia se relaciona con entidades no humanas (que afectan espiritualmente a la persona), es frecuente que esta última manifieste resistencia a ser atendida por la influencia de tales entidades.

33Luego de la comida, y dado que nos debíamos levantar alrededor de las 6 de la mañana para atendernos, nos condujeron al recinto en donde dormiríamos. La Ruka Lawen, ubicada a unos metros de la ruka principal, es una casa de material que nos contaron –y era evidente– había sido construida hacía muy poco tiempo especialmente para el trabajo del machi. Al ingresar, el primer espacio era el salón donde se realizaba la consulta. En la pared, al lado de la puerta de acceso, una ventana miraba al rewe. Debajo de esta había una mesa en donde se colocaban los frascos de orina y los documentos de los pacientes. Más al fondo, sobre una serie de estantes, varios kultrün y cuchillos descansaban entre ceremonias y consultas. Dos sillas frente a la mesa. Había otras tres puertas. Una de ellas conducía a la habitación que nos había cedido el ayudante del machi y que también era utilizada para hospedar a aquellos pacientes que, como nosotras, viajan de lejos, o a quienes requieren internación. Nos habían preparado una cama y colchones en el piso, indicándonos dejar los frascos en el baño para no olvidar guardar en ellos la primera orina de la mañana. No había necesidad de que fuera esterilizado, pero sí era importante que fuera transparente: Junto con la presencia de la persona –que no es imprescindible, como más tarde en la noche nos enteramos–, la observación de la orina es una de las fuentes –tal vez la más importante, en este caso– para realizar el diagnóstico.

34La otra puerta conducía a un baño y la última a la cocina. Hacia allí nos dirigimos en una especie de sobremesa, para charlar con José, un ayudante del machi. Él y Amancay se conocían. Estar en la cocina profundizó aún más el clima de intimidad y confianza. Enormes ollas sobre una cocina económica contenían el agua que sería utilizada para la elaboración de lawen. En el piso, leña; contra una pared una especie de herbario de madera con diferentes lawen en estantes y cajones. Sobre nuestras cabezas hilos a modo de tendederos en los que también pendían atados de lawen, algunos de los cuales pudimos reconocer. Las panelas de agua hirviendo durante la noche fueron testigos de varias contadas de Amancay sobre las experiencias de atendimiento con el machi.

35Se inició una rueda de mate, mientras nos entibiábamos con la cocina económica, a la que cada tanto agregaban leña Amancay y el ayudante del machi, José. Entre las contadas de esa noche, hubo dos que resultan especialmente significativas. Por un lado, el relato de José respecto a su proceso de subjetivación en tanto mapuche; por otro, el relato de Amancay referido a una persona que había ido a probar la autenticidad del machi. José había llegado desde una ciudad marítima y se sentía privilegiado de poder aprender y reconocerse como mapuche. Sus palabras transmitían respeto, afecto y, fundamentalmente, agradecimiento por poder aprehender un conocimiento ancestral que lo vinculaba a sus antepasados, más allá de que su familia en la ciudad no había transitado el mismo sendero.

36El relato de Amancay refería a un hombre que había llevado orina. Cuando el machi le preguntó a este hombre de quién era la orina, le respondió que de su mujer, a lo que el machi le dijo: «¿Está casado con un animal? Porque esta orina es de una yegua». Esto último constituye una evidencia de que el machi ve no solamente en la orina. Ve, como nos dijo Amancay, en los pewma (sueños a través de los que se genera o transmite un mensaje o conocimiento) en las personas que se acercan a consultar. Su mirada es otra que la de los ojos o, más bien, sus ojos son vehículo para otras miradas. Y esa capacidad es una de las cualidades que hacen que sea quien es. No es algo que se aprenda en los libros o que se estudie. Es una capacidad con la que se nace, y que introduce una distinción entre una tisana y el lawen. Esta diferencia es central al momento de comprender los sentidos profundos que enlazan las figuras de machi y lawen, que implican a la vez otros vínculos que conforman una red compuesta, entre sujetos y fuerzas de la naturaleza que no se agotan en las plantas y animales, sino que incluyen ríos, arroyos, lagos, montañas, volcanes, mar. Y en relación con estos, otras entidades (ngen, dueños), pu longko (categoría compleja que abarcaría a líderes de elementos de la naturaleza, plantas o animales, ancestros).

37Más importante es, sin embargo, el contenido de esas relaciones. Es decir, qué tipo de prácticas, actitudes, conductas son prescriptas y cuáles deben evitarse. Pedir permiso al lawen antes de cortarlo y explicarle para qué va a ser utilizado da cuenta de que la elaboración de la medicina ancestral se sostiene en relaciones entre humanos y plantas que distan de un vínculo utilitario. Implican respeto por otros seres con quienes se comparte y a la vez conforman lo que se traduce como territorio. Este sentido impregna muchas actividades de la vida cotidiana, extendiendo la esfera de lo sagrado a acciones que hacen a la vida diaria. Por ejemplo, Amancay nos comentaba que antes de desayunar sería deseable compartir yerba a la Mapu hablando en mapuzungün. También nos comentó que era importante evitar arrojar piedras al lago, dado que en sus profundidades hay otro mundo con seres a los que se estaría afectando (y, dado que esto es para muchos niños un juego, nos comentó que les indicaba a sus nietas que le dijeran esto al lago, explicando que la intención no era lastimar ni agredir a quienes habitan las profundidades). Relatar al newen del lugar al que uno pertenece el motivo de un viaje (importante para solicitar la protección del newen predominante, como el caso del lago Nahuel Huapi), así como realizar una ceremonia antes de iniciar algo nuevo para que las fuerzas del lugar acompañen este emprendimiento conociendo los motivos e intenciones del proyecto.

38En todas estas prácticas se dialoga con diversas entidades no humanas. En otras palabras, se establece una comunicación por medio del lenguaje con seres que, si bien no se expresan en mapuzungün, lo entienden y responden de maneras específicas, mediante prácticas particulares o a través de canales de comunicación como los pewma o cierto tipo de eventos (aparición de algún animal particularmente significativo como un pangui, puma, o el temblor de la tierra). Estas prácticas transmiten una concepción del mundo en la que la sociedad incluye entidades no humanas, en base a un principio organizador de la circulación de los flujos, de las identidades y de las sustancias que se realiza con base en las posiciones relativas que ocupan unas respecto a otras en vez de a una esencia abstracta (Descola, 1998).

8. 2. La consulta: relato de un encuentro entre machi, che y otros seres no humanos

39Luego del descanso en la habitación compartida, nos levantamos antes del amanecer y cada una fue al baño para recolectar la orina. Desde las cinco de la mañana escuchábamos autos que llegaban, muchas personas aguardaban para consultar.

40Entregamos a José nuestros frascos y documentos de identidad y esperamos. El sol salía mientras tomábamos los primeros mates y observábamos la llegada de la gente y los preparativos de la familia del machi para atender a las personas. Entre las actividades se elaboraban alimentos para ofrecer a los pacientes. El menú consistía en sopaipillas, pebre y café que la mamá del machi vendía desde una ventana en la cocina de la casa.

41Los animales domésticos deambulaban por el predio (las gallinas y las chanchas con sus crías). Fuimos de las primeras en ingresar a la consulta. Dentro de la sala, el machi se ubicaba frente a la ventana desde la cual se veía el rewe. A su lado había una silla para quien consultaba. Mirando al rewe, hablaba con una voz audible, pero el volumen bajo indicaba que no se dirigía a quien estaba atendiendo. En nuestro caso esto era más evidente aún, puesto que lo hacía en mapuzungün. Mientras tanto elevaba el frasco para contemplar la orina a la luz del Sol que entraba por la ventana. Luego nos dijo en qué consistía nuestra dolencia, a nivel del cuerpo (mencionando órganos como los riñones, o una región de la columna), pero también en los aspectos psicológicos y espirituales.

42Si bien en el contexto de la consulta no pudimos establecer un diálogo profundo respecto de los vínculos entre las diferentes dolencias orgánicas y cuestiones relativas a lo espiritual, las conversaciones previas y posteriores entre quienes nos encontrábamos en su casa referían a este tipo de relación. La dolencia o enfermedad de un órgano es consecuencia de un desequilibrio específico que se genera en un comportamiento inadecuado en relaciones con seres humanos y no humanos, o en la no asunción de un rol que corresponde de acuerdo al papel a desempeñar en la comunidad o el pueblo mapuche (en este último caso para quienes se reconocen pertenecientes a este).

43Finalizada la consulta permanecimos en su casa, compartiendo la mañana con su familia hasta después del almuerzo, a la espera de la preparación de nuestro lawen. Poco después del mediodía nos entregaron varias botellas de gaseosas (dos o tres por persona) de más de dos litros que contenían la medicina, con nuestros nombres y la posología escritos en cinta de papel de enmascarar.

44En los casos en que las botellas eran transparentes, el color de la medicina era similar al del té negro, virando en casos a un verdoso u anaranjado, pudiendo verse al moverlas fragmentos pequeños de sustancias vegetales. El olor y el sabor eran claramente herbáceos. Agradables o no al paladar de acuerdo con las preferencias de cada paciente.

45Nos despedimos de la familia y –en un alto de su atención– le entregamos al machi el dinero correspondiente a la retribución por su trabajo.

46Se nos devolvieron los frascos con nuestra orina, que debíamos verter en una corriente de agua. Por tal motivo, durante los primeros kilómetros del regreso nuestra atención se focalizaba en encontrar algún río u arroyo –dado que era importante que el agua fluyera– donde verter la orina, y en el hielo que comenzaba a formarse sobre el pavimento. Fue Amancay quien decidió el sitio adecuado.

47Una vez que concluyéramos, nuevamente en ruta, la conversación evidenció la preocupación de Amancay respecto del paso del lawen por la frontera, lo que hizo que en un momento considerásemos la posibilidad de trasladar la medicina a algún otro tipo de recipiente, cosa que finalmente no hicimos.

48Las botellas permanecieron sobre el piso del auto cuando realizamos los trámites aduaneros pertinentes, y el personal que realiza los controles no revisó el vehículo. La facilidad y celeridad con que ingresamos nuevamente a la Argentina combinaron sorpresa, alivio y tranquilidad. Sin embargo, son más numerosos los casos en los cuales el traslado del lawen activa la emergencia de la frontera. El relato que sigue da cuenta de una de estas situaciones.

8. 3. El verdadero viaje es el retorno

49Dado que el viaje que nos interesa relatar es el del lawen, y de las relaciones sociales en las que es un interlocutor; daremos cuenta de un viaje de regreso distinto del nuestro, en el cual fue trasladado por otras personas. Esta decisión responde a que nos interesa reponer la experiencia de aquellos para quienes la medicina ancestral, más que una elección, es una forma de relación que hace a la vida cotidiana y, a la vez, de una importancia tal que el no acceso a ella hace peligrar la existencia de quien la necesita.

50A principios del mes de junio de 2017, en un estado de salud muy delicado, Javier Cañio viajó desde la provincia de Chubut a GuluMapu para atenderse con un machi. Para quien trabaja en el campo, reunir el tiempo y dinero necesarios para el traslado implicaron un esfuerzo importante; pero la gravedad del estado de salud no da lugar a elección ya que, en caso de ignorar el tipo de tratamiento que corresponde, las consecuencias pueden ser muy graves.

51Dado que el tratamiento era prolongado, Javier regresó con la cantidad de lawen necesaria para poder sostenerlo hasta tanto reuniera los recursos para realizar un nuevo viaje. Sin embargo, al regresar, funcionarios de la aduana argentina retuvieron la medicina, comprometiéndose a conservarla hasta su regreso (dado que él debía continuar el viaje hasta la Argentina).

52En Bariloche, Javier se contactó con personas del pueblo mapuche para realizar el reclamo correspondiente, dado que lo actuado por el personal aduanero contravenía leyes y acuerdos internacionales. Al regresar, comprobó que su medicina había sido destruida.

53Dado que lo sucedido era grave más allá de la situación de salud personal, en tanto afectaba derechos del pueblo mapuche, diversos integrantes de este decidieron demandar el cumplimiento de la legislación ante el organismo estatal responsable de ella en la frontera, ocupando pacíficamente la oficina del senasa en Bariloche para exigir ser escuchados por las autoridades de dicho organismo. La medida fue acompañada por integrantes de otras lof y organizaciones mapuche, y fue cubierta por distintos medios de comunicación regionales, tanto en prensa gráfica como radial. Las palabras de Javier dan cuenta del modus operandi del organismo estatal:

Nuestras autoridades, que son los machis, quedaron de un lado de la frontera y parte de nuestra gente de este lado, Argentina, por eso cuando se enferma un peñi, una lamngen tenemos que cruzar la frontera para poder atendernos con los machis, y me paso el caso a mí que tengo una enfermedad. Vamos a decirle que por cuestiones X, los médicos y los hospitales no lo detectan, entonces por mi salud tuve que cruzar para Chile para hacerme atender con un machi y, bueno, ahora estaba de regreso con mi remedio. Resulta que en la aduana argentina me lo extrae la gente del senasa, diciendo que no pueden pasar ningún elemento, ni fruta ni verdura, pero medicamento líquido no dice, entonces me retienen el remedio, me preguntan de qué está hecho.

54Nuestro viaje había sido tan solo un mes antes que el de Javier, y esa vez el lawen llegó a destino sin inconvenientes. Pero el recorrido completo es la excepción, y no la norma. La frecuencia con que, al ser interceptada, la medicina ancestral es eliminada sin ningún tipo de miramientos produjo un efecto inesperado: la movilización y organización de diferentes comunidades para las que la defensa del lawen es parte relevante en la lucha por WallMapu.

55El primer efecto de la ocupación (13 de junio de 2017) fue un diálogo con el director regional de senasa, Ricardo Sánchez, con quien luego de varias horas de reunión se acordó un nuevo encuentro a realizarse en el lapso menor de un mes.

56El día de la reunión (3 de julio de 2017), el director regional envió en su reemplazo al responsable de comunicaciones y relaciones institucionales, Omar González. Este incumplimiento de lo acordado condujo a una nueva ocupación de las oficinas del organismo. Más allá de estas reuniones a las que se convocaba al Estado, se iban realizando encuentros (trawun) en los que miembros del pueblo mapuche y personas no mapuche que recurren a la medicina ancestral conversaban sobre las cuestiones a demandar para elaborar un documento y las acciones a seguir. De estas reuniones y de la actitud de los funcionarios surgió la decisión de que el interlocutor que debía presentarse ya no sería el director regional sino el funcionario de máxima jerarquía de la institución, Jorge Dillon.

57Esa nueva ocupación finalizó cuando se logró una comunicación telefónica con el presidente del organismo –que fuera grabada–, quien dada la imposibilidad de trasladarse desde Buenos Aires delegó sus funciones en el director regional, quien concurrió a un encuentro en territorio de la comunidad Millalongko Ranquehue. En ella –como en las otras reuniones mencionadas– había personas pertenecientes al pueblo mapuche de diferentes comunidades u organizaciones, así como quienes aun no siendo mapuche apoyaban el reclamo respecto del cumplimiento de la legislación nacional e internacional.

58Entre los reclamos realizados se encontraban varios reconocimientos: del machi como autoridad espiritual y no simplemente como médico empírico –como era considerado por el senasa–, del lawen como medicina, y no un producto envasado, de la preexistencia de los mapuche al surgimiento de los Estados nacionales. A estos se agregaba un protocolo de carácter explícitamente provisorio respecto del traslado de lawen, el reclamo de cumplimiento de la normativa internacional, como el Convenio 169 de la oit, art. 32, y la Declaración de las Naciones Unidas Sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, art. 36.

59Resultado de esta lucha fue la elaboración y aprobación por parte del senasa de una declaración jurada que permite el libre tránsito de la medicina ancestral mapuche entre las fronteras de la Argentina y Chile. Sin embargo, esta declaración no fue respetada del mismo modo en diferentes pasos fronterizos.

8. 4. Sobre los compromisos

60El collage de relatos que componen este escrito entrelaza experiencias de personas con adscripciones y trayectorias distintas.

61Nuestra participación en este proceso nos condujo a conectar lugares diferentes y comprensiones situadas dentro de una etnografía multilocal (Marcus, 2001) –en la que el hilo conductor es el lawen–, que abarca distintas escenas y sitios unidos por ciertas trayectorias comunes al pueblo mapuche.

62El lawen establece un vínculo que prolonga no solamente los lazos entre quienes se reconocen mapuche: incluye pu longko, pu newen, ngen. Es decir, genera procesos que estimulan la memoria histórica, tanto la memoria genealógica como la comunal y de las relaciones más amplias del resguardo frente a la sociedad dominante. Su centralidad deviene de una dinámica que condensa historia de conocimiento y actualiza las experiencias de despojo, conquista, sometimiento y resistencia.

63En este sentido, el cuestionamiento y las diversas prácticas estatales en torno a la circulación del lawen tienen consecuencias profundas que involucran a quienes lo elaboran y quienes lo necesitan, pero además trae al presente eventos del pasado de su memoria como pueblo.

64El lawen brinda la oportunidad de generar una resistencia específica, provee una estrategia para luchar por el territorio sin necesariamente mencionarlo o, mejor, redefine y agrega teoría indígena al concepto restringido de territorio para los Estados nacionales. Estimula el proceso de producción de la memoria oral cuando articula lugares, experiencias pasadas, prácticas, conocimiento. La práctica de la medicina ancestral implica hacer, desde recuerdos y olvidos, memorias que actualizan relaciones entre che, pu longko, ngen y demás entidades que hemos mencionado en este escrito –y que podríamos decir que no se reducen tan solo a estas–. Entre estos recuerdos se encuentran también conocimientos de formas de dominación y resistencia frente a la imposición de los Estados nacionales, entre ellas la preexistencia del pueblo y su relación con lo que para los gobiernos de la Argentina y Chile constituyen los territorios soberanos de cada país, y que para los mapuche es un único territorio –concepción compleja que trasciende la mera superficie de tierra–, WallMapu.

65Las prácticas en las cuales el lawen es protagonista, como los viajes, la visita al machi, las ceremonias, producen historia al recurrir a un conjunto de principios que legitima las relaciones históricas con la tierra. Es memoria de las formas pasadas de relación con el territorio.

66Podemos entonces pensar al lawen en términos de agencia política, que nutre y comienza a volverse un protagonista central en la lucha por el territorio. La mayor parte de las veces esta ha tomado la forma de un reclamo al Estado por el reconocimiento de la relación entre comunidades y territorios –con los que se encontraban históricamente vinculadas–, que se referencian en lazos sociales con las entidades que aun las pueblan. El lawen permite avanzar en la defensa de tales relaciones al reclamar el ejercicio de un conjunto de prácticas y saberes que desconoce el poder de las autoridades estatales, a la vez que reconoce como legítimas otras autoridades con las que se establecen compromisos vinculantes. Su carácter de sujeto se vincula con su participación en procesos históricos que tanto diferencian el mundo como lo conectan, que tanto crean compromisos vinculantes como desconectan otros, que hilvanan relatos para ser luego deshilvanados como otros hilos y vueltos a anudar en otros encuentros (Ingold, 2011).

67Las trayectorias relacionadas con el lawen involucran interacciones cuya densidad produce lugares distintivos, resultando en anudamientos. Tales entramados, además de lugares, producen conocimientos que entrelazan historias semejantes como memorias entextualizadas.

68Memorias de prácticas estatales de dominación, entre las que se encuentra el establecimiento de fronteras, la imposición de prácticas vinculadas con la salud que responden a la medicina hegemónica, el conocimiento de lugares donde crecen ciertas plantas y las relaciones con otras entidades vinculadas con lugares específicos constituyen procesos de recuerdos y olvidos en los que la memoria, –como la historia–, no solamente se transmite, se crea.