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Araucania-Norpatagonia III

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Alfredo Azcoitía
, 
María Andrea Nicoletti
, 
Mariano Lanza

Eje 3. Nuevos abordajes para pensar un territorio binacional

Capítulo 13. Movilidades y traslados devocionales en la frontera argentino-chilena. Actualizando debates sobre territorios, migraciones y religiosidad

Ana Inés Barelli et Paula Hurtado López

Texte intégral

13. 1. Introducción

1Las migraciones actuales se caracterizan por desarrollarse en un clima de creciente globalización, por lo que al aumentar el movimiento entre países se produce un significativo tránsito de estilos de vida, lenguas y cultura, entre otros. Como bien señala Olga Odgers (2007), la experiencia migratoria va acompañada también del traslado de vírgenes y santos patrones de su lugar de origen, lo que conlleva un esfuerzo por parte de los migrantes por reinterpretar o resignificar las creencias y prácticas cultuales, frente al nuevo contexto de vida. Por ello, no se trataría de una simple exportación de prácticas religiosas, puesto que la devoción en torno a una figura aceptada y reconocida popularmente permite al individuo revitalizar los lazos de identidad con la sociedad de origen y, al mismo tiempo, entablar vínculos con miembros de la sociedad de destino, que contribuyen a la construcción de prácticas e identidades religiosas transnacionales, sacralizando espacios y promoviendo territorialidades múltiples.

2En el marco de estas conceptualizaciones, posicionamos nuestra mirada desde las nuevas corrientes teóricas sobre el estudio de la movilidad, que emergen desde la geografía y la antropología francesa (Tarrius, 2000), con el fin de abordar las migraciones desde la existencia de otro tipo de circulaciones más fluidas y variadas, donde las identificaciones y referencias territoriales ya no se ubican aquí y allá sino en el mismo territorio constituido por las circulaciones (Malimacci Barral, 2012, p. 80). Es decir, pensando a la movilidad no como algo que atraviesa territorios ya constituidos sino como generadora de nuevos territorios. De este modo, el «paradigma de la movilidad» (Taurris, 2000) se centra en que los sujetos circulan y producen movimientos que generan nuevas relaciones sociales y configuraciones de los contextos y marcos territoriales que alojan formas de vida social sustentadas en la movilidad. Es desde este sentido de movimiento y circulación en que enmarcamos los traslados de devociones y prácticas religiosas de los migrantes.

3En el presente capítulo, nos proponemos dialogar sobre la construcción de territorialidades y subjetividades en torno a las prácticas cultuales en los traslados devocionales de migrantes latinoamericanos y en las dinámicas de resignificación que operan en los cultos en la frontera argentino-chilena. En función de ello, nuestro análisis busca incorporar los aportes de la Geografía de la religión, desde las nociones de territorio y espacio, para desde allí problematizar las prácticas culturales y religiosas de la sociedad, pensadas como entidades geohistóricas que presentan procesos abiertos y contingentes, no en cuanto categorías que son sino que están siendo; es decir, como experiencia vivida o sentida que tiene una fuerte vinculación e interacción con el espacio vivido en el pasado y en el presente (Carballo, 2009; Benedetti, 2011).

4De esta manera, nuestra propuesta no solo busca revisar y debatir sobre el uso de categorías de análisis, tales como transnacionalismo religioso, procesos de desterritorialización y territorialización religiosa, sacralización espacial, circuitos, trayectorias e itinerarios devocionales, traslados de objetos religiosos y circulación de exvotos, entre otros; sino también realizar un recorrido sobre las diferentes producciones académicas elaboradas tanto en Chile como en la Argentina, sobre los traslados y prácticas devocionales de migrantes latinoamericanos a ambos lados de la cordillera. Finalmente, también nos proponemos consensuar una guía de trabajo para abordar los traslados devocionales, en contexto de migración, que nos servirá para definir el derrotero de nuestros próximos diálogos en clave binacional.

13. 2. Posicionamiento teórico

13. 2. 1. Del transnacionalismo al paradigma de la movilidad

5El concepto de transnacionalismo surge en Estados Unidos a principios de la década del 90, como respuesta a numerosas investigaciones que analizaban las migraciones, únicamente desde el punto de vista de la sociedad de origen o de la sociedad receptora. A partir de entonces, diversos autores vinculados inicialmente al campo de la antropología (Glick Schiller y otros, 1992, por ejemplo) plantean que el fenómeno migratorio no puede reducirse a esas dos dimensiones, puesto que se vincula a múltiples interconexiones generadas por la creciente globalización (Cloquell y Lacomba, 2016). De este modo, plantean la necesidad de estudiar y pensar los fenómenos sociales, y especialmente los de carácter migratorio, más allá de los límites de las fronteras nacionales.

6El giro en el análisis del fenómeno migratorio se produce concretamente a partir del trabajo de Nina Glick Schiller, Lina Basch y Cristina Szatón-Blanc, en el cual abordan la realidad de los migrantes caribeños radicados en Estados Unidos, demostrando que estos no rompen lazos con sus sociedades de origen, puesto que desde las sociedades receptoras mantienen relaciones económicas, sociales y políticas, viviendo simultáneamente entre ambas realidades. En base a esto, los autores acuñan la primera definición de transnacionalismo, entendiendo por este

procesos por los cuales los inmigrantes crean y mantienen relaciones sociales multidimensionales que vinculan las sociedades de origen con las de destino. Llamamos a estos procesos transnacionales para enfatizar que hoy en día muchos migrantes construyen campos sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales y políticas. (Basch, Glick Schiller y Szanton-Blanc, 1994, p. 7)

7Posteriormente, esta definición ha sido ampliada por otros autores, quienes han establecido diversos tipos de transnacionalismos. Luis Eduardo Smith (1998) plantea la necesidad de distinguir entre «transnacionalismo desde abajo» (o de base) y «transnacionalismo desde arriba». En el primer caso, la acción transnacional proviene de la práctica de los propios migrantes, quienes solo buscan mejorar el bienestar de la familia o contribuir al desarrollo local de la comunidad de origen; mientras que en el segundo caso, las prácticas transnacionales son impulsadas tanto por los Estados emisores como por los Estados receptores, pero también por las corporaciones empresariales y financieras (Cloquell y Lacomba, 2016, p. 230). Más aún, es posible identificar un tercer tipo de transnacionalismo («desde el medio») en el cual las prácticas transnacionales son realizadas por actores que interactúan entre los sujetos transnacionales de arriba y de abajo, como es el caso de las ong y las asociaciones de migrantes (Cloquell y Lacomba, 2016, p. 230). Conforme a esto, nos parece advertir que es precisamente en este nivel en el cual podemos situar los traslados devocionales por parte de los migrantes latinoamericanos en la frontera chileno-argentina.

8Por su parte, Alejandro Portes (2004) plantea que el transnacionalismo ha experimentado un gran impulso a partir del desarrollo de nuevas tecnologías en transporte y comunicaciones, que agilizan y simplifican la comunicación más allá de las fronteras nacionales. Y es que

sin importar cuán fuertes fueran las motivaciones de los primeros inmigrantes para mantener sus lazos –económicos, políticos o culturales– con sus países de origen, los medios de los que disponían eran exiguos si se les compara con los que cuenta el residente temporal de hoy. (Portes, 2004, p. 176)

9En el marco de estas conceptualizaciones, resulta relevante incorporar otras corrientes teóricas sobre el estudio de la movilidad como son las propuestas desde la Geografía y la Antropología francesa de la mano de Alain Tarrius (2000). Como bien expresa Ana Inés Mallimaci Barral (2012), se trata de la «visibilización de la existencia de otro tipo de circulaciones más fluidas y variadas, donde las identificaciones y referencias territoriales ya no se ubican “aquí y allí” sino en el mismo territorio constituido por las circulaciones» (p. 80). Es decir, ya no se piensa a la movilidad atravesando diferentes territorios ya constituidos, sino que se la entiende como generadora de territorios. De esta manera, Taurrius (2000) propone el «paradigma de la movilidad» centrado en que los sujetos circulan y producen movimientos que generan nuevas relaciones sociales y nuevas configuraciones de los contextos y marcos territoriales que alojan formas de vida social sustentadas en la movilidad. De esta manera, las movilidades de las sociedades contemporáneas «no merecen analizarse como meros efectos de un nuevo tipo de sociedad sino que son productoras y estructurantes de formas de sociabilidad no localizadas» denominadas por el autor como «territorios circulatorios», espacios que son producto de las prácticas de movilidad donde «ya no se trata de estar “aquí y allá” al mismo tiempo, sino de trayectorias basadas en la propia circulación y en los territorios que constituye» (Mallimaci Barral, 2012, pp. 80-81).

13. 2. 2. Territorio y espacio religioso

10Las creencias religiosas y sus prácticas cultuales no escapan a la necesidad de contar con el espacio para su reproducción y crecimiento, sino que se funden en él, «dibujando fronteras que comparten un mismo territorio» (Carballo, 2009, p. 40). En otras palabras, Olga Odgers (2014) plantea que es «a partir de esta experiencia de vida móvil desde donde los sujetos definen apegos, pertenencias y relaciones sociales en torno a los cuales construyen y definen una identidad soportada por múltiples espacios» (p. 102). En función de ello, nuestro análisis incorpora los aportes de la geografía de la religión desde las nociones de territorio y espacio. En relación con la primera, la abordamos como un espacio apropiado y valorizado por los grupos sociales, donde el componente relacional es el que posibilita el proceso de construcción territorial (Carballo, 2009). A partir de allí, definimos territorio siguiendo el planteo de Alejandro Benedetti (2011), como prácticas culturales y materiales de la sociedad, las cuales son pensadas como entidades geohistóricas que presentan procesos abiertos y contingentes, como categorías que no son sino que están siendo. Es decir, entendido como experiencia vivida o sentida que tiene una fuerte vinculación e interacción entre el espacio vivido en el pasado y en el presente.

11 En consonancia con estas definiciones, incorporamos el concepto de espacio sagrado de Zeny Rosendhal (1996; 2009), como un campo de fuerzas y valores religiosos que «eleva al hombre religioso más allá de sí mismo, que lo transporta a un medio distinto de aquel en el que transcurre su existencia» (1996, p. 30), donde la experiencia de lo sagrado se proyecta en el dominio de la emoción y del sentimiento y en donde la devoción a los santos, como plantea Olga Odgers Ortiz, «permite construir “faros” o anclajes dentro de un territorio fluido, pero no homogéneo, donde la sacralización de espacios determinados hace posible identificar –construir– paisajes específicos, mapas mentales en donde la circulación adquiere un sentido» (2007, p. 36) particular y comunitario. En esta misma línea, otro concepto que resulta interesante incorporar para abordar la dimensión espacial de las prácticas devocionales es el de geosímbolos (Flores, 2016; 2017), debido a que nos posibilita profundizar en las maneras en que lo religioso se hace presente en el espacio público cotidiano. Es decir, incorporar al análisis la identificación de marcadores religiosos espaciales que operan en la ciudad, interactúan con los sujetos y «dan cuenta de relaciones de poder (siempre asimétricas) y de relaciones de alteridad que se vinculan con procesos políticos, ideológicos, culturales y por supuesto, territoriales» (Flores y Giop, 2017, p. 175).

12De igual manera, la propuesta teórico-metodológica de los hologramas espaciales de Lindón (2007) nos permite también visibilizar a las proyecciones de las prácticas religiosas de los migrantes en el espacio local como

  • 1 El concepto de hologramas espaciales procede de la física, por ello se utiliza de forma metafórica (...)

un escenario situado en un lugar concreto y en un tiempo igualmente demarcado, con la peculiaridad de que en él están presentes otros lugares que actúan como constituyentes de ese lugar […] que traen consigo otros momentos o fragmentos temporales. (Lindón, 2007, p. 42)1

13De esta forma, como plantean Frida Calderón Bony y Olga Odgers Ortiz, esta categoría de análisis nos posibilita «observar diferentes niveles o capas de significados en la construcción de los lugares» (2014, p. 101), desde donde se piensa un abordaje metodológico en dos planos de interpretación espacial: «uno, el del lugar como realidad localizada y otro, el del lugar como realidad desplegada en una red de lugares interconectados a través de lo vivido, que puede integrar lugares distantes» (Lindón, 2007, p. 44).

14Desde esta perspectiva, las devociones marianas y cristológicas, tanto desde la «actitud relacional (oración y contemplación) como desde la celebrativa (liturgia, fiestas, devoción popular)» (Esquerda Bifet, 1998, p. 190), resultan una variable interesante y profunda para reflexionar sobre las dinámicas identitarias y sobre las interrelaciones entre lo global, lo local y lo transnacional (Barelli, 2017).

13. 3. Estado del arte de estudios sobre devociones de migrantes latinoamericanos en Chile y la Argentina

15Las devociones religiosas y las migraciones han sido temáticas poco exploradas de manera conjunta a nivel general y escasamente abordadas en la Patagonia, tanto argentina como chilena, durante los siglos xx y xxi. Dentro de las devociones, las que nos interesa revisar son las católicas, específicamente, marianas y cristológicas, vinculadas a migrantes latinoamericanos. En función de ello nos proponemos hacer un breve recorrido sobre las producciones que pudimos hallar a ambos lados de la cordillera.

16Desde el lado argentino, si bien no son abundantes las producciones, están en pleno crecimiento. Las primeras referencias que encontramos las hallamos en trabajos más amplios donde el análisis de las devociones forman parte de estudios sobre colectivos migrantes específicos. Ese es el caso del libro de Alejandro Grimson, Relatos de la diferencia y la igualdad (1999), en donde en uno de los capítulos aborda los festejos devocionales de Nuestra Señora de Copacabana de los migrantes bolivianos en Buenos Aires desde una propuesta transdisciplinar (antropología-comunicación) desde donde aborda la diversidad de los sentidos que se producen y se ponen en juego durante los festejos y la construcción, a partir de los mismos, de la «bolivianidad» (1999, p. 77). De igual modo, Gerardo Halpern, en su libro Etnicidad, inmigración y política (2009), indaga en la historia y la actualidad de organizaciones políticas paraguayas en las que también contempla las organizaciones religiosas, en donde analiza en uno de sus capítulos las celebración de la Virgen de Caacupé en Buenos Aires en tanto ritual que surge «en el marco de la complejidad de los modos de intervención política de sectores paraguayos en diferentes organizaciones locales durante los 60 y 70» (p. 213). También podemos mencionar la etnografía realizada por Cristina García Vázquez (2005) a la población boliviana en Mendoza; si bien las prácticas religiosas de los migrantes no es su tema central, las pondera como una «clara demostración de la identidad étnica que han ido construyendo y reformulando los migrantes bolivianos a lo largo de su periodo de asentamiento en la ciudad» (p. 178).

  • 2 Fases propuestas por Sassone: la primera, relacionada con las primeras visitas que se realizan al l (...)

17En esta misma línea y profundizando en el abordaje específico de las prácticas religiosas, resulta fundamental incorporar el trabajo etnográfico de Marta Giorgis (2004) sobre las trayectorias personales de la migración a partir de las prácticas religiosas centradas en el análisis de la fiesta ofrecida a la Virgen de Urkupiña, en el barrio Villa El Libertador de la ciudad de Córdoba. Esta propuesta no solo aborda el traslado y puesta en funcionamiento de la práctica en el lugar de destino, sino que profundiza en las diferentes fases de la fiesta, los roles de los devotos, los sentidos y performance de la misma. Este aporte de Giorgis va a ser uno de los trabajos más referenciados en los estudios sobre devociones de migrantes, debido a que es uno de los primeros en realizar un abordaje de la temática de forma particular y no tangencial. Desde la antropología, también encontramos los trabajos de Georgina Granero (2016) en el Gran Rosario sobre representaciones, redes e intercambios de los migrantes paraguayos, en donde también se abocó al registro etnográfico de las prácticas rituales en torno a la Virgen de Caacupé y trabajó sobre los vínculos que se generan en los traslados en contextos de migración. Por su parte, desde la geografía, también hallamos los fundamentales aportes de Susana Sassone (2007; 2009), quien no solo contribuye de forma teórica sobre el concepto de religiosidad popular, definiéndolo como una estrategia cultural transnacional y como forma de adaptación que acerca a los migrantes desde lo simbólico a sus lugares de origen, sino que también confecciona y sistematiza una serie de momentos o fases para analizar el proceso de «implantación de una devoción católica» (p. 59) que es muy utilizada y referenciada por otros investigadores para estudiar traslados devocionales en contextos de migración.2

18En esta misma clave, no podemos dejar de mencionar los aportes de la Red Cultura, Territorios y Prácticas Religiosas (ctypr) que, desde la geografía cultural, vienen trabajando las prácticas sociales de la fe y/o creencias religiosas de los grupos humanos y la construcción de los territorios como parte de la compleja e incierta dinámica de la sociedad contemporánea (Carballo, 2009; Santarelli y Campos, 2012). Dentro de esas producciones, hallamos contribuciones que enriquecen tanto los estudios nacionales como también los patagónicos. En relación a los primeros, podemos mencionar el trabajo sobre la devoción al Señor de los Milagros de los migrantes peruanos en Buenos Aires de Marina Lapenda (2012) y un interesante análisis sobre la expansión del culto a la Virgen de Urkupiña por la Argentina y España desarrollado por Susana Sassone y Virginie Baby Collin (2012). En este último, resulta interesante señalar el aporte que hacen las autoras para indagar las prácticas devocionales de migrantes desde las apropiaciones territoriales que generan en el lugar de destino. Dichas apropiaciones, sean en espacios públicos o privados, en la periferia o en el centro, señalan que las mismas «ilustran acerca de la situación social del grupo de migrantes, como del mayor o menor éxito en la acogida o de la segregación social urbana» (p. 330).

19En relación con los aportes patagónicos, que resultan de nuestro principal interés, constituye una referencia clave el artículo de Susana Sassone junto a Judith Hughes (2009) sobre la comunidad boliviana en la ciudad de Puerto Madryn. En este trabajo las autoras abordan las prácticas religiosas católicas de migrantes en el espacio público urbano como acciones de construcción territorial que implican la cohesión identitaria. Es decir, advierten desde un espacio barrial la proximidad témporo-espacial de dos celebraciones de la comunidad migrante boliviana, desde donde abordan tanto las tensiones en las relaciones sociales del grupo como también los modos de territorialización que la comunidad lleva a cabo a través de las prácticas religiosas. Sobre las prácticas devocionales bolivianas también podemos destacar las producciones de Ana Mallimaci Barral (2010, 2016) en Ushuaia, los estudios de Brígida Baeza (2008, 2017 y 2018) en Comodoro Rivadavia, las contribuciones de Graciela Hernández y su equipo (2010; 2015 y 2016) en la ciudad de Bahía Blanca y nuestros trabajos en San Carlos de Bariloche (2010; 2012; 2013; 2015 y 2017). En el caso de Mallimaci Barral (2016), trabaja con la devoción a la Virgen de Urkupiña de la población boliviana en Ushuaia, no desde el análisis de las prácticas religiosas sino desde cómo las mismas se articulan en las dinámicas migratorias habilitando lógicas de asimilación e integración. En función de ello y refiriéndose a la celebración de la Virgen de Urkupiña, la autora comenta que la práctica «expresa la particular historia de la migración boliviana en Argentina, su forma de migrar, el contexto discriminatorio y también la importancia de la religión católica como dimensión supuesta de pertenencia» (2016, p. 23).

20En esta misma línea también incluimos los trabajos de Baeza (2008) en Comodoro Rivadavia, donde en contexto de exclusión y marginación de los/as migrantes bolivianos/as hacia los bordes de la ciudad, la autora analiza cómo dichos lugares se reconfiguran como espacios de libertad para desarrollar prácticas culturales como la celebración de ritos festivos y religiosos, al margen de la «mirada comodorense». Es decir, «la opción por la etnificación en clave nacional, les permite generar nuevas formas de vinculación al interior de la comunidad boliviana y con respecto al resto de la sociedad comodorense» (2008, p. 15). En otra clave, Baeza (2017, 2018) también indaga sobre otra práctica religiosa de los migrantes quechuas provenientes de Bolivia, como es el día de los muertos en la ciudad de Caleta Olivia, un centro urbano y petrolero del norte de la provincia de Santa Cruz. En estos trabajos, la autora no solo apunta al análisis de la práctica religiosa en sí misma, sino que también incorpora la perspectiva espacial buscando analizar cómo el ritual da paso a la construcción de un territorio sagrado que «posee no solo conexiones entre el lugar de origen y la sociedad receptora, sino sobre todo con la territorialidad que este grupo proveniente de Cochabamba (Bolivia), resignifica a través de sus prácticas religiosas en torno a la muerte» (2017, p. 86).

21Los trabajos de Hernández (2010, 2015) en Bahía Blanca también profundizan en el análisis de prácticas marianas bolivianas pero desde los sujetos devotos. Es desde allí, donde a través de los relatos de vida, aborda el rol de los «custodios» de la Virgen de Urkupiña dando cuenta de que los traslados de las imágenes antes de ser hechos colectivos son hechos individuales que vinculan al migrante de forma personal con el lugar de origen. Finalmente, nos interesa también hacer mención a nuestra contribución en el campo. En función de ello, en diferentes trabajos hemos avanzado en el análisis de las construcciones territoriales y subjetividades en torno a las prácticas de religiosidad de las devociones marianas migrantes (bolivianos, paraguayos y chilenos) en San Carlos de Bariloche. En la mayoría de los trabajos, hemos profundizado en las devociones marianas como constructoras de diferentes sentidos de pertenencias y en clave con las configuraciones devocionales locales, haciendo especial hincapié en el modo en que las prácticas devocionales de los migrantes configuran escenarios de reconocimiento y visibilización social. Es decir, hemos observado los diferentes entramados de sentidos de las devociones marianas migrantes que se producen desde lo simbólico en el espacio local, tanto desde la performance de los rituales como desde la materialidad que la misma práctica conlleva (iconografía mariana, objetos sagrados, ornamentaciones, etcétera) (Barelli, 2015; 2016; 2017 y 2018).

22Para el caso chileno, las investigaciones sobre traslados devocionales contemporáneos por parte de migrantes latinoamericanos se originan hace menos de una década y son significativamente menores que del lado argentino. Estas se concentran en la zona centro del país, concretamente, en la capital, Santiago de Chile, relegando al olvido la dimensión devocional tanto de la zona norte como de la zona sur del territorio, donde, contradictoriamente, existe una fuerte presencia migrante.

23En cuanto a la producción de tesis de pregrado, desde la antropología encontramos el trabajo «Sincretismo en festividades religiosas: inmigrantes peruanos y bolivianos en Santiago de Chile», de Valentina Chávez (2012), quien analiza las prácticas y festividades religiosas de los inmigrantes peruanos y bolivianos en Chile, centrándose en las devociones al Señor de los Milagros, Santa Rosa de Lima y la Virgen de Copacabana, explorando en sus orígenes coloniales y proponiendo que estas celebraciones religiosas son una manera en que los migrantes se acercan a sus raíces en un país ajeno.

24Por otra parte, encontramos las propuestas de José Delio Cubides e Idenilso Bortolotto (2013), en su artículo «Fe y catolicismo popular de los migrantes latinoamericanos en Santiago de Chile. Apuntes para la comprensión de la fe itinerante desde la perspectiva del Incami en la Parroquia Personal para los migrantes latinoamericanos», en el cual dan cuenta de las experiencias recabadas por el Instituto Católico Chileno para la Migración en su relación con distintos colectivos migrantes. En este sostienen que la religión y las prácticas populares de fe (procesiones, pago de promesas, entre otros) entregan a los migrantes diversas herramientas que les permiten superar situaciones límites como la soledad o la incerteza, permitiendo que estos se vinculen entre sí y retornen a sus raíces, articulando un espacio de identidad latinoamericana.

25En otro orden, desde el ámbito institucional cabe mencionar el texto en conjunto entre el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes de Chile y el Ministerio de Cultura del Perú (2014), titulado Y unidos todos como una fuerza. El Señor de los Milagros en Chile. Este trabajo reúne dos artículos redactados por integrantes de ambas instituciones, en los cuales sostienen que las procesiones y festividades religiosas de los migrantes peruanos en Chile –centrándose en el caso del Señor de los Milagros, pero aludiendo también a las devociones a San Martín de Porres, Santa Rosa de Lima y la Virgen de Chapi– son expresiones del patrimonio cultural inmaterial, que desempeñan un rol muy importante en la integración de este grupo. Esto, por cuanto las festividades actúan como eje de encuentro entre las comunidades chilena y peruana, como elemento cohesionador e integrador entre diferentes poblaciones migrantes, pero también como una instancia que permite mantener lazos reales y simbólicos con la sociedad de origen. De este modo, las prácticas cultuales enriquecen y transforman tanto el espacio urbano como sus dinámicas cotidianas y permiten a los migrantes recrear sus identidades.

26Finalmente, en «Devociones compartidas. El culto a Santa Rosa y al Señor de los Milagros en Lima y Santiago de Chile (siglos xix y xx)», Claudia Rosas y Milton Godoy (2014) plantean desde el campo de la Historia que las devociones trasladadas por los inmigrantes latinoamericanos adquieren gran relevancia en estas sociedades como consecuencia de una base cultural mixturada y del intercambio originado en espacios limítrofes tripartitos como Bolivia, Chile y Perú, y Bolivia, la Argentina y Chile. Ejemplo de ello son los cultos a Santa Rosa de Lima y el Señor de los Milagros, devociones peruanas de origen colonial que son trasladadas a Chile a mediados del xix y durante la última década del siglo xx, respectivamente, pero que solo en el segundo caso irrumpe en el país gracias a la internacionalización de la devoción en el mundo y a la expansión de la comunidad peruana en la zona centro del territorio chileno.

27En lo que respecta a nuestros aportes sobre los traslados devocionales, hemos centrado la atención en la transnacionalización del culto al Señor de los Milagros en Chile por parte de los migrantes peruanos. Primeramente, se ha intentado conocer la historia de la devoción desde su arribo a Santiago de Chile desde la década del 90 hasta la actualidad, destacando el rol desempeñado por la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago. Dicha institución cuenta con personalidad jurídica y fue reconocida oficialmente por el Arzobispado de Santiago, mediante el Decreto 325 del 22 de octubre de 1999, siendo la principal encargada tanto de la difusión del culto como de la organización de la procesión central que se realiza todos los años el último domingo de octubre. Más aún, desde el año 2014, esta tiene como punto de partida la Catedral Metropolitana ubicada en el centro de la ciudad (Hurtado, 2014). De igual manera, también hemos intentado visibilizar aquellas procesiones que se realizan alejadas del centro histórico, en zonas periféricas de la ciudad, como es el caso de Quilicura. Esta comuna se encuentra ubicada en la zona norte de la Región Metropolitana de Santiago y cuenta con un elevado porcentaje de población migrante. Allí, la procesión se realiza desde el año 2010 cada primer domingo de octubre y es organizada por la Hermandad del Señor de los Milagros de Quilicura. Dicha organización fue fundada el año 2012 por un matrimonio peruano y gracias a la ayuda de un sacerdote de la Parroquia Juan Pablo ii, y si bien no cuenta con el reconocimiento arzobispal (por lo cual ha tenido importantes choques con la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago), sí cuenta con el respaldo del Mayordomo General de la Iglesia de las Nazarenas de Lima, don José Santos Parra (Hurtado, 2015).

28Luego de este breve recorrido sobre las producciones referentes a los traslados devocionales por migrantes latinoamericanos en la Argentina y Chile, advertimos un claro vacío en el campo de la Historia para el estudio de las temáticas propuestas, más fragmentado y precario aún en la Patagonia, donde falta además una reconstrucción primaria de fuentes y procesos. Es por ello que nos resulta importante incorporar a la dinámica migratoria latinoamericana limítrofe su incidencia en la transformación del campo religioso, sus traslados devocionales y prácticas de la religiosidad en la sociedad de destino.

13. 4. Traslados devocionales y nuevas territorialidades en la frontera chileno-argentina. Ejes de discusión y aportes para trabajar de manera conjunta

29El recorrido realizado en los apartados anteriores nos permite empezar a diseñar las coordenadas de trabajo conjunto desde donde poder enriquecer la temática a partir de una mirada binacional. En función de ello, compartiremos, por un lado, los ejes de discusión en los que estamos focalizando nuestros trabajos personales y, por otro, esbozaremos la relevancia que tiene trabajar las prácticas devocionales de migrantes en clave binacional.

13. 4. 1. Aspectos a considerar para el estudio de devociones religiosas en contexto de migración

  • 3 Utilizamos el concepto de religiosidad, como advierte Fogelman (2010), despojado de toda calificaci (...)

30Hablar de devociones de migrantes es pensar en la acción de traslado, esta última entendida no como una categoría estanca ni fija, sino dinámica y en constante construcción. Cuando pensamos las devociones desde los traslados estamos teniendo presente no solo las prácticas religiosas y los soportes materiales que conllevan dichas acciones, sino también cómo las mismas conectan con sus lugares de origen, cómo dichas prácticas experimentan cambios, resignificaciones y readaptaciones en sus lugares de destino; y cómo se encuentran atravesadas por el tiempo, el espacio y el colectivo humano desde el cual se motoriza y se le otorga sentido. En función de ello, para adentrarnos en el estudio de devociones de migrantes entendemos que resulta imprescindible explorar, en primer lugar, sobre los orígenes de las prácticas que se quiere estudiar, dando cuenta del contexto y el espacio-temporal en que surgen como también de sus vinculaciones con las instituciones eclesiásticas o bien con las expresiones de lo que se conoce como religiosidad popular.3 Ello, puesto que las creencias y prácticas devocionales presentarán sus propias particularidades, dependiendo del menor o mayor grado de reconocimiento por parte de la institucionalidad.

31De este modo, a partir de diferentes estudios realizados sobre devociones de migrantes, hemos podido observar que aquellas expresiones religiosas permitidas y fomentadas tempranamente por parte de la Iglesia católica se presentan incorporadas en los calendarios devocionales parroquiales como fiestas patronales y, en algunos casos, insertas en pastorales migratorias o en grupos compuestos por laicos migrantes y no migrantes (Barelli, 2017). En ambos casos, resulta significativo hacer hincapié en cuándo y cómo se inician los vínculos con la institución eclesial y si es fomentada por esta o llevada a cabo por los grupos migrantes exclusivamente. Por el contrario, aquellas manifestaciones religiosas que identificamos como generadas desde los mismos grupos migrantes y que, bajo el prisma institucional, escapan de la ortodoxia y son consideradas en muchos casos heréticas, hacen frente durante algún tiempo a la persecución o estigmatización de la Iglesia católica, la que finalmente, debido a la intensidad de la devoción, se ve obligada a ceder parte de su control. En función de ello, entendemos que estas expresiones religiosas populares presentan un mayor grado de autonomía y control de la práctica respecto a otras devociones propiciadas desde la Iglesia, lo que se manifiesta, por ejemplo, en que poseen cierta flexibilidad al momento de fijar las fechas de procesiones o peregrinaciones en el calendario, en la existencia de numerosas hermandades o cofradías encargadas de difundir la devoción, como también en la existencia de diferentes imágenes del santo o la virgen que presentan algunas variaciones respecto a la imagen original.

32Luego de explorar los orígenes de las devociones, acordamos que resulta fundamental centrarse en la acción misma del traslado devocional, que produce la vinculación entre el aquí y el allá y que a su vez genera nuevas territorialidades. Conforme a esto, se debe identificar el momento preciso en que la devoción traspasa la frontera y arriba a la sociedad de destino –gracias a la circulación de grupos migrantes–, lo que nos permitirá recrear el contexto sociopolítico local en que dicho proceso tiene lugar. Junto con esto, debe analizarse el rol desempeñado por la Iglesia católica en el fomento del traslado devocional, para determinar el grado de participación de los grupos migrantes en los traslados devocionales, como también para indagar en los motivos que explican un menor o mayor apoyo por parte de la Iglesia a este tipo de prácticas.

33Tras examinar los orígenes de las devociones y las particularidades de los traslados en cuanto movimientos dinámicos, consideramos fundamental volcar la mirada sobre las realidades locales a las cuales estas arriban. En función de ello, un punto significativo a considerar es el momento en el cual la devoción trasladada adquiere mayor relevancia y visibilidad, lo cual supone realizar una lectura de la práctica devocional entre dos países, dentro de un contexto político determinado, como también dentro de la trayectoria eclesiástica y sus posibles momentos de crisis institucional. De igual manera, se debe prestar atención a la recepción por parte de los grupos locales respecto a las nuevas devociones. No obstante, no basta únicamente con plantear si se trata de una respuesta positiva o negativa, puesto que se deben analizar las distintas respuestas de los actores involucrados en el proceso. Esto nos ayudará, a su vez, a visualizar si la práctica devocional contribuye a generar unidad entre los grupos locales y migrantes o si más bien favorece a la exclusión de los mismos.

34Otro de los puntos que resulta significativo señalar es el análisis de la práctica cultual y ritual de las devociones atravesadas por la acción de traslado. Para ello, no solo es fundamental tener presente las características performáticas y rituales de los festejos devocionales en el lugar de origen, sino también los sentidos que los fieles le adjudican tanto a las prácticas como a las imágenes en dichos espacios, las dinámicas que se generan, el impacto que provocan en sus devotos y las resignificaciones que se visibilizan desde la práctica. Es en este punto donde se torna fundamental la observación participante, el registro etnográfico y todo lo que se produce y se recolecta en el campo.

35En otro orden, nos resulta relevante mencionar el abordaje de las devociones desde los espacios por donde transitan las prácticas y por donde circulan los devotos, las imágenes y objetos sagrados. En este sentido, estudiamos los lugares sagrados en donde se entronizan las imágenes, ya sea en ermitas, templos (capillas, parroquias) o altares domésticos; y los puntos significativos o circuitos sagrados por donde circulan las imágenes. En relación con estos últimos, nos parece importante abordar los espacios urbanos o rurales donde se localizan dichos circuitos, como también el número de devotos que asisten a las prácticas. En función de ello, hemos observado que, a medida que aumenta el número de migrantes, la devoción cobra fuerza y la procesión congrega a un mayor número de fieles y devotos; y la utilización del espacio público también va experimentando variaciones. No solo aumentan los puntos significativos dentro del recorrido procesional (puesto que se van sumando más y diferentes actores) sino que también se pueden apreciar variaciones en los circuitos sagrados, ya sea que se incorporen nuevos barrios dentro del trazado o bien porque las procesiones se inicien en la catedral de la ciudad. De esta manera, identificar los traslados, los actores y los espacios involucrados nos permite construir etapas y cronologías específicas para dichos procesos ofreciéndonos otra variable de análisis (Barelli y Hurtado, 2017).

36Finalmente, cabe precisar que las prácticas devocionales no solo transforman el espacio físico sobre el cual se desarrollan, sino que también permiten el despliegue de otras territorialidades, no estrictamente materiales, que posibilitan unir la sociedad de origen de los migrantes con la sociedad de destino. Esta situación se produce a través de la realización de festejos, ritos y evocaciones que surgen durante la práctica cultual, pero que sobrepasan el ámbito de lo religioso. Ejemplo de ello podemos encontrar en la venta de alimentos o platos típicos del lugar de origen que se produce durante las procesiones o bien en la presentación de diversos grupos artísticos quienes, a través de sus danzas y vestimentas, buscan rendir honores a la advocación mariana o cristológica que se esté conmemorando.

37De igual manera, estas territorialidades desplegadas se manifiestan a través de la participación de representantes de instituciones religiosas o civiles del país de origen en misas o procesiones, como también durante el proceso de la organización de las mismas, cuando los encargados de las hermandades o cofradías entran en contacto con artistas en el lugar de origen, quienes elaboran las imágenes religiosas o confeccionan las vestimentas con que muchas veces se viste a las mismas.

13. 4. 2. Los traslados devocionales desde una mirada binacional. Espacios fronterizos e intercambios culturales

38Las migraciones van aparejadas, entre otras cosas, de traslados devocionales y prácticas religiosas populares que generan nuevas territorialidades y unen espacios físicos y simbólicos, trascendiendo los espacios nacionales. Por ello, los intercambios culturales que se producen a ambos lados de la cordillera no pueden pensarse a partir de una disgregación de la misma. En base a los puntos desarrollados anteriormente, resulta claro que al trabajar los traslados devocionales por parte de grupos migrantes, el desplazamiento involucra el cruce de diferentes espacios fronterizos, dentro de un mismo territorio o entre diferentes países (que pueden ser físicos o inmateriales). Esto nos lleva a reflexionar, primeramente, respecto a qué entendemos por frontera.

39Para aproximarnos a dicho concepto, consideramos de gran utilidad los planteamientos de Alejandro Benedetti (2013), quien señala que el concepto de frontera designa tanto un objeto como un campo de estudio. En cuanto objeto, la frontera puede entenderse como frentes que avanzan sobre territorialidades indígenas o campesinas y que provocan profundas transformaciones socioculturales y decisivas reorientaciones productivas, o bien como barreras internacionales que buscan defender a un territorio del propio Estado respecto a los vecinos, o como la parte exterior del territorio del Estado, que se mueve en la medida que este último busque extenderse sobre la superficie terrestre. Por otra parte, el abordaje del concepto de frontera en cuanto campo de estudio se produce a partir de fines del siglo xx, cuando se incorporan publicaciones periódicas y comienzan a desarrollarse jornadas y cursos de formación de postgrado en que se abordan diversas temáticas fronterizas.

40Junto con eso, Benedetti plantea que el concepto de frontera deriva de la idea de territorio, por cuanto la concepción del territorio permea la de frontera, siendo esta última la máxima concreción de la territorialidad y la que se encuentra más próxima a otros territorios. En palabras del propio autor, «la frontera es la zona de contacto con el exterior, el borde que se yuxtapone al borde de otro territorio, dando origen a la formación de un espacio bilateral, de límites flexibles y funciones cambiantes» (Benedetti, 2013, p. 39). Siguiendo esta línea interpretativa, el autor propone que las fronteras son realidades relacionales, donde se establecen contactos entre espacios vecinos y grupos humanos, que pueden ser de carácter amistoso o belicoso. Y es precisamente en esa zona de contacto donde surge un lugar diferenciado, que podemos llamar espacio de frontera. A su vez, afirma que las fronteras son realidades procesuales que surgen en un determinado momento, se transforman e incluso desaparecen, cambiando sus coordenadas espaciales, temporales y funcionales. Es decir, las fronteras pueden considerarse un lugar con diferentes escalas (nacional, intermedia o local), que condensa determinadas características particulares y que se constituye como marca de identidad para algunos colectivos.

41Al respecto, y siguiendo a Benedetti, cabe precisar que las fronteras no pueden pensarse como un contraste total entre dos realidades (ya que en ellas se producen tanto continuidades como discontinuidades) pero tampoco como realidades idénticas, ya que cada uno de los lados tiene sus propias particularidades. Concretamente, mientras que la identidad nacional supone una marca de discontinuidad en los espacios fronterizos, esta puede ser de algún modo contestada por la continuidad de identidades étnicas que se produce a ambos lados de la frontera. En síntesis, el autor define a la frontera como un sistema de objetos y acciones, entendiendo que dicho espacio fronterizo incluye a las fronteras adyacentes de los territorios que se yuxtaponen, articulándose y originando una nueva entidad bipartita o tripartita. Así, «la frontera de cada territorio surge como acción de uno o reacción frente al otro; es espejo y reflejo de la vecina» (Benedetti, 2013, p. 43).

42Conforme a esto, cuando hablamos de espacios fronterizos en los cuales se superponen territorios de distintos países (como es el caso de la cordillera de los Andes), nos encontramos frente a áreas o espacios fronterizos binacionales, que imponen la necesidad de analizar los fenómenos que allí se desarrollan de un modo particular. En función de ello, entendemos que la perspectiva binacional desde la cual pensamos abordar nuestros trabajos, excede el análisis exclusivo de las relaciones estatales entre naciones y se adentra en el entramado simbólico y material de una construcción territorial en base a un espacio que se observa históricamente compartido que cambia y se resignifica con el tiempo. Siguiendo a Antonio Moraes, compartimos que el territorio contiene el proceso histórico de formación de un lugar que pone el énfasis en los procesos económicos y políticos desde el concepto de apropiación y producción del espacio geográfico (2005, p. 59). Es lo que Alberto Magnaghi (2001) llama «sedimentos», es decir, estructuras que representan vestigios en la construcción histórica del tipo territorial y que pueden ser cognitivos y materiales. Elementos de memoria «reificados en el paisaje urbano y rural que se subsumen y reinterpretan, incluso con diferentes usos, en la cultura y en la vida cotidiana del ciclo de territorialización sucesiva y por tanto connotan permanencias (invarianzas de los artefactos en varios ciclos de territorialización) o persistencias (transformaciones con persistencia de algunos elementos posicionales y tipológicos)» (p. 13).

43En este sentido, consideramos que para desarrollar investigaciones que articulen las temáticas migraciones y traslados devocionales resulta de vital importancia adoptar esta mirada binacional, dados los niveles de interacción política, cultural y económica que se han producido en diferentes momentos de la historia entre Chile y la Argentina. Parafraseando a Pilar Lima y Bosco González (2014), este tipo de ejercicios pone en evidencia que es posible y necesario institucionalizar espacios de investigación compartidos, que nos permitan avanzar en la construcción de una perspectiva común del pasado y, en este caso, de cómo se produjeron los traslados devocionales por parte de los migrantes latinoamericanos así como de las resignificaciones que estas devociones han ido experimentando a lo largo de los años. Esto, por cuanto «le otorga al patrimonio cultural –material e inmaterial– de ambos países una profundidad histórica mayor y una complejidad sociológica significativa» (Lima y González, 2014, p. 110). De igual manera, este tipo de estudios nos ayuda a comprender el fenómeno de la integración, como una problemática relevante para el desarrollo común de ambos países, que se ha mantenido hasta la actualidad, expresada en prácticas que denotan todavía una fluida interacción (Lima y González, 2014, p. 111).

44Concretamente, el adoptar la perspectiva comparada binacional nos ayuda a visualizar que los traslados devocionales no se realizan de un modo homogéneo y uniforme sino, por el contrario, de formas diversas, menor o mayormente ligados a la institucionalidad eclesiástica, asociados o no a determinados conflictos bélicos, entre otros puntos. Este es el caso, por ejemplo, de la advocación a la Virgen del Carmen, conocida como la Reina, Madre y Patrona de Chile identificada tradicionalmente con la movilización militar y arraigada en la religiosidad colectiva de la época colonial del xvii, que es tomada como elemento unificador y canalizador del sentimiento nacional luego de las guerras de independencia. Esta mirada tradicional, en los últimos años, ha tenido nuevas interpretaciones del mundo académico, como son los trabajos de Jaime Valenzuela Márquez (2011, 2012), quien postula que la devoción en sus inicios (siglo xvii) constituía una práctica menor y que recién adquiere protagonismo con el proceso independentista y, específicamente, con el cruce de los Andes, momento en donde según el autor la Virgen a la que hicieron Patrona de Chile, fue importada de Mendoza, donde estaba asentado el ejército patriota antes de cruzar los Andes, y desde ahí se lleva a Chile. Es luego de ese traslado devocional cuando en Santiago se resignifica la imagen tradicional con los atributos militares propios del momento y se la proclama Patrona y General de los Ejércitos de Chile. En palabras del autor, es «el aparato militar que la rodeó durante su traslado y posterior celebración [el] que llevó a que esa imagen santiaguina encarnara, desde ese momento, las intenciones y proyectos que los patriotas le habían asignado a la advocación cuyana» (Valenzuela Márquez, 2011, p. 20).

45De esta manera, al pensar los traslados devocionales desde una perspectiva binacional, resulta claro que un determinado país no solo opera como receptor de una concreta devoción del país vecino, sino también como propulsor de traslados devocionales. Asimismo, la perspectiva binacional cobra importancia cuando se visualiza el uso político que se hace de determinadas prácticas devocionales, en momentos de tensión entre dos países. Y es que es tanta la importancia del elemento religioso para el pueblo que, a través de imágenes religiosas o prácticas cultuales, se busca mitigar el efecto negativo de un acontecimiento político, en un momento determinado. Ya sea durante procesos bélicos fronterizos importantes, como las guerras por la independencia o la Guerra del Pacífico, o bien en medio de procesos político-diplomáticos no bélicos, como los compases de espera ante la lectura de un fallo por demandas entre Estados ante tribunales u organismos internacionales, que obligan a las autoridades civiles y eclesiásticas a dar una señal de unidad, en medio de un clima de tensión.

46Un ejemplo de ello es lo que sucedió en la Argentina en pleno conflicto por el Beagle con imágenes devocionales populares, como es el caso de la Virgen Misionera. Esta fue creada por el obispo de Viedma, Hesayne, en 1978, y nombrada patrona de la provincia de Río Negro, cuya iconografía remite a una campesina pobre con rasgos mapuches, que peregrinó en carreta por toda lo provincia, convocando a la población rionegrina a orar por la paz de la familia latinoamericana, en momentos en que el conflicto por el Beagle adquiría su máxima tensión (Barelli y Azcoitia, 2015). La otra figura es la de Ceferino Namuncurá vestido de gaucho con poncho mapuche acompañado por las banderas papal, chilena y argentina, que aparece en la tapa de la Revista Salesiana como prenda de paz. En dicho número, la editorial del Cardenal Samoré definía a Namuncurá como «indiecito […] hijo de madre chilena y padre argentino» a la vez que le imploraba que «ayude a todos con su intercesión» (Nicoletti, 2018). Como señala María Andrea Nicoletti (2018), se observa claramente cómo la «nacionalización de la santidad» borra la «aboriginalidad» de Ceferino para (re)presentarlo como portador de la sangre de los «dos pueblos hermanos» (p. 28).

47Otro ejemplo, pero que da cuenta de la vinculación binacional entre Chile y Perú en el marco de los traslados devocionales, es el referente a la imagen del Señor de los Milagros o Cristo de Pachacamilla. En el año 2008, en el contexto de la demanda por la delimitación marítima interpuesta por Perú contra Chile en la Corte Internacional de Justicia de la Haya, el entonces comandante general del Ejército del Perú, Edwin Donayre, expresó extraoficialmente en un video subido a YouTube:

Tengan la confianza que nosotros no vamos a dejar pasar en esta situación difícil a nuestros vecinos del país del sur. He dado la consigna acá: chileno que entra no sale, o sale en cajón, y si no hay los suficientes cajones, saldrá en bolsa plástica, ¿no? (El Mercurio, 25 de noviembre de 2008)

  • 4 Lugar donde se emplaza el Santuario en honor a la Virgen del Carmen.
  • 5 Revista producida y editada por la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago, la cual se publ (...)

48Pese a que de inmediato el expresidente Alan García declaró que no se trataba de una postura oficial del gobierno peruano, el mensaje había sido lo suficientemente fuerte como para no tener repercusión alguna. En vista de ello, el embajador de Perú en Chile, Hugo Otero, le propuso al sacerdote Carlos Cox, responsable del Templo Votivo de Maipú,4 realizar una misa por la convivencia entre los pueblos (Revista Nazarenas,5 2012, p. 7). Conforme a esto, la misa se realizó el 14 de diciembre de ese año y en ella participaron autoridades eclesiásticas y diplomáticas de ambos países, el excomandante en jefe del Ejército de Chile, Juan Emilio Cheyre, y los miembros de la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago, quienes cargaron sobre sus hombros el anda con la imagen del Cristo Morado, al interior del santuario. Es decir, la imagen del Señor de los Milagros fue resignificada políticamente en medio de un momento de turbulencia diplomática, no solo para liberar tensiones, sino para transmitir un sentido de pertenencia a una misma comunidad religiosa, entre el pueblo chileno y peruano.

13. 5. Consideraciones finales

49En el presente artículo nos hemos propuesto iniciar un diálogo académico que propicie la mirada binacional en temas relacionados con devociones y prácticas religiosas atravesadas por contextos de migración. En el marco de este objetivo optamos realizar, en esta primera instancia, por un lado, un recorrido conjunto sobre categorías y marcos teóricos metodológicos utilizados en las temáticas, así como también una recopilación de la producción académica a ambos lados de la cordillera; para luego, delinear las primeras coordenadas de trabajo conjunto en las que buscamos incorporar al análisis la mirada binacional.

50En relación con la puesta en diálogo de categorías teóricas nos decidimos, en esta oportunidad, por las vinculadas con la acción de traslado y aquellas ligadas con el espacio. En función de ello, hemos acordado que las devociones de migrantes están atravesadas por prácticas de movilidad donde los sujetos circulan y producen movimientos, generan vínculos, configuran contextos y construyen nuevas territorialidades. Estas últimas también nos permiten pensar en las devociones de migrantes y sus prácticas religiosas como un escenario situado en el que confluyen además otros escenarios, lugares, experiencias, así como fragmentos de memorias y temporalidades que también se condensan y dan sentido a nuevas territorialidades y sacralidades. En otro orden, hemos advertido también, luego de una búsqueda exhaustiva de producciones académicas, que las temáticas sobre devociones y prácticas religiosas de migrantes han sido recientemente abordadas a nivel general en ambos países y escasamente trabajadas en la Patagonia argentino-chilena.

51Esta ausencia de trabajos en el campo, la puesta en común de ciertos ejes de discusión desde donde estamos focalizando nuestras investigaciones y las observaciones o ejemplos que hemos identificado nos llevan a delinear una suerte de guía referencial desde donde empezar a trabajar de forma mancomunada dichas temáticas desde una mirada binacional. A nuestro parecer, esto es de gran importancia al abordar los traslados devocionales entre países limítrofes (como es el caso de Chile y la Argentina) puesto que, al compartirse variados espacios fronterizos, se generan importantes niveles de interacción política, cultural y económica que nos empujan a institucionalizar espacios de investigación compartidos, para avanzar en la construcción de una perspectiva común del pasado y para comprender el fenómeno de la integración como una problemática relevante para el desarrollo común de ambos países.

52En este sentido, entendemos que sería un significativo aporte explorar, en los próximos trabajos conjuntos, los usos políticos y las dinámicas de resignificación simbólica, cultual, ritual y material que operan en devociones religiosas de migrantes en la frontera argentino-chilena, las cuales nos permitirán un abordaje más integral de estos fenómenos.

Autorías y filiaciones institucionales

53Ana Inés Barelli
Universidad Nacional de Río Negro, Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (iidypca). San Carlos de Bariloche, Río Negro, Argentina.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet). San Carlos de Bariloche, Río Negro, Argentina.

54Paula Hurtado López
Universidad Tecnológica Metropolitana del Estado de Chile, Santiago, Chile.

Comentario al texto

55Por María Carolina Odone

56El texto de Inés Barelli y Paula Hurtado se puede leer como un puzle para armar, que entrega piezas que finalmente serán puestas en un entramado mayor. Territorios, migraciones y religiosidades son los conceptos que se van discutiendo desde la perspectiva de los y las protagonistas de viajes y traslados, muchas veces forzosos, en un mundo cada vez más globalizado. No solo son las personas las que circulan, sino que también sus efectos y afectos personales como, por ejemplo, las creencias religiosas y sus prácticas cultuales.

57Las autoras brindan, en primer lugar, un marco teórico-metodológico que permite problematizar y reconocer aportes e investigaciones recientes sobre cómo abordar el fenómeno religioso de las devociones de migrantes, siendo tremendamente interesante la selección de estudios que proponen y discuten. Es desde la conjunción interdisciplinaria de la Geografía de la Religión y la Antropología francesa que las autoras sugieren abordar las migraciones y sus prácticas religiosas. Y es desde ese lugar o campo disciplinar que advierten que el estudio de las prácticas cultuales de migrantes requiere de abordajes que presten atención a las experiencias vividas y sentidas, con todas las complejidades, incertidumbres y contradicciones que conlleva acercarse no solo a la experiencia de lo que es sino también de lo que está siendo, una de las proposiciones interesantes que plantean las autoras. A través de ese marco teórico-metodológico se van revisando conceptos que problematizan la temática de las migraciones y las expresiones cultuales justamente desde la perspectiva de que las movilidades construyen territorios, identidades, sentidos, diferencias, alteridades, subjetividades y relaciones sociales, en contextos históricos siempre abiertos y contingentes, locales, globales y transnacionales.

58A su vez, las autoras efectúan un «estado del arte sobre devociones de migrantes latinoamericanos en Chile y la Argentina», lo que permite contar con un panorama actualizado de trabajos que dan cuenta de cómo los estudios de las prácticas cultuales de migrantes constituyen, hoy en día, una línea de trabajo sólida y fecunda.

59Posteriormente, las autoras dirigen su escritura a entregar lo que denominan «coordenadas de trabajo conjunto», coordenadas que se refieren a aquellos aspectos y elementos que habría que tener presentes al momento de investigar y abordar prácticas devocionales de migrantes no solo en clave binacional sino también de forma interdisciplinaria, desde la Historia y la Antropología, desde la Geografía de la Religión y la Etnografía. ¿Cómo se piensa la frontera y el territorio? ¿Qué pasa cuando las prácticas cultuales se efectúan al margen o no de los controles eclesiásticos y estatales? ¿Qué pasa si se piensan las migraciones y las prácticas cultuales como fenómenos dinámicos, vivos, en constante construcción?

60Son muchos los interrogantes que brinda este apartado de las autoras y allí está su fuerza y frescura. Inés Barelli y Paula Hurtado se proponen un diálogo interdisciplinario y, en ese contexto, entregan piezas de un puzle para armar que deja pensar más que en coordenadas en ¿un modelo? que posibilita abordar las devociones de migrantes en tanto escenarios situados social, histórica y culturalmente, que permita avanzar en el estudio de devociones de migrantes en la Patagonia argentino-chilena desde una perspectiva ¿performática o de performance? con distintos espesores, contingencias y dimensiones históricas.

En diálogo con Carolina Odone

61Por Ana Inés Barelli y Paula Hurtado

62Primeramente, agradecemos la lectura atenta y minuciosa de la doctora Carolina Odone, así como también los estimulantes comentarios que nos llevó a reflexionar no solo sobre nuestro artículo sino también sobre nuevas líneas de trabajo conjunto.

63En base al recorrido minucioso de referentes en las temáticas y a nuestras propias experiencias de investigación, coincidimos en la importancia de abordar los estudios sobre migraciones y prácticas religiosas desde una conjunción interdisciplinaria. Esto, no solo por los diferentes enfoques que adoptan la Historia, la Geografía o la Antropología, sino también porque el uso de variadas metodologías nos permite realizar un análisis más flexible y acucioso de estas experiencias y prácticas, que tienen una fuerte vinculación e interacción con el espacio vivido y sentido, tanto en el pasado como en el presente.

64Por otra parte, nos parece muy acertada su sugerencia de incorporar la perspectiva de la performance para estudiar los traslados devocionales en la frontera chileno-argentina, puesto que las procesiones marianas o cristológicas que llevan a cabo los migrantes, en cuanto proceso ritual, suponen un acto performático en el cual los símbolos se van construyendo a medida que va aconteciendo el rito (Turner, 1987). Así, mediante estas acciones de actuación o escenificación, el individuo puede llegar a conocerse mejor a sí mismo y a la comunidad, produciendo cambios y resignificaciones de las estructuras sociales de la misma.

65En lo que respecta al estado del arte sobre devociones de migrantes latinoamericanos, pudimos observar que si bien se trata de una temática en desarrollo en la Argentina y en Chile, la menor producción en este último país nos lleva necesariamente a detenernos y a prestar atención a qué es lo que está sucediendo del otro lado de la frontera, haciendo casi indispensable la adopción de una perspectiva binacional.

66Por otra parte, consideramos muy acertada y atractiva la propuesta de análisis del artículo en cuanto «puzle para armar», puesto que aun cuando no lo hayamos visualizado o verbalizado de esa manera, nuestra intención fue, precisamente, identificar los elementos particulares de los traslados devocionales marianos y cristológicas en la Argentina y Chile, por parte de migrantes latinoamericanos, para luego proponer coordenadas de análisis en conjunto que pudieran servir de referencia para desarrollar nuevas investigaciones sobre el tema, en otros espacios fronterizos.

67Finalmente, nos parece sumamente sugerente y desafiante la propuesta de Carolina de encontrarse frente una suerte de modelo «que permita abordar las devociones de migrantes en escenarios situados social, histórica y culturalmente». Si bien somos conscientes de que se trata de nuestro primer artículo en conjunto, esto supone un gran aliciente y una importante responsabilidad para el desarrollo de trabajos futuros.

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Notes

1 El concepto de hologramas espaciales procede de la física, por ello se utiliza de forma metafórica y se refiere a un procedimiento técnico de iluminación para hacer visible algo que de lo contrario no tiene visibilidad.

2 Fases propuestas por Sassone: la primera, relacionada con las primeras visitas que se realizan al lugar de origen en los meses de la celebración de la devoción; la segunda, correspondiente al momento que traen las imágenes de Bolivia a nuestro país; la tercera, representa el proceso de refundación de la práctica religiosa en el lugar de destino; y la cuarta, caracterizada por la eclosión de la práctica religiosa en el espacio público sacralizándolo (Sassone, 2007).

3 Utilizamos el concepto de religiosidad, como advierte Fogelman (2010), despojado de toda calificación peyorativa y clasista. En función de ello, coincidimos con Wright (2011) en que la religiosidad es un fenómeno complejo de creatividad cultural en donde la «identidad nacional y religión son dos aspectos simbólicos que se retroalimentan» (p. 3) y que las experiencias y los comportamientos simbólicos son los que dan cuenta de las expresiones religiosas de los grupos, donde lo sagrado se presenta en un espacio diferencial que requiere ser abordado de forma particular.

4 Lugar donde se emplaza el Santuario en honor a la Virgen del Carmen.

5 Revista producida y editada por la Hermandad del Señor de los Milagros de Santiago, la cual se publica anualmente desde el año 2010 y es de distribución gratuita. En ella se dan a conocer distintos aspectos relacionados con los orígenes de esta devoción peruana, pero principalmente hitos relevantes respecto a la historia y consolidación del culto en Chile, al desarrollo y evolución de la hermandad de Santiago, como también un recuento detallado de la procesión que se realiza en el centro de Santiago, cada último domingo de octubre. Esta revista se autofinancia mediante los aportes de algunos hermanos y de personas afines a la hermandad, pero mayoritariamente a partir de los avisos publicitarios que publican numerosas empresas peruanas, ligadas al rubro de la gastronomía, el transporte, impresiones gráficas, entre otras.

Auteurs

Es doctora, licenciada y profesora en Historia (UNS). También es docente en la UNRN e investigadora adjunta de CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDYPCA-CONICET-UNRN). Actualmente se encuentra abocada a los estudios culturales vinculados con religiosidad y migraciones. 

Es magíster (c) en Antropología (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima) y licenciada en Historia (Pontificia Universidad Católica de Chile). Posee diploma internacional en Migraciones y Políticas Públicas (Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima) y su área de interés e investigación está conformada por las migraciones y la religiosidad popular.

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