Capítulo 4. Intentando un zurcido invisible: la relación naturalezas-culturas en la forma de mirar la presencia indígena en Patagonia o un ejemplo de cómo el sentido común se viste de ciencia
p. 121-140
Texte intégral
4. 1. Introducción
1A principios de 2001, llegaba a vivir a la Comarca Andina del Paralelo 42 con mi carrera de antropóloga que se acercaba a su fin.1 Eran varias las etapas que aún me faltaban atravesar, entre ellas delinear un tema de tesis. Tal vez por esa razón mi escucha estaba particularmente atenta hacia algunos comentarios que dictaminaban sobre la historia y las personas que habitaban el lugar, su origen y procedencia, las oleadas migratorias y, también, sobre la legitimidad que el momento de llegada parecía imbuir a las personas.
2Había ciertas cuestiones que la gente de a pie afirmaba con claridad meridiana; no como pregunta. Como afirmación. Como verdad revelada. Alguna de las afirmaciones que más llamaban mi atención eran: «los mapuches son chilenos»; «apoyar los reclamos mapuches por la tierra es apoyar el expansionismo chileno en Patagonia». Esto se unía, en pleno imperio de los Lecop,2 con el precepto de no entregarles pesos a los comerciantes chilenos porque «se llevaban nuestra plata afuera». Así, si el mapuche era desacreditado por imputársele una nacionalidad, chilena, sufría una doble desacreditación, pues los chilenos también eran materia de desconfianza. También, entre las que me resultaban más curiosas: «acá [en referencia a los bosques de la cordillera chubutense/ rionegrina] los tehuelches no llegaron nunca porque le tenían horror al bosque» y, finalmente, «los mapuches masacraron a los tehuelches», «los tehuelches se extinguieron». Ahora, así como algunos descartaban la presencia indígena en la región en virtud de una suerte de repelencia por parte de los tehuelche al entorno natural; otros se animaban a deslegitimar el reclamo de ciertos derechos ciudadanos (como la luz eléctrica) que efectuaban familias mapuche de la zona en virtud que «el verdadero indio» no poseía estas comodidades en el pasado. En consecuencia, según estas visiones, quien se definía como indio debía mostrarlo «viviendo como antes», es decir, sin ningún tipo de servicios básicos.
3Así, determinada condición propia del medio natural habría imposibilitado en el pasado que los grupos indígenas se acercaran a vivir en este lugar. En el presente, ciertos reclamos, según ciertos interlocutores, ponían en entredicho ciertos rasgos culturales que los alejaban de una supuesta vida en relación íntima con la naturaleza, como los «verdaderos indios».
4En una comarca donde –por nombrar solo algunos ejemplos– un cerro se llama Piltriquitron, otro Currumahuida, otro Motoco, circulaban ideas tales como que los mapuche no eran «autóctonos» porque eran chilenos y los tehuelche nunca habían estado en la zona porque le tenían pánico a sus condiciones climáticas y topográficas; además ya estaban «extinguidos».3 La zona era definida, entonces, como sin origen indígena posible.
5Aquellas primeras frases que me recibieron en la comarca y a las que –tal vez por mi trayecto formativo– presté especial atención, me llevaron a intentar desandarlas desde las herramientas que mi carrera podía darme para interpretarlas. En efecto, aquellas verdades que mis interlocutores esgrimían con total convencimiento y naturalidad tuvieron sus raíces en tiempos cercanos a la eufemísticamente denominada Conquista del Desierto y, a lo largo del siglo xx, en el trabajo de campo en Patagonia liderado por las campañas paleontológicas del Museo de La Plata (Podgorny, 2002), institución que, paralelamente, tuvo un peso importante en la manera en la cual se dio inicio a una forma de conceptualizar a la población vencida vía sus colecciones antropológicas. Una de las maneras que se adoptó para analizar esta realidad fue a través de la idea de vaciamiento. Esta idea postulaba que, tras la avanzada del Ejército nacional argentino a fines del siglo xix, la Patagonia había sido –prácticamente– vaciada de indígenas y, luego, el espacio reocupado.
6Si bien se trata de teorías hoy superadas desde la academia, requieren de un profundo análisis, puesto que han perdurado incuestionadas en el sentido común y mantenido viva una corriente teórica que, si bien fue hegemónica al inicio de la licenciatura en ciencias antropológicas en Buenos Aires allá por 1958, también fue fuertemente discutida y resistida en nuestro país a partir de la primera promoción de antropólogos, a mediados de la década de 1960, y superada definitivamente tras la recuperación democrática en 1983 (Guber y Visacovsky, 2000).
7Quienes nos vinimos a vivir y a trabajar a la Patagonia nos encontramos, a la vuelta de la esquina, con estas teorías gozando de buena salud. No lo estaban en la academia, donde ya habían pasado a ser objeto de las cátedras de historia de la teoría antropológica, pero sí en los tomadores de decisiones respecto de qué hacer, cómo ordenar y cómo mirar a la población indígena; máxime si esta se encuentra en un proceso de demanda territorial desde coordenadas étnicas.
8Sin embargo, para entender este derrotero debemos obligatoriamente remitirnos a las primeras etapas de nuestra disciplina en Europa y Estados Unidos, para desandar el origen de esta teoría, entender sus vías de entrada a la Argentina, cómo se perpetuó en su academia y por qué –aun cuando tuvo su ocaso en ese ámbito– en la Patagonia sus mecanismos de reproducción y legitimación siguen incólumes.
4. 2. La escuela histórico-cultural
9La escuela difusionista (a la cual pertenece el enfoque histórico-cultural) nace como reacción al evolucionismo de la mano de Friedrich Ratzel (1844-1904), quien se preocupó por la semejanza entre objetos encontrados en lugares muy distantes. Esta escuela sostenía que los utensilios deberían haber sido inventados por algunos hombres en algún punto del planeta y de ahí difundidos por migraciones, por eso el nombre de difusionismo (Mair, 1978, p. 27). En su vertiente austríaca, será un discípulo de Ratzel, Leo Frobenius quien postulará los «complejos culturales» –entendidos como combinaciones de objetos, formas de comportamiento– como aquello que se difunde, justamente, como conjunto. En esta vertiente, los difusionistas postularán que las culturas se definen por correlaciones estilísticas que se combinarán con evidencia lingüística y tipos físicos. Asegurarán, mediante la categoría de complejos culturales, que la difusión de los rasgos no se da de forma aislada, sino en conjunto. No contemplaban el desarrollo paralelo y/o secuencial común a toda la humanidad (Guber y Visacovsky, 1997-1998). En sí, lo cultural era concebido como un conjunto de características y pautas de comportamiento entendidas como esenciales e inmodificables, cuyo cambio o pérdida significaría la pérdida por aculturación de la cultura en cuestión. Planteaban que las creaciones culturales surgían en un determinado lugar del planeta, un centro geográfico, y que luego se difundían por «préstamos», según la terminología utilizada por la corriente.
10Sin embargo, será otro discípulo de Ratzel, formado como antropólogo a través de su experiencia etnográfica en el espacio norteamericano, quien discutirá fuertemente con esta corriente. Franz Boas (1858-1942), en un capítulo intitulado «Raza, lenguaje y cultura» de su libro Cuestiones fundamentales de antropología cultural, editado por primera vez en 1938 (Boas, 1964),4 se opondrá rotundamente a esta idea de la difusión de rasgos en conjunto. Mediante vastos y detallados ejemplos etnográficos se encargará de demostrar cómo, al ponerse en contacto dos culturas, el cambio de un rasgo no lleva necesariamente al cambio de los otros ni a la «pérdida» de la cultura. Este es un hito muy importante dentro de nuestra disciplina ya que, al romper Boas la asociación entre lengua, cultura y raza para explicar una cultura, la misma noción de raza pierde sus fundamentos en el análisis cultural. Es decir, desde este postulado octogenario de Boas, nuestra disciplina asumió que los rasgos físicos nada informan acerca de las identidades o las culturas. Puede decirse que esta publicación inaugura una nueva etapa en que se dan por tierra las nociones racializadas de cultura: las razas no existen, los rasgos físicos nada tienen que ver con las cuestiones identitarias/culturales.
11Finalmente, en 1969, el antropólogo Fredrik Barth romperá definitivamente con estas nociones que concebían a las culturas como un cúmulo de rasgos –esto es, como homogéneas y coherentes– a través de su trabajo Los grupos étnicos y sus fronteras. Si bien este modelo también será discutido en las décadas posteriores, ayudó en buena medida a romper con las teorías que esencializaban la cultura y la proponían como un conjunto de rasgos que, de separarse o perderse alguno, pondrían en riesgo la existencia misma de la cultura. Asimismo, terminaba de dar por tierra con aquellos postulados que concebían el contacto cultural como el principio de la disolución de la cultura, dándole agencia a los grupos. Es desde este trabajo que se postula el dinamismo de las culturas a la vez que su aspecto relacional. Esto es, el contacto cultural, lejos de significar la «pérdida por aculturación», significa o implica cambios dentro de la cultura para seguir siendo y para tramitar dichas relaciones.
4. 3. El ingreso de la escuela histórico-cultural a la Argentina
12Hasta acá vimos resumidamente qué discusiones se daban en el mundo sajón respecto de la manera de definir y entender la cultura y los grupos étnicos.
13Ahora nos toca ver cómo entró la escuela histórico-cultural, de vertiente austríaca, a la Argentina y por qué hegemonizó tanto los prolegómenos como el inicio de la naciente licenciatura en Ciencias Antropológicas en la Universidad de Buenos Aires y se perpetuó, aun con aggiornamentos –con un breve interregno en la primavera 1973-1974– hasta el final de la última dictadura militar argentina.
14Esta teoría, en su vertiente austríaca, desembarca en la Argentina de la mano de Oswald Menghin hacia fines de la década de 1940 y primó tanto en las cátedras de antropología de la carrera de Historia como en la perspectiva investigativa del Museo Etnográfico. Tras la creación de la Licenciatura en Ciencias Antropológicas en 1958, vino a aportar rápidamente en la división del trabajo científico que, por entonces, en una Argentina desarrollista, postulaba la existencia, en la sociedad, de un polo moderno y de otro tradicional y atrasado que obstaculizaba el desarrollo. Dentro de esta división, la antropología se ocuparía del «polo tradicional» (Guber y Visacovsky, 2000).
15Al momento de la creación de la carrera de Ciencias Antropológicas en la Universidad de Buenos Aires, las tres ramas que por entonces existían, de acuerdo con Rosana Guber y Sergio Visacovsky (2000), eran la arqueología prehistórica, dedicada al estudio y origen del poblamiento americano, el folklore, dedicado a los estudios de supervivencias de costumbres hispano-indígenas y, por último, la etnología, preocupada por el estudio de las mentalidades de los pueblos indígenas. Tal como lo apuntan estos autores, el extremo sur de la Patagonia era caracterizado por la escuela histórico-cultural como «zona de arrinconamiento» en la que perduraban vestigios antiguos de la humanidad.
16La antropología argentina, desde su corriente y centro académico dominante, estuvo dedicada desde su inicio y prácticamente hasta la vuelta de la democracia a realizar una «antropología de salvataje» de aquello que se iría «extinguiendo» al desarrollarse y expandirse el polo moderno.
17En sí, ya desde el inicio de la licenciatura, y tal como lo apunta Rosana Guber (2005), hubo voces «disidentes» que hubieran podido instalar otra agenda investigativa, o al menos diversificarla de su propuesta original. Sin embargo, serían los primeros egresados de los años 1963 y 1964 quienes se autodefinirían como antropólogos sociales y, no sintiéndose identificados ni con la escuela histórico-cultural ni con sus maestros, se esforzarían por instalar lo que llamaron la cuarta rama o cuarta orientación, la antropología social (Guber y Visacovsky, 1997-1998).
18Convencidos de que la escuela histórico-cultural no otorgaba ninguna herramienta válida para el análisis de la realidad del país, estos antropólogos sociales aspiraban a aportar desde su metodología y desde los lugares y las poblaciones con las que trabajaban –campesinos e indígenas– a la comprensión de la configuración compleja de la nación. Campesinos e indígenas, sostenían estos antropólogos, no formaban parte de las rémoras del pasado, portadores de una cultura en extinción que obstaculizaba ella misma el progreso. Por el contrario eran producto de relaciones de dominación, consecuencia de las formas que el capitalismo y sus relaciones de producción tomaban en cada rincón de la Argentina (Guber y Visacovsky, 2000). Lejos de ser definidos a través de visiones culturalistas que les imprimían características esenciales e inmanentes –y que los arrojaban a la extinción toda vez que algún rasgo cultural «se perdía»– estos grupos eran partícipes de un proceso de incorporación subordinada al sistema de acumulación capitalista (Guber y Visacovsky, 2000).
19Estos antropólogos pretendían una visión de la realidad argentina no fragmentada en polos sino explicativa de sus relaciones asimétricas generadoras de marginación y desigualdad. Tal como lo manifiesta María Rosa Neufeld, una de las primeras egresadas de aquella primera camada de 1965, se estaba generando entonces un movimiento por el cual los primeros egresados intentaban desenmascarar pasados oscuros de los fundadores de la carrera, a la vez que preparar los concursos para que los nuevos profesionales pudieran incorporarse a los planteles docentes (en Guber y Visacovsky, 1997-1998, p. 33).
20Ambas apuestas coadyuvaban desde lo político y lo académico a superar la corriente teórica que encorsetaba el análisis de la realidad social contemporánea y sus complejidades. Sin embargo, el golpe de Estado de 1966 dejó trunca esta posibilidad: obligó al exilio a varios renovadores, a renunciar a muchos de los recientemente concursados y continuó perpetuando en el poder a los fundadores y sus orientaciones, ya por entonces discutidas en tanto herramientas válidas para aportar al entendimiento de la complejidad de la Argentina moderna. También queda trunco el proyecto de juicio académico que los primeros egresados estaban preparando a Menghin por su colaboración con el régimen nazi en la intervención a Austria. La defensa de Menghin iba a ser asumida por su discípulo, el italiano Marcelo Bormida, quien también ingresó al país hacia fines de la década de 1940 y se perpetuó en lugares de poder dentro de la carrera.
21Los representantes de la cuarta orientación terminaron por dispersarse en organismos periféricos a la academia central o continuaron sus tareas en institutos privados, y algunos dejaron el país para hacer sus posgrados en el exterior. Quienes estuvieron en Buenos Aires en la primavera del período 1973 y 1974 ocuparon lugares destacados en la conducción de la carrera (Guber y Visacovsky 1997-1998). Aportaron entonces a una ciencia antropológica comprometida con la transformación social, que dejó de aislar a ciertos colectivos calificados como «tradicionales» para explicarlos en tanto perjudicados del sistema y pensar formas de superar la asimetría. Sin embargo, ya en 1975, todo volvió a las sendas de los fundadores y de las tres orientaciones tradicionales, situación que se consolidó con el nombramiento de Bormida como director del departamento en diciembre de ese mismo año y se perpetuó tras el golpe de Estado de 1976. Bormida permaneció en el cargo y mantuvo su cátedra hasta su muerte, en 1978.
22De todos modos, hasta 1976, los antropólogos sociales habían logrado introducirse en ámbitos que hasta el momento habían sido exclusivos de la etnología o del folklore para generar desde allí nuevas preguntas que permitían llegar a conclusiones muy diferentes de aquellas que habían sacado etnólogos y folklorólogos. Estas preguntas pasaban por plantearse la forma en que estos colectivos estaban siendo integrados a la nación y al capitalismo dependiente del cual la Argentina formaba parte (Guber y Visacovsky, 2000).
4. 4. La escuela histórico-cultural y su mirada sobre la población patagónica
23Sin embargo, estas discusiones que en la disciplina se sucedieron con más ahínco desde mediados de la década de 1960 y lograron resolverse y consolidarse en la academia luego de la recuperación democrática en 1983, resonaron más tardíamente en los estudios sobre la Patagonia. Tal vez esto podría ser adjudicado a que aquellas lecturas paralelas y superadoras que ciertos antropólogos sociales ya habían inaugurado en otros cotos etnológicos y folklóricos no alcanzaron a la Patagonia que siguió siendo, por un tiempo, un reducto de la etnología concebida desde la perspectiva histórico-cultural de la mano de un paleontólogo dedicado a la etnología. Me refiero puntualmente a la figura de Rodolfo Casamiquela; cita indiscutida hasta la actualidad en ámbitos no científicos –pero con poder de decisión– de la Patagonia para referirse a la pertinencia (o no) de los reclamos indígenas en dicho espacio.
24Ahora bien, ¿quién fue Rodolfo Casamiquela y cómo se engarza en este mapa antropológico nacional? Casamiquela fue perito en minas y doctor en Ciencias con mención en biología, título al que accede en 1966 en Chile en virtud de una tesis sobre paleontología. Nacido en Viedma, Río Negro, además de convertirse en investigador principal del conicet, se desarrolló profesionalmente ocupando lugares de gestión en las provincias patagónicas donde, desde 1970, dirigió un instituto de investigaciones científicas en la ciudad de Viedma. Posteriormente, fundó en 1978 su propio instituto, la Fundación Ameghino. Desde el año 2000 –desde su lugar de investigador del Centro Nacional Patagónico (cenpat)-conicet–, dirigió el Museo de Leleque, de propiedad del grupo empresario Benetton, en el noroeste de Chubut hasta su muerte acaecida en 2008.
25Desde la periferia geográfica y disciplinar, hacia la década de 1950 Rodolfo Casamiquela se interesó por el estudio de los pueblos indígenas patagónicos y se sumó a dialogar con la escuela histórico-cultural, hegemónica por aquellos años en Buenos Aires. Es alrededor del año de fundación de la Licenciatura en Ciencias Antropológicas de la uba que se producen sus primeras publicaciones (Casamiquela 1956 y 1958). En el año 1959, junto a Marcelo Bormida, publica Etnografía Gününa-Këna. Testimonio del último de los tehuelches septentrionales (Bormida y Casamiquela, 1959). Nótese en el título mismo la fuerte impronta culturalista que conlleva la idea de extinción y, paralelamente, la de pureza racial.
26Como perspectiva dominante en la academia central argentina, en sus inicios es entendible que estudiosos provenientes de otras ramas de la ciencia, ajenas a la antropología y a las ciencias sociales, no se hicieran eco de las discusiones internas de la disciplina y se alinearan con su corriente hegemónica nacional.
27Desde esa posición, Casamiquela se dedicó a construir una suerte de mapeo de los pueblos indígenas patagónicos, de sus características biológicas, culturales y lingüísticas y, a su vez, les adjudicó una localización territorial, delineando a través de rasgos y ubicaciones, fronteras étnicas (Crespo, 2008).
La presencia de la pilosidad comentada a su tiempo, en lo físico, y quizás otros rasgos en lo cultural (como la horadación y adorno en la nariz y la eventual existencia de un matriarcado) me hacen pensar en la posibilidad –admito que bastante débil– de genes y cultura de otros grupos humanos: levanto los ojos a los Pehuenches primitivos, de tipo físico huárpido (auctorum) y cultura sui generis, aunque muy mal conocida. (Casamiquela 2005, pp. 171-172. Énfasis del autor)
28Así, aun cuando Franz Boas ya en la década de 1930 había postulado el error de concebir la correlación entre raza, cultura y lengua, y la necesidad de atender a los condicionamientos sociohistóricos, además de ambientales, que influían en el cambio extemporáneo de cada uno de esos factores, Casamiquela se empeñaba, aún entrados ya los años 1960, en demostrar dicha correlación entre los pueblos de la Pampa y la Patagonia, fijándolos en el espacio y postulando las faltas de correlaciones en tanto «pérdida cultural» (Tozzini, 2014).
29En sí, sus escritos coadyuvaron a difundir la idea de un indígena en extinción producto de la llegada «irreversible» de la civilización (Boido y Chiozza, 1988-1989). Las culturas eran distribuidas y fijadas en un territorio delimitado, sin analizar los condicionamientos históricos, políticos ni económicos que fueron marcando lugares de residencia grupales, ni vincular dichos condicionamientos a ninguno de los rasgos culturales que describía. La supuesta extinción o desaparición del indígena era presentada más como una característica intrínseca que los definía por ser débiles o «primitivos» que por las consecuencias de la avanzada militar sobre su territorio y la desarticulación de su sistema económico y socio político. Es decir, este autor cimentó la idea de grupos que para ser considerados «auténticos» debían estar presos dentro de un territorio de fronteras rígidas, inalterados por los procesos históricos. También fijó parámetros de vigencia o extinción en virtud de la selección de diacríticos que, de perderse, se llevarían consigo a la cultura.
30Fiel a la corriente teórica que le servía de interlocutora, el indígena aparece como portador de una cultura que solo se explica y entiende por referencia a sí misma, que es construida como cerrada, coherente y ahistórica. Su pérdida se conceptualiza como irreversible una vez que es alcanzada por la civilización, la cual no es historizada ni puesta en contexto.
31En esta misma línea, se marcaba la autoctonía del tehuelche –a quien se lo denominaba patagón o pampa a fin de reafirmar dicha idea– y la aloctonía, a raíz de la atribución de chilenidad, del mapuche (Crespo, 2008). Las condiciones de vida de estos pueblos fueron interpretadas desde una visión culturalista que congelaba rasgos esenciales, y no desde el análisis de relaciones interétnicas asimétricas.
32Por su parte, las fuentes que analiza el autor comprenden el período desde la llegada española hasta los años previos a la avanzada del Ejército nacional sobre territorio indígena a fines del siglo xix. Sin reflexionar respecto de las fuentes escritas por sectores dominantes sobre los dominados, tampoco lo hizo sobre el proceso que engendró esa avanzada y siguió postulando como válido un mapa étnico construido en base a las características antes mencionadas, sin tener en cuenta los procesos históricos, es decir, el cambio.
33Particularmente para la zona a la que nos venimos refiriendo, contamos con un trabajo relativamente reciente en el cual el autor se propone «aclarar el panorama étnico» de las poblaciones «andino-subandino del Lago Nahuel Huapi y sus adyacencias» (Casamiquela, 2005, p. 137). Realizar dicha operación significó fijar en el mapa de la Patagonia a sus grupos nativos originales concibiendo cualquier cambio producido en tanto pérdida de autenticidad por aculturación. Tal mapa étnico, construido a partir de fuentes documentales coloniales, relatos de viajeros y el testimonio de su informante clave –José María Cual, un tehuelche nacido en 1870 a quien Casamiquela conoce ya anciano– fija como aquellos pueblos originarios de estas tierras a los «chüwach a künna o tehuelches septentrionales australes-occidentales (mihi)» (Casamiquela, 2005, p. 172). Según sus escritos, esta es –en los términos del autor– la gente del borde o gente de la costa de la cordillera. Los definió como grupos que se extendieron a lo largo de los lagos de estas zonas patagónicas desde el sur del Nahuel Huapi. Casamiquela propone las siguientes hipótesis para definir a quienes habitaron estas zonas lacustres:
Para los Chüwach a künna propongo, pues, el siguiente proceso a modo de hipótesis:
1. A lo largo de la guirnalda de lagos norpatagónicos circularon grupos canoeros de raza fuéguida, de bongo o canoa monoxila de tronco hasta grosso modo la latitud de circa los 45º y a partir de ella, en coincidencia con el inicio de la dispersión del alerce, la piragua de tres tablas cosidas –desarmable–.
2. Forzosamente, abandonaban las lindes del bosque, por agua y por tierra, para buscar presas y otros recursos de la Meseta. En ella, en el ámbito subandino, contactaban con los cazadores propios de aquéllas con los que, terminaron por dar lugar a grupos metamórficos. Uno de estos son los chüwach a künna históricos. (Casamiquela, 2005, p. 170. Énfasis del autor)
34Rodolfo Casamiquela contribuyó a cimentar en la Patagonia una idea fijista respecto de los grupos que –en sus palabras– «quedaron» tras la conquista. Asimismo, y tal como lo destaca Carolina Crespo (2008) la «conquista» fue solo analizada a la hora de consolidar la idea de «vaciamiento» de indígenas de la Patagonia; idea que, de manera acrítica, es tomada con posterioridad por algunas corrientes historiográficas dedicadas al estudio de esta región.
35Si bien estas aseveraciones podían ser aceptadas dentro de la academia mientras esta fue la corriente hegemónica, Casamiquela seguía definiéndose a sí mismo en estos términos hacia fines de la década de 1980 (Boido y Chiozza, 1988-1989). Desde allí reafirmaba su filiación con la corriente etnológica histórico-cultural en particular, y en paralelo marcaba el desconocimiento tanto de las críticas teóricas e incluso éticas que desde la antropología social se le habían realizado, como las nuevas teorías que de la mano de los antropólogos sociales ingresaron al país luego de finalizada la última dictadura cívico-militar.
36El argumento del vaciamiento, montado sobre aquel que construye barreras étnicas entre los grupos, distribuyéndolos geográficamente pero a su vez superponiéndoles fronteras nacionales, ha tenido consecuencias éticas y políticas de importancia a lo largo de la historia. Tal como lo señala Fabiana Nahuelquir al referirse a la obra de este mismo autor, «el conocimiento científico produce y reproduce realidades que son investidas de autoridad acerca de lo que se afirma» (Nahuelquir, 2007, p. 3). Es por esto por lo que resulta fundamental detenerse en analizar, deconstruir críticamente y contextualizar determinados argumentos. Si bien no podemos concluir que estos hayan sido propósitos explícitos del autor, cuando pensamos en las implicancias políticas de su producción científica notamos que, en este caso, la adjudicación de territorialidades nacionales a determinados grupos indígenas y su pretensión de fijarlos dentro de fronteras cerradas contribuyeron en buena medida a mantener vivas, incluso en períodos ya constitucionales, las hipótesis de conflicto mantenidas por la última dictadura militar en la Argentina. Así, el mapuche, asimilado chileno, fue también sindicado como un potencial peligro y, con el mismo argumento, despojado de derechos de ciudadanía, especialmente aquellos vinculados con lo territorial.
4. 5. Proyecciones de la teoría de Casamiquela en los estudios del área
37Probablemente sea debido a su orientación hacia la gestión pública que este paleontólogo logró durante su carrera que sus ideas –superadas ampliamente desde las ciencias antropológicas– siguieran operando. Y es que se trata de un ámbito donde difícilmente penetra la discusión académica o lo hace con posterioridad, una vez que logra establecerse un nuevo relato. Los planteos de Casamiquela, vigentes en el sentido común, continúan materializándose en la praxis de diversos sectores con poder de decisión pública. Entre ellos podemos mencionar ámbitos ejecutivos o judiciales, algunas instituciones –como los museos– que difunden con esta perspectiva la historia de la Patagonia, libros de texto escolares que trabajan el tema indígena, o la promoción turística. Todos ellos contribuyen a naturalizar determinadas identidades de acuerdo con parámetros de aislamiento social e histórico y a reforzar ideas tales como que lo indígena corresponde al pasado o que una vez que dichos grupos sueltan las amarras de esas supuestas identidades no pueden volver a recuperarlas debido a la –en palabras del autor– aculturación irreversible.
38Sin embargo, sin dejar de ver la importancia que en la actualidad esta corriente teórica sigue teniendo fuera de la academia, dentro de ella todavía algunas de sus aristas perviven y sus argumentos, superados teóricamente en las ciencias antropológicas, fueron desplazados hacia la disciplina histórica que, en el ámbito local, los retoma a la hora de encarar, por ejemplo, estudios sobre poblamiento pos Conquista del Desierto, tal como lo explicaremos enseguida. Algunos de estos historiadores reconocen a Rodolfo Casamiquela como cabeza de linaje, otros, si bien adscriben a otras corrientes, han aceptado indiscutidamente algunos puntos medulares de su perspectiva. Los tópicos retomados son los que refieren particularmente a las clasificaciones identitarias que conjugan cultura, idioma y una distribución geográfica que se muestra al lector no como coyuntural sino como fija e inmutable en el tiempo, y como parte de la cultura. A su vez recurren a la explicación de las relaciones interétnicas pos conquista a partir del tópico de la «aculturación» como proceso que iría en contra de un polo aborigen «original» (Troiano, 2005). La pervivencia de la etnología –asimilada a la escuela histórico-cultural– es utilizada como parámetro para explicar cuestiones vinculadas a la población indígena de Patagonia «previo a la conquista», así como para dar cuenta del poblamiento espontáneo de «chilenos» como población que ocupa estas tierras por fuera de las colonias aborígenes (Finkelstein y Novella, 2001 y 2005). Las taxonomías emanadas de estos estudios van marcando lugares geográficos que determinan legitimidad a determinados habitantes, negándosela a otros.
39Claramente no es que esté en el foco de estos estudios historiográficos analizar identidades, aunque algunos de ellos intentan sacar conclusiones al respecto al hablar del perfil de los pobladores. Sin embargo, en sus desarrollos, más orientados a la organización económica del territorio y a la explicación de los procesos de poblamiento pos avanzada militar, naturalizan determinados rótulos identitarios que terminan por reproducir las ideas ya instaladas de la corriente histórico-cultural introducida por Rodolfo Casamiquela en el área. Así, eluden recuperar la heterogeneidad, complejidad y riqueza de las identidades que a lo largo de los años se fueron construyendo –no sin tensiones– en estos espacios, ordenándolas y fragmentándolas desde enfoques etnológicos que no contemplan en su agenda, tal como vimos oportunamente, ni el análisis del cambio, ni el de la integración desde relaciones asimétricas con y desde el mundo capitalista.
40En este sentido, la complejidad y particularidad con la que los mencionados historiadores locales y regionales deciden estudiar ciertos procesos socioeconómicos del área, encuentran su límite en el abordaje, definición y tipificación de los actores sociales en cuestión, pero también en la lectura de ciertas continuidades en los procesos que los implican.
41En estos estudios siguen reproduciéndose clasificaciones que aun cuando intentan despegarse de taxonomías que solo toman en cuenta los espacios desde sus actuales configuraciones nacionales (Argentina-Chile) recaen en otras pensadas desde las mismas matrices nacionales de producción de sentidos: las etnológicas. Estas últimas son las que, apelando aun hoy a la idea antes desarrollada de complejos culturales, determinan ciertos conjuntos de rasgos –lingüísticos, culturales, territoriales y biológicos– como «puramentes» tehuelche o mapuche.
42Es desde estas taxonomías etnológicas tomadas acríticamente, ocho décadas después de que en la academia central fueran desechadas y más de cuatro que en la academia argentina también, que en determinados sectores de decisión estatal siguen operando a la hora de reconocer (o desconocer) espacializaciones a los pueblos indígenas. Montando estas clasificaciones sobre las fronteras nacionales, los tomadores de decisiones –en los distintos niveles y poderes de la estatalidad– dictaminan a la hora de otorgar o denegar derechos territoriales a determinados grupos.
43Interpelar, por tanto, los abordajes académicos respecto de los pueblos indígenas en Patagonia, que en algún punto trazan una línea de enlace con la escuela histórico-cultural, y sin perder de vista la vigencia que esta corriente mantiene en ámbitos extracadémicos, puede ayudarnos a entender mejor el complejo panorama actual en que ciertas identidades son percibidas socialmente como espurias, coyunturales, instrumentales o directamente ilegítimas.
44Sin embargo, en este escrito nos gustaría avanzar en dos direcciones. Por un lado, enlazar lo desarrollado hasta aquí con un ejemplo de la forma en la cual las ideas de la escuela histórico-cultural y la figura de Casamiquela son puestas en juego a la hora de argumentar, en la arena judicial, en contra del reclamo de derechos territoriales por parte de familias indígenas. Por el otro, avanzar sobre otro tipo de apreciaciones que estos planteos dejan intocados e indiscutidos: nos referimos a la forma en la cual lo indígena es vinculado de distintas formas y con distintos énfasis –pero sin solución de continuidad–, a la naturaleza.
4. 6. Naturalezas-culturas delimitando el nosotros-otros (y los ni siquiera otros)
45En una publicación de divulgación surgida tras una capacitación en el Poder Judicial de Esquel, Chubut,5(Tozzini, 2017) explicábamos que dicho escrito intentaba llamar la atención de los tomadores de decisiones de la Patagonia que seguían reproduciendo teorías superadas como verdad científica. Decíamos que aquellas teorías superadas en la academia habían sedimentado en el sentido común y era desde allí que se argumentaba y, peor aún, se dictaminaba sobre la vida de las personas. Asimismo, en dicha capacitación reflexionábamos acerca de la medida en que estos modelos que circunscribían de manera tajante poblaciones descriptas de acuerdo con cierto diacrítico racial en territorios geográficos delimitados por límites naturales, revestía una metáfora zoológica para entender la organización social. para entender la organización social.
46Y es que, en veinte años de trabajo de campo en la zona, a menudo he presenciado juicios orales, escuchado sentencias, leído escritos de abogados en los cuales los argumentos emanados de estas teorías ya arcaicas en nuestra academia se erigían como teorías actuales ubicándose de inmediato en un lugar de legitimidad científica.
47Es el caso, por ejemplo, de un escrito presentado por el abogado de un terrateniente de Chubut en el marco de una causa contra un integrante de una comunidad mapuche de la zona. En el texto, el abogado se dispone a fundamentar el rechazo a que la comunidad integre la querella, para lo cual, dice, va a «efectuar una breve consideración histórica respecto del verdadero origen geográfico y antropológico de aquella etnia». A continuación, entonces, expresa que
Esta cuestión histórica ha sido estudiada, entre otros científicos de intachable renombre como el profesor Rodolfo Casamiquela, por el Dr. Roberto E. Porcel (Miembro de número de la Academia Argentina de la Historia) […], cuyos lineamientos esenciales sigo. (Iturburo Moneff, 2012, énfasis de la autora)
48Sobre esa autoridad, uno de los primeros deslindes que este abogado realiza para desestimar la legitimidad de la solicitud pasa por negar la posibilidad de un reclamo mapuche en la zona al este de la Cordillera de los Andes, ya que
Sostiene el historiador que el origen de lo que se llama pueblo mapuche, se inicia en Chile que pretende falsamente raíces que no tiene en la Argentina. En sus orígenes los mapuches son chilenos. Son del Arauco, territorio situado en Chile, por lo que los españoles los denominaron araucanos. Al sur de ellos vivían los huiliches y al norte los picunches, pehuenches que estaban totalmente araucanizados desde la época de la invasión incaica a Chile (mediados del siglo xv), en que se unieron para combatir el enemigo común (el Inca primero, después Almagro y más tarde Valdivia). (Énfasis en el original)
49Ahora, si como decíamos, el hecho de circunscribir poblaciones racialmente definidas en un territorio natural delimitado remitía a un modelo zoológico de sociedad, el párrafo siguiente viene a completar esta idea al atribuir, además, hábitos alimenticios circunscriptos a determinados animales a cada población:
Comenzaron a entrar a talonear por los numerosos pasos de Neuquén y sur de Mendoza, gracias al caballo que llevaron a Chile los españoles, se aficionaron como alimento principal a la carne de vaca (que también trajeron los españoles) en lugar del guanaco y otros animales de caza o la carne de yeguarizos que preferían nuestros tehuelche.
50En su clásico ensayo Nunca fuimos modernos, Bruno Latour (2007 [1991]) postulaba la manera holística en que podían ser comprendidas las sociedades exóticas estudiadas por los antropólogos en tanto era posible integrar en una explicación exhaustiva –por ejemplo, el caso del Kula estudiado por Malinowski– todas las dimensiones de la vida allí existentes. Por el contrario, seguía este autor, esta mirada hacia los otros resultaba imposible de ser sostenida en el estudio de las sociedades modernas, pues «ya no somos sin costura»; el paradigma moderno inauguró la separación entre dimensiones de la vida y, fundamentalmente, entre el aspecto natural y el social. Y si bien el autor luego discute que las sociedades modernas hayan dejado fuera la naturaleza de la explicación de lo social, remite a una serie de operaciones que estuvieron implicadas en esta descosedura de las piezas.
51Así, dice que el término moderno estaría designando dos tipos de operaciones diferentes que, aunque como aclara el autor, hace tiempo dejaron de tener efectividad, deben permanecer deslindadas. Las operaciones son las siguientes: en primer lugar, un conjunto de prácticas que crean por traducción mezclas entre géneros de seres totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y cultura. Un segundo conjunto de prácticas que crean por purificación dos zonas ontológicas completamente diferenciadas, los humanos y los no humanos.
52Resulta interesante este postulado del autor como metáfora a la hora de analizar cómo se da la vinculación entre indígenas y no indígenas en el marco de causas judiciales por conflictos territoriales en el noroeste del Chubut. El documento que venimos refiriendo nos permite avanzar algunas ideas. En principio, que el mecanismo que opera en este vínculo es aquel del permanente deslinde entre dos mundos: hay un desconocimiento del reclamo del otro por no corresponderse su adscripción étnica, desde la cual realizan su reclamo, con las características físicas que estos grupos debieran tener: «Nos estamos refiriendo [a los tehuelches] por consiguiente a indígenas del oeste cordillerano, cuyas características físicas difieren completamente de la de nuestros tehuelches».
53Por otra parte, se cuenta la cantidad de «exponentes» de dichas etnias que quedan en nuestro país: «De nuestros primitivos y originarios (realmente originarios) aonikénk solo quedan unos 300, pero sus descendientes mestizados llegaban a 10 590 en el año 2003, más alrededor de 1500 pampas bonaerenses, que son de la misma etnia tehuelche».
54La cita, claramente, delimita originarios «verdaderos» de aquellos que ya estarían mixturados. Así, se define un deslinde entre indígenas «puros», aquellos que ya estarían mixturados y también una distinción entre indígenas con derecho a reclamar por ser «nuestros» –circunscriptos en el pasado en territorio argentino– y otros a quienes se deniegan derechos por ser foráneos.
Reiteramos, no sin ninguna dura [sic] pueblos originarios de nuestra tierra, los mapuches de Chile, los koyas de Bolivia y los Mbyá del Paraguay por ser foráneo […] no los alcanzan los beneficios de la Ley 23 302 ni del inc. 17 del art. 75 de la Constitución Nacional. (Énfasis en el original)
55El criterio para ser considerados indígenas originarios de la Argentina es poder ser rastreables en el territorio hasta el siglo xvi cuando se produce la conquista española.
Es necesario entonces como primer paso, estudiar –estudio inexorable si este juicio habrá de resolverse con Justicia, la existencia de cada pueblo aborigen en el siglo xvi en nuestro territorio para, recién una vez reconocido como poblador en esa época, inscribir su personería jurídica como «originario».
56Ahora, el deslinde entre el mundo indígena y el mundo no indígena también se define en términos evolutivos; se plantean límites entre la naturaleza y la cultura que estarían distinguiendo a las dos sociedades e impugnando la posibilidad de que una comunidad indígena participe en un proceso judicial que la afecta como tal:
Finalmente debe tenerse muy presente que la resolución constitucional se ha dictado teniendo como mira principal la subsistencia, la educación y el progreso de los pueblos originarios y no como una simple preservación de su pasado cultural. Es más, lo que se pretende, en base al apoyo del Estado, es que mejoren y superen mediante la educación –elemento primordial– el atavismo de sus costumbres por sí mismos y no como una imposición para que puedan incorporarse en igualdad de condiciones al mundo actual.
57En este sentido, vemos como en un primer momento se da una distinción entre indígenas originarios legítimos e ilegítimos y, más adelante, una impugnación general en tanto indígenas. A todos por igual atraviesa un deslinde respecto de la sociedad no indígena en virtud de rastros de naturaleza (atavismos) que aún se dejarían ver. Es la educación estatal aquella que, muy a pesar de los postulados levistraussianos, los ayudaría a domesticarse.
Y, en el 2009, se auto-suscribió como mapuche y armó su pseudo comunidad homónima, aun cuando él ni nadie de su numerosa familia y ascendentes tiene relación sanguínea con esa variedad araucana –aún no son reconocidos como de raza o etnia mapuche. Advierta, Señor Juez, que se invoca a un pueblo mapuche, siendo que se trata de una sola familia. (Exclusivamente la de Leopoldo Quilodrán: NO la de sus diez hermanos…). Que Leopoldo Quilodrán no habla el mapuche, ni conoce la historia ni las instituciones de tal pueblo. (Énfasis de la autora)
58Como vinimos exponiendo a lo largo de todo este escrito, la correlación entre raza, lengua y cultura sigue perpetuándose y reproduciéndose desde un sentido común que se viste de científico y continúa así legitimándose en espacios de poder. De esta forma, se deniegan derechos por falta de correlación, pero en la contracara se opera una descosedura entre un nosotros que se presume civilizado y unos otros cuyo atavismo resultaría imposible de ocultar y los arroja a una naturaleza que solo las instituciones del Estado podrían ayudar a alejar. Sin embargo, esta operación no los vuelve capaces de participar de la mesa, salvo como convidados.
59Volviendo a la idea de Latour (2007 [1991]), usada como metáfora en este apartado, podríamos plantear que las costuras no estarían dividiendo nuestras propias dimensiones mientras logramos ver a los otros en su carácter holístico, sino que, antes bien, esta segunda operación de deslinde estaría inaugurando una costura entre nosotros y los otros; otros que sí deben mostrar costuras entre partes que se consideran fundamentales distinguir: sangre, lengua, historia.
4. 7. ¿Intentar un zurcido invisible o no poner en cuestión la segunda ciencia?
60En antropología es casi un lugar común hablar de la cultura como la segunda naturaleza puesto que, por un lado, los modos en que entendemos la naturaleza son siempre construcciones de la cultura y, por el otro, la cultura recurre a lenguajes naturalizados para fijar sus construcciones.
61Vamos a dejar por un segundo esta idea reposar al costado.
62Reconocemos que estamos trabajando en dos niveles diferentes. Mientras que Latour está interpelando la labor de los antropólogos, en este escrito tomo como inspiración sus ideas para seguir la forma en que los abogados de sectores con poder económico construyen a sus adversarios. Asumo que la dinámica que acabo de describir se da en el nivel de las relaciones sociales interétnicas y profundamente asimétricas de Chubut, mientras que aquel de Latour intenta definir el mundo de los cientistas sociales.
63Sin embargo, vimos también en este capítulo cómo aquello que ya no es ciencia logra legitimarse como tal y seguir reproduciéndose como si lo fuera, logrando tener más de una chance en la forma en que los tomadores de decisión dictaminan sobre el porvenir de las personas.
64Entendemos que entonces es nuestra tarea prevenir sobre estos mecanismos que, tal como venimos exponiendo en este escrito, y tal como la cultura a la naturaleza, vienen operando como una suerte de segunda ciencia.
65Los ejercicios que como equipo de investigación realizamos -que confluyen en esta compilación- tienen como objetivo ofrecer puentes de entendimiento para un tipo de relaciones sociales más justas y basadas en el entendimiento, en las que acaso todos podamos ser leídos en nuestra completud y complejidad, y donde la costura no nos separe irreconciliablemente.
66Si existe la posibilidad de conformar una sociedad «sin costura» que reconozca –y pueda realizar esfuerzos por vivir en– la complejidad de la diversidad creemos que, para fortalecer e impulsar el camino hacia ella, advertir sobre las opacidades y obstáculos que introduce esta «segunda ciencia» es nuestro reto (y nuestro compromiso) en tanto antropólogas.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 La Comarca Andina del Paralelo 42 es una unidad de hecho conformada por la localidad rionegrina de El Bolsón y las chubutenses de Lago Puelo, El Hoyo, Epuyén y El Maitén. En adelante podré referirme a ella como comarca o comarca andina.
2 Es la abreviatura de Letras de Cancelación de Obligaciones Provinciales, una serie de bonos que el Estado nacional argentino otorgó durante 2001 y 2002 a las provincias para cancelar sus deudas. Circularon en paralelo a la moneda oficial y con ellos se pagaron sueldos y subsidios durante la crisis económica.
3 Los apelativos mapuche y tehuelche se utilizan en este capítulo, y en todo el libro, en su forma singular (excepto cuando se trata de citas directas, en las que se respeta el original), dado que en mapuzungun no se hace uso del morfema s para pluralizar.
4 El libro fue publicado por primera vez bajo el título The Mind of the Primitive Man en 1911. En la edición de 1938, bajo el título indicado, el autor aclara que desde aquel entonces introdujo modificaciones en función de los adelantos y las discusiones científicas. Preferimos citar las versión de 1938, que es la trabajada por nosotras.
5 Se trató de una capacitación solicitada por el Servicio Social del Poder Judicial del Noroeste del Chubut (Esquel), para esclarecer controversias que se mantienen internamente en dicho ámbito. La capacitación estuvo dictada por la autora de este capítulo, junto a la doctora María Emilia Sabatella (compiladora de este libro), la doctora Ana Ramos (autora en esta compilación) y la doctora Claudia Briones, en los meses de junio y agosto de 2017.
Auteur
Universidad Nacional de Río Negro. Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. Río Negro, Argentina. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas. Río Negro, Argentina.
Profesora, licenciada y doctora en Ciencias Antropológicas (orientación sociocultural) por la UBA. Magíster en Antropología Social por la Universidad Nacional de Misiones (UNRN). Investigadora adjunta del CONICET en el IIDyPCA. Profesora regular adjunta de la carrera de Ciencias Antropológicas de la UNRN.

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