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Araucanía-Norpatagonia

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Eje 3. Prácticas culturales y sociales en el marco de la interculturalidad

Capítulo 10. El giro intercultural: reflexiones en torno al concepto de interculturalidad en la Argentina y Chile

Fernanda Peñaloza

Resumen

Mientras que por dos siglos los pueblos originarios fueron mayormente excluidos de los procesos de construcción de los Estado-nación en Chile y la Argentina, en los últimos años diferencias culturales y étnicas son ahora incorporadas bajo el rótulo de la interculturalidad. Por un lado, en algunos debates contemporáneos, la interculturalidad aparece como una categoría que responde a paradigmas de conocimiento no occidentales y por lo tanto fomenta la circulación, producción y valoración de saberes afines a proyectos emancipatorios. Por otro lado, la interculturalidad está siendo cada vez más utilizada por discursos oficiales sobre los pueblos originarios tanto en la Argentina como en Chile, principalmente como un equivalente de la diversidad cultural o del multiculturalismo. Por lo tanto, en ambos países, el escenario político presenta desafíos significativos a algunas organizaciones indígenas que encuentran en la interculturalidad una fuerza política que va más allá de una promesa de cambio y la interacción de diferentes culturas. En este artículo propongo sumarme a la discusión sobre los usos –y abusos– de la interculturalidad en el contexto de algunas manifestaciones discursivas del término con relación a los pueblos originarios en Chile y la Argentina; más específicamente, en lo concerniente a los mapuches. A tales fines y utilizando algunos ejemplos concretos, exploraré las formas en las que se incorpora la interculturalidad en los discursos dominantes y en proyectos que podríamos llamar alternativos. La conclusión tentativa es que, en el terreno político, dada la fluidez del término y las circunstancias en las que este se evoca, la interculturalidad es, al mismo tiempo, muralla y puente en la articulación de saberes, demandas y perspectivas emancipatorias que forman una parte significativa de la lucha por la autodeterminación y soberanía de los pueblos indígenas en Chile y la Argentina.

Texto completo

Introducción1

  • 1 Este trabajo forma parte de un proyecto mayor sobre las relaciones argentino-chilenas, cuyos fondo (...)

1Mientras que por casi dos siglos los pueblos originarios fueron excluidos de los proyectos de configuración de los Estados-nación argentino y chileno, en los últimos años, diferencias culturales y étnicas –otrora ignoradas, demonizadas, romantizadas o suprimidas– son ahora explícitamente incorporadas como parte de narrativas en torno a lo nacional. No ha de sorprender que tanto en Chile como en la Argentina, las nociones de identidades culturales emanadas desde el discurso político dominante hayan sido, predominantemente, de corte monolítico y homogeneizador. Es más, la consolidación de los Estado-nación no solo fue posible con la apropiación de la tierra habitada por los pueblos originarios, si no también transformando a estos en presencias fantasmagóricas de un pasado salvaje y bárbaro y por lo tanto incompatibles con los proyectos nacionales civilizatorios. Si bien, obviamente, existen diferencias entre la Argentina y Chile en cuanto a cómo se diseñó y llevó a cabo la configuración de los Estados-nación y los discursos que legitimaron tales procesos, ambos países se han percibido históricamente a sí mismos como blancos (Gott, 2007, p. 275). En otras palabras, tanto en Chile como en la Argentina prevaleció durante un tiempo considerable una ideología de categorización racial que justificaba la exclusión de los pueblos indígenas, los mestizos y los afrodescendientes por no responder al ideal de blanquitud, elemento central en el imaginario colectivo de las élites criollas de ambos países.

2Por lo tanto, el hecho de que la interculturalidad como concepto ocupe un lugar significativo en una cantidad considerable de iniciativas, representa un giro altamente revelador de las ambigüedades y contradicciones con las que los Estados-nación procuran aplicar políticas de corte asimilacionista a los pueblos indígenas. Una lectura superficial de proyectos gubernamentales que nacieron en el seno de las celebraciones por el Bicentenario de independencia, tanto en Chile como en la Argentina, registra inmediatamente la prominencia del término interculturalidad en discursos sobre indigeneidad en ambos países.

3Veamos algunos ejemplos:

  • Proyecto financiado por Bicentenario Chile 2010: Niños/as y Adolescentes de la Escuela n.º 55, del Centro Intercultural Bilingüe Trañi Trañi, rescatan bailes y danzas rituales mapuche.
  • Programa de Educación Intercultural Bilingüe de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (conadi)-Subcomisión Revisión Histórica de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato.
  • Congreso de Posgrado de la Universidad Austral de Chile: Interculturalidad desde el sur: Demandas y proyecciones en el Bicentenario.
  • Observatorio Ciudadano-Campaña por los Derechos de los Pueblos Indígenas y la Interculturalidad en Chile.
  • Seminario Itinerante de Pueblos Originarios e Interculturalidad de la Universidad Nacional General Sarmiento, de la Argentina, que recorre escuelas y organizaciones barriales.
  • Proyecto del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (inadi), de la Argentina, de 2007 en el que se propuso cambiar la denominación del Día de la Raza por Día de la Diversidad Cultural Americana; la recomendación n.º 84 del Plan Nacional contra la Discriminación, aconsejó al gobierno nacional de la Argentina «transformar el 12 de octubre en un día de reflexión histórica y de diálogo intercultural».
  • En noviembre de 2012, se dictó un seminario titulado Pueblos Originarios, Interculturalidad y Política Ambiental, dictado por la Secretaría de Medio Ambiente y Desarrollo Sustentable dependiente de la Presidencia de la Nación Argentina.
  • En diciembre de 2012, en la ciudad argentina de San Carlos de Bariloche, se produce el lanzamiento de Wall Kintun tv, el cual se denomina canal de la televisión intercultural de la comunidad mapuche Buenuleo.
  • En marzo del 2009, doscientas autoridades tradicionales y políticas de los más de 26 pueblos originarios, presentaron un documento al gobierno nacional argentino que denominaron «Construyendo el pacto del Bicentenario entre los pueblos originarios y el Estado: Una política de interculturalidad».

4Los ejemplos mencionados refuerzan el hecho de que la interculturalidad es uno de los conceptos clave en debates contemporáneos en torno a los pueblos originarios y en temas y áreas relacionadas como la educación, la comunicación y las políticas públicas. La presencia de la interculturalidad en programas y foros gubernamentales y no gubernamentales pone en evidencia que dicho modelo ha cruzado fronteras institucionales, disciplinarias y geográficas. La interculturalidad es un término polisémico cuyo origen y desarrollo está vinculado a diferentes contextos geopolíticos y su trayectoria responde a la confluencia y el conflicto de diversos paradigmas de conocimiento. Teniendo en cuenta este complejo mapa de sentidos, lo que aquí propongo es exponer las conexiones entre algunas de las manifestaciones de los discursos oficiales y alternativos en la Argentina y Chile en torno a la interculturalidad y las nociones subyacentes que vinculan a esta con los pueblos indígenas. Aunque hago referencia en particular al pueblo mapuche, algunas reflexiones se aplican en general a los pueblos indígenas de Chile y la Argentina, es decir a grupos de individuos que habitan estos países, pero cuyo sentido de identidad, valores, saberes, experiencias e historia se distingue de la gran narrativa de identidad nacional dominante de ambas repúblicas.

5En diálogo con desarrollos recientes en torno a la interculturalidad, este trabajo explora tentativamente el uso del término en relación con los contextos chileno y argentino haciendo foco en prácticas discursivas sobre los pueblos originarios y, más específicamente, en relación con los mapuche. El artículo consta de tres secciones bien diferenciadas que incluyen primero, una reflexión conceptual en cuanto a mi propio posicionamiento abordando el tema de la interculturalidad en relación con los pueblos originarios; segundo, una discusión sobre el contexto en el que se aplica la interculturalidad en Chile y la Argentina, revisando algunas reflexiones académicas sobre el tema; y finalmente, una conclusión de tipo abierto en relación con los desafíos que comporta el uso de la interculturalidad para quienes ven en ella una fuerza política de transformación.

6Por lo tanto, antes de adentrarme en el análisis específico del término, en los párrafos siguientes voy a detenerme en algunas cuestiones teóricas y metodológicas que considero esenciales. Teniendo en cuenta que la interculturalidad está íntimamente relacionada con nociones de indigeneidad, no se me pasa por alto lo discutible que es utilizar paradigmas de conocimiento que operan desde una forma de entender el mundo y sus relaciones desde una perspectiva no indígena para entender problemáticas que afectan a los pueblos indígenas. Considero que la producción de conocimiento deber implicar una reflexión crítica ya que las investigaciones académicas están atravesadas tanto por discursos colonialistas como, por llamarlos de algún modo, decoloniales o afines a procesos emancipatorios.

7Es cierto que aún en los foros más dogmáticos de la academia existe un entendimiento más sofisticado de los procesos de creación de sentido y cómo tales procesos pueden contribuir a una continuación o a un cambio en las relaciones de poder. Sin embargo, cabe señalar aquí que desplazamientos significativos de perspectivas y análisis han sido altamente influenciados por espacios de producción social, cultural, política y epistemologías de disenso que provienen de otras esferas de conocimiento y experiencia que no responden a la academia ni a los paradigmas de conocimiento occidentales. Este problema del contexto de producción académica ha sido brillantemente sintetizado por Claudia Briones en un artículo reciente del siguiente modo:

Ninguna reflexión sobre las intricadas vinculaciones entre conocimientos sociales y conocimientos académicos resulta pertinente sin especificar, primero, a qué tipo de conocimientos y procesos de producción de los mismos nos referimos y, luego, desde qué coordenadas témporo-espaciales específicas se los formula y piensa. Debatir esos vínculos en abstracto equivale a presuponer que las relaciones sociales operan independientemente de sus contextos de realización, lo que no hace sino oscurecer las complejas articulaciones que nos ayudan a disolver la inconducente polaridad que las Ciencias Sociales han cuestionado y, sin embargo, reinscrito de distintos modos entre los procesos llamados macrosociales y microsociales. (2013, p. 1)

  • 2 Vicki Grieves es investigadora y docente en la Universidad de Sydney; su generosidad es digna de d (...)

8No se trata entonces de postular que uno está más allá de ciertos conocimientos o que hay que descartar de plano paradigmas occidentales y apropiarse de otros saberes (lo cual es de por sí problemático). Tal vez, la manera más apropiada de reflexionar acerca de estas cuestiones, es tener en cuenta que estas tradiciones epistémicas son tales en relación con otras y que tanto las limitaciones como las potencialidades que estas representan tienen que ser evaluadas sin perder de vista que existe una jerarquización que lleva siglos inclinándose por ciertos saberes en detrimento de otros (Briones, 2013, p. 4). Estas observaciones, parafraseando a Spivak, nos sitúan frente un claro ejemplo de violencia epistémica. En este sentido, la historiadora Warraimay Vicki Grieves,2 nos ayuda a revalorar otros saberes teniendo en cuenta que estos «no son necesariamente antagónicos a epistemologías occidentales, si no que se encuentran en una relación particular de diálogo crítico con otros sistemas de conocimiento reconocidos por la sociedad dominante» (2009, p. 10). La relación crítica, es decir cuál es el posicionamiento que tomamos entre el terreno epistemológico en disputa, la alteridad y la jerarquización de saberes tiene que ver también con hacer explícito el lugar de enunciación del que habla Briones en el citado artículo.

9La importancia de incorporar esta enunciación del productor/transmisor de conocimiento como parte de la metodología no se origina únicamente en el discurso académico. Por ejemplo, en las culturas aborígenes de Australia en vez de intentar adoptar una posición neutral u objetiva, la cual responde a la tradición epistemológica occidental, es tradición presentarse como individuo frente a la audiencia proporcionando así un contexto que facilita la interpretación y el intercambio de aquello que se está comunicando. A ello se refiere explícitamente Aileen Moreton-Robinson, académica de la nación Quandamooka, quien sostiene que:

El protocolo para presentarse uno mismo a otras personas indígenas es para proveer información sobre la ubicación de la cultura de pertenencia, de modo tal que se pueda establecer una conexión sobre bases políticas, culturales y sociales y relaciones establecidas. (2000, p. xv)

10Con el objeto de hacer explícita la pertenencia a un contexto específico y siguiendo la tradición que Moreton-Robinson utiliza como metodología, es importante entonces llamar la atención sobre el propio contexto de producción de mi trabajo porque ello pone de manifiesto sus límites así como también mi propia agenda política y cultural como investigadora. Las reflexiones que comparto en este artículo provienen de un centro de saberes muy particular, la Universidad de Sidney en Australia. Mi posicionamiento es producto de la experiencia y formación de una mujer investigadora y docente de nacionalidad argentina por nacimiento y australiana por adopción, con ascendencia indígena peruana. Mi campo de docencia e investigación es el de los estudios latinoamericanos y, en mis estudios de grado y de posgrado, he sido absolutamente adoctrinada en paradigmas occidentales de conocimiento tanto en mi formación académica en la Argentina como en Inglaterra. Sin embargo, me sitúo en tensión crítica con ellos porque los saberes que articulo en mis proyectos de investigación están moldeados por el ser, el hacer y la experiencia de voces disidentes de tales cosmovisiones dominantes que, en lo personal y profesional, han enriquecido mi forma de pensar las diferencias culturales y los contextos político-sociales.

11Por lo tanto, aunque en nuestro contexto académico parezca un gesto anecdótico, y evidentemente auto-referencial, coincido con Briones en la importancia de «especificar mis lugares de enunciación» (2013, p. 1). Es importante articular ese contexto, explicitarlo, porque frente a temáticas tan complejas como la trayectoria y resignificación de términos vinculados con identidades indígenas como es el caso de la interculturalidad, es fundamental situar la producción propia dentro de un contexto. Explorar, incluso desde un punto de vista teórico, cualquier aspecto concerniente a los pueblos originarios requiere reflexiones éticas, epistemológicas y políticas que no pueden ser ignoradas. Por lo tanto, el contexto y la forma en la que llevo a cabo mi trabajo puede despertar la sospecha de que estoy en peligro de reproducir las operaciones discursivas que intento exponer. Después de todo, quienes formamos parte de los paradigmas occidentales de conocimiento, aun cuando nos declaremos en estado de guerra contra ellos, somos parte de una producción académica que se elabora en condiciones de privilegio, en mi caso, desde el mundo angloparlante. Por lo tanto, si bien me manifiesto en tensión con los propios presupuestos teóricos que utilizo y hago explícitas estas barreras epistemológicas, el problema, no solo de producción, sino también de circulación –élite académica– hace que la discusión permanezca, al menos por el momento, en un plano discursivo y de limitada distribución.

Decolonialidad e interculturalidad

  • 3 El concepto de colonialidad del poder es diferente al de colonialismo, ya que el primero guarda re (...)

12Una manifestación relativamente reciente de repensar las estructuras de poder desde una perspectiva emancipatoria, pero tal vez con limitaciones similares a las arriba mencionadas, es el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano (2000).3 Expandiendo el potencial crítico de la propuesta teórica de Quijano, el concepto ha sido redefinido por el proyecto decolonial, el cual intenta histórica, epistemológica y ontológicamente confrontar narrativas eurocéntricas de conocimiento e identidad. Estas epistemologías de disenso abogan por una producción de pensamiento decolonial que debe estar vinculado estrechamente con respuestas que a nivel local, transnacional y global vienen dándose a formas dominantes de producción de conocimiento y a las luchas sociales y de movimientos indígenas. Entonces, el proyecto decolonial puede ser interpretado como un ideal a alcanzar en el que existe valoración y reconocimiento por epistemologías no occidentales, con el objetivo final de contribuir al avance de las luchas políticas de los colonizados –los pueblos originarios y los afrodescendientes en América Latina–. Walter Mignolo establece que las perspectivas decoloniales están ancladas en «la doble conciencia mestiza (racial y sexual)» (2007, p. 12). No necesariamente subscribo a las premisas del proyecto decolonial; sin embargo, me parece importante rescatar la validez de algunos de estos desarrollos y reflexiones en el campo académico porque demuestran la articulación de lo que Edward Said denominó «la nueva conciencia global» que conecta entre sí a todos los diversos ámbitos de la lucha (1993, p. 62).

13Los avances alcanzados en cuanto a las posibilidades de desentrañar las complejidades de la colonialidad son resultantes de las fluidas y revolucionarias dinámicas de resistencia de tales ámbitos y los espacios de disputa a los que se refería Briones. Mientras que para Mignolo el pensamiento fronterizo es una manera de crear conocimiento coherente con los principios del pensamiento decolonial para finalmente superar esencialismos, hay prácticas y experiencias que influyen de manera más substancial en saberse y en sentirse otro. De acuerdo con el académico Martin Nakata, indígena del Estrecho de Torres, Australia, «los pueblos indígenas atraviesan esos discursos de intersección diariamente, respondiendo, interactuando, tomando posiciones, tomando decisiones y en el proceso rehaciendo culturas –formas de saber, ser y actuar» (2002, p. 9). Desde esta perspectiva, la decolonialidad se transforma en algo más que una teoría alternativa de conocimiento, y da lugar a un complejo conjunto de experiencias de ser y saber, atravesadas por un sentido de pertenencia que cuestiona y desestabiliza los paradigmas y conocimientos dominantes. Aún más, para Nakata, «las cosmovisiones indígenas y occidentales están siendo combinadas y renegociadas por los pueblos indígenas para presentar nuevas formas de entender y negociar con otras culturas» (p. 53). Mientras que es cierto que en el contexto actual, en el que la globalización como proceso está avanzando en forma acelerada, las comunidades de los pueblos indígenas continúan adaptándose a cambios considerables, de acuerdo a Saavedra, en ese proceso, «nos invitan a repensar los límites de la identidad y los intercambios culturales» (2005, p. 53).

14En síntesis, es necesario reflexionar sobre cómo hemos sido testigos en las últimas décadas de la configuración de un mapa dinámico de versiones de la historia de dominación y resistencia que no puede ser ya comprendido como la confluencia de cosmovisiones indígenas contra no indígenas. Un ejemplo de estos desplazamientos significativos es el uso de la interculturalidad. El tema no es nuevo, y ha sido ya abordado en un importante número de publicaciones, sobre todo en el campo de disciplinas como la pedagogía, antropología e historia. Cabe entonces preguntarse, ¿cuál es la pertinencia de retomar esta discusión? Si bien la interculturalidad ha sido explorada en detalle por varios trabajos académicos, y en el caso específico de Chile la riqueza de los análisis es particularmente fecunda en estudios pedagógicos y antropológicos de mediados de los noventa hasta nuestros días, creo yo que es necesario revisitar algunos de estos puntos de vista ya que resultan reveladores de un fenómeno que implica un cambio profundo, y por momentos desconcertante, en la manera en la que se configuran e imaginan las relaciones entre diferentes culturas y formas de conocimiento.

15La prominencia del término intercultural en debates sobre temáticas que se centran en los pueblos indígenas es tal que podemos hablar de un verdadero fenómeno que bien podría llamarse la interculturalización de las identidades indígenas. Este fenómeno, que muchos autores coinciden comienza en América Latina a partir de los años ochenta, no ha tenido necesariamente una trayectoria uniforme en el continente. En el caso de la Argentina y Chile, su incorporación al discurso oficial también ha sido disímil. Si bien tanto en Chile como en la Argentina existen programas de educación intercultural bilingüe, no necesariamente la adopción del término ha sido incorporada plenamente en el discurso oficial desde el inicio de tales programas y notablemente, no efectivamente hasta el preludio que fueran los años antes de la conmemoración de los respectivos bicentenarios de la independencia en ambos países.

16Guillermo Williamson, en su detallado análisis de cómo la interculturalidad se aplica en distintos programas y proyectos en la educación superior, recuerda que

En el caso del Proyecto de Ley General de Educación presentado por la presidencia de la República en el 2007, no había una palabra sobre la interculturalidad, y solamente gracias a la movilización social indígena, organizada emergentemente en una Comisión por los derechos educativos y lingüísticos de los pueblos indígenas y una Comisión de la Identidad Mapuche-lafquenche se pudo incluir, momentos antes de firmar el acuerdo marco del proyecto de ley entre gobierno y opción, temáticas que explicitan la diversidad e interculturalidad y algunos derechos lingüísticos educativos. (2008, p. 127)

17En lo que respecta a la Argentina, Viviana Canet, en una publicación de 2010 financiada por el propio Estado argentino, da cuenta de que

Hoy los pueblos indígenas impulsan una política de nueva relación o interculturalidad, ello, por cuanto no se trata de sumar o agregar diversidad al modelo de estado dominante, sino de generar la transformación de la relación entre los pueblos indígenas con el Estado y sus instituciones sociales, políticas, económicas y jurídicas a fin de confrontar y transformar. (2010, p. 13)

18La incorporación oficial de la interculturalidad como un término aplicable a las políticas de Estado en relación con los pueblos originarios debe entenderse dentro de procesos políticos, económicos y culturales que reconfiguran las prácticas discursivas, particularmente a la luz del neoliberalismo, que marcó fuertemente oposición y disputa en ambos países con relación a identidades y agencialidades indígenas. De hecho, en la forma colectiva de acción participativa propuesta por amplios sectores de los movimientos indígenas en ambos países, estas voces comprometidas y disidentes llevan cuestionando desde hace siglos los mecanismos de exclusión e invisibilidad que las elites criollas en su posición privilegiada de poder vienen articulando desde los comienzos de la era republicana. Por un lado, estas luchas han desafiado a los proyectos de Estado-nación desde sus inicios y pertenecen a una narrativa mayor que ha abierto caminos para hacer posible una lectura decolonial y emancipatoria de la historia. Por otra parte, estos procesos exponen la fragilidad intrínseca de las supuestas certezas que constituyen las visiones homogeneizantes identitarias que estructuraron por casi dos siglos el ideal de nación en la Argentina y Chile. Sin duda, estas reconfiguraciones de las identidades nacionales están vinculadas fuertemente con la agenda descolonizadora de las organizaciones indígenas. Pero también, este vocabulario de inclusión identitaria en el que la interculturalidad vive un apogeo notable, tiene que ver con el impacto que tendencias globales tienen en las esferas nacionales.

19Las presiones de las organizaciones internacionales por alcanzar objetivos comunes también conllevan la adopción de una terminología adecuada a las agendas políticas internacionales. En un mundo cada vez más diversificado y globalizado a nivel político, los modelos convencionales que se aplicaban para referirse a lo nacional están siendo declarados obsoletos por las organizaciones internacionales, incluyendo a las organizaciones no gubernamentales que muchas veces, bajo la influencia de su experiencia y práctica a nivel localizado con comunidades en diferentes países, coinciden en un discurso global sobre indigeneidad que –en algunos casos, dejando las buenas intenciones de lado– está en sintonía con la agenda política neoliberal que promueve diversidad cultural como una manera de garantizar la reproducción y crecimiento del capital humano.

20Mi intención es demostrar que la apropiación del concepto de interculturalidad representa simultáneamente compatibilidad y conflicto con paradigmas nacionales y nacionalistas de identidad y producción de conocimiento. Es más, propongo que la trayectoria de la interculturalidad tanto en la Argentina como en Chile es en sí misma evidencia de los desafíos que representan para los Estados nación las dimensiones transnacionales y transculturales de las demandas de los pueblos indígenas. Pero más importante aún es notar que, en los conceptos dominantes de identidad nacional, el término interculturalidad es utilizado para proyectar nociones no indígenas de indigeneidad, en las que los pueblos originarios se transforman una vez más en encarnaciones de diferencia cultural.

La interculturalidad en foco

21La prominencia del término interculturalidad en el amplio abanico de proyectos, agendas y programas destinados a temas relacionados con los pueblos originarios invita a pensar que estamos frente a un fenómeno complejo tanto en el campo simbólico como en el concreto y material ya que este cruza lo político, lo social y lo cultural. Dada la heterogeneidad de experiencias y saberes que atraviesan la interculturalidad, no ha de sorprender que el significado del término se traduzca de manera diferente desde distintos ámbitos –político, social, cultural– y en contextos diferentes, local, regional y global. En este sentido el término interculturalidad, que implica procesos e interacciones entre diferentes culturas, es un ángulo interesante para pensar la manera en que discursos dominantes y alternativos construyen alteridad y cómo estas proyecciones simbólicas impactan en las luchas y demandas de los pueblos indígenas por el efectivo ejercicio de autodeterminación, soberanía y el pleno derecho a la tierra y el territorio. Si bien el término interculturalidad está plagado de ambigüedades y contradicciones, es importante distinguir entre, por un lado, la manera en que la interculturalidad es utilizada en una diversidad importante de contextos y funciones, y por el otro, las implicancias políticas y culturales que el término contiene en sí mismo.

22Entonces, un aspecto importante que debe ser mencionado aquí es el uso que los Estado-nación hacen de la interculturalidad. Existe un obstáculo epistémico y ontológico insondable en la apropiación de la interculturalidad por parte de los Estados porque el discurso nacional alude a la similitud y lo intercultural, a la diferencia. Teniendo en cuenta ese marco de referencia, es útil repensar la propuesta de Fidel Tubino que hace una distinción entre lo que él llama interculturalidad funcional e interculturalidad crítica (p. 171). Tubino arguye que la interculturalidad funcional promueve el diálogo entre culturas sin ofrecer un entendimiento real del proceso que se necesita implementar para facilitar ese diálogo. Por otra parte, la crítica intercultural posibilita no solo un debate sobre cómo el diálogo cultural puede ser alcanzado, si no que expone las condiciones que obstaculizan su implementación, que en general tienen que ver con la presencia de estigmatizaciones y discriminación. Para Tubino, si tal contexto de discriminación es deconstruido, entonces la interculturalidad se transforma no solo en un concepto sino que deviene en un asunto político, de ciudadanía y democracia (2008, p. 171). Claudia Briones, aun cuando utiliza otros términos, advierte que existen estas discrepancias entre una interculturalidad funcional y una interculturalidad más conducente a causas emancipatorias. Briones señala que «la noción en boga de interculturalidad redibuja el mapa de la diversidad social y cultural desde las coordenadas de la gobernabilidad», y es por ello que el término en sí puede ser visto como el «sustento simbólico de las actuales formas de dominación económica, social y cultural, resultando así funcional al neoliberalismo» (2002, p. 411). Sin embargo, Briones también arguye que en la propia interculturalidad es posible vislumbrar «un horizonte de significación que nos permite pensar que las cosas siempre pueden ser mejores. Es, por tanto, una idea política que opera como utopía concreta, pues nos mueve a actuar» (2007, p. 44).

23Teniendo en cuenta tales observaciones, es evidente que el modo en el que los discursos hegemónicos y alternativos articulan la interculturalidad tiene que ver con la manera en que estos abordan la cuestión de las diferencias culturales; para los primeros, esta se encuadra puramente en la esfera cultural, para los segundos, en la esfera política. Con relación a las implicaciones políticas y culturales de este fenómeno contemporáneo –la interculturalización de la indigeneidad– dos conclusiones preliminares pueden esbozarse: primero, que las perspectivas oficiales sobre los pueblos originarios parecen estar ligadas inextricablemente a resignificaciones de la memoria, lenguaje, historia e identidad, pero sin incorporar cambios profundos hacia la soberanía, la autodeterminación y los derechos sobre la tierra y el territorio; segundo, dicha inclusión selectiva de las poblaciones indígenas, transforma a las dinámicas, cambiantes y complejas experiencias de la indigeneidad, en una noción estática y unificadora de las identidades dentro de sus comunidades y con relación a otras identidades.

24De acuerdo con Néstor García Canclini, la aceptación de que existen culturas minoritarias diferentes y que estas transmiten saberes, es una condición ineludible para los Estados-nación ya que no es posible no admitir pluralidad frente a la existencia de nociones identitarias multiculturales (2007, p. 299). Las palabras de Canclini resuenan con el ya emblemático concepto del indio permitido desarrollado por la socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui, quien afirma que el indio permitido puede verse en todas las políticas públicas hipócritas de América Latina (Farthing, 2007, p. 8). Es más, el indio permitido encarna para Cusicanqui una forma de racismo que es la más tenaz porque está camuflada bajo la premisa de valoración hacia la cultura indígena (Farthing, 2007, p. 8). Con relación a la causa mapuche, Charles R. Hale y Rosamel Millamán arguyen que mientras que

La categoría del indio permitido directamente debilita a la autonomía mapuche, también abre canales de recurso, legitimidad y decisión política que han ayudado a hacer el movimiento por la autonomía viable. La borrosa línea entre estas dos categorías, en breve, es ambas una amenaza y una fuente de sostenimiento. (2006, p. 293)

25A la luz de estas reflexiones, no es difícil ver por qué en la Argentina y Chile, sobre todo frente a las aún considerablemente recientes celebraciones del Bicentenario, los intentos de incorporar las diferencias culturales como parte del repertorio nacional vía el eslogan intercultural, las formas de dominación cultural y política y la violencia de Estado, coexisten con un discurso de inclusión aparentemente reparador de invisibilidades pasadas. Este proceso que va de la inclusión a la exclusión, que se fue gestando en la Argentina a mediados de los ochenta y en Chile a partir de los noventa, si bien puede ser descripto como un gesto meramente retórico e incluso hipócrita –parafraseando a Cusicanqui– representa un desafío importante para militantes y académicos, ya que implica una reformulación de la identidad nacional que choca permanentemente con la realidad de ser y saberse indígena en ambos países.

26Carlos del Valle Rojas y Teresa Poblete Martín trazan los orígenes del término en Europa, más precisamente en el trabajo de George Simmel (2009, p. 195) y arguyen que lo intercultural es visto como conflicto, ligado a la crisis de los Estados-nación, por lo tanto las diferencias culturales se transforman en problemas a resolver (2009, p. 195). De manera similar, María Laura Diez afirma que los Estados ejercen control sobre los conflictos identitarios a través de políticas interculturales (2004, p. 196). Las representaciones homogéneas de identidad son reemplazadas por imágenes de armonía y convivencia pacífica entre grupos distintivos y esa retórica, asegura Diez, sirve para alcanzar el consenso y preservar la estabilidad social (2004, p. 196). En el contexto particular de las luchas de los pueblos indígenas en América Latina, la interculturalidad encarna prácticas culturales, saberes, valores y experiencias que han sido violentamente atravesados por los paradigmas de saberes occidentales y prácticas colonialistas y, por lo tanto, sin un sentido de conciencia histórica y una transformación profunda de los Estados no pueden ser aceptadas, ni puede pensarse en la interculturalidad como fuerza emancipadora. Es por eso que algunos miembros de los pueblos indígenas entienden la interculturalidad como un término que abre espacios para relaciones dinámicas e histórica y políticamente situadas e informadas. Para Diez, si se tiene en cuenta la historia de la colonización de América Latina, y agregaría yo, las manifestaciones contemporáneas de ese colonialismo que Aníbal Quijano denomina colonialidad del poder, entonces la interculturalidad debe ser entendida como un proyecto político, social y epistemológico, que emerge de procesos de práctica y diferenciación, resistencia y subalternidad de los pueblos indígenas (Diez, 2004, pp. 195-196). Mientras que dentro del marco Estado-nación, las diferencias culturales son entendidas como un problema a resolver para que así la unidad nacional, vía identificación colectiva, pueda ser reforzada; para los pueblos indígenas, las diferencias culturales son el resultado de un largo proceso de dominación colonial.

27Interculturalidad, en este sentido, se transforma en una posibilidad utópica, como lo sugiere Briones, un ideal que permite entablar un debate crítico que cuestione la presencia desigual de los pueblos indígenas en la creación y subsiguientes transformaciones del sentido colectivo de pertenencia al Estado-nación. La interculturalidad no puede entonces ser un verdadero diálogo si no se acepta al menos que si bien la cultura dominante y las subalternas comparten el mismo espacio político, social y cultural, lo hacen de manera desigual. Para insistir una vez más, mientras que los Estados-nación se apropian de la interculturalidad como una manera de resolver lo que es visto como el problema de las diferencias culturales, las voces contrahegemónicas utilizan la interculturalidad para hacer visible las consecuencias de entender las diferencias culturales como problemas. Catherine Walsh, haciendo referencia al caso ecuatoriano, afirma que la interculturalidad es

Una configuración conceptual [que] es por sí misma «otra», en primer lugar, porque proviene de un movimiento étnico-social más que de una institución académica; luego, porque refleja un pensamiento que no se basa en los legados coloniales eurocéntricos ni en las perspectivas de la modernidad; y, finalmente, porque no se origina en los centros geopolíticos de producción del conocimiento académico, es decir, del norte global. (2006, p. 47-48)

28Por otra parte, Víctor Toledo Llancaqueo hace una dura crítica del término afirmando que

Emerge una nueva generación de tecnócratas especializados en asuntos indígenas, que apelan a una interculturalidad para ejercer su mejor derecho a administrar, una vez más, la agenda de discusión e investigación, y mantienen en observación los pasos, redes y discursos de los movimientos indígenas. (2005, p. 74)

29El pesimismo de Llancaqueo con el término interculturalidad en el discurso político claramente sugiere que, desde su punto de vista, el vocabulario de inclusión solamente opera a nivel retórico. Sin embargo, hay otro problema que ya ha señalado Luis Castro, quien sugiere que, en todas las políticas públicas, pero particularmente en la educación superior, la interculturalidad es «contradictoriamente exclusiva» porque siempre hace referencia a los pueblos indígenas omitiendo e incluso negando otras identidades (2009, p. 49). Castro propone invertir la lógica de inclusión a través de la cual operan las políticas estatales y adoptar «una interculturalidad para todos» (2009, p. 49). Este es el reclamo de un sector considerable de los pueblos originarios, tal como lo demuestra la postura del dirigente y comunicador mapuche Matías Melillán, en su sección del documento elaborado por los comunicadores indígenas de los pueblos guaraní, diaguita, kolla, tonokotes y mapuche, y presentado en la Cámara de Diputados del Congreso de la Nación, en la Argentina, para las discusiones sobre la ley 22 285:

Una de las formas para comenzar a hablar de interculturalidad y de una real democracia será cuando los idiomas originarios sean reconocidos, junto al castellano, como idiomas oficiales y no como lenguas o dialectos. El cambio debe ser intrínseco, medular. No podemos ser los Pueblos Originarios quienes solo ejerzamos la interculturalidad; y la sociedad argentina tiene que exigir lo que es un derecho de todas y todos. (2009, p. 2)

30En el Encuentro Nacional de Pueblos Originarios de 2009 en la Argentina, la propuesta central tenía que ver con un Estado intercultural con vistas a las celebraciones del Bicentenario, lo que demuestra claramente que el entendimiento del concepto de interculturalidad no implica solamente un diálogo entre culturas. De hecho, el grupo incluyó en su propuesta a miembros de la organización hijos, lo que ilustra que el contexto de interculturalidad debe ser entendido dentro de una agenda política más amplia que denuncia las políticas de exclusión, amplía los conceptos de inclusión y confronta el ejercicio de la violencia estatal a todos los niveles. Un caso similar podemos encontrar en Chile con la organización Observatorio Ciudadano, en la que se promueven no solo los derechos de los pueblos indígenas, sino también de inmigrantes y afrodescendientes en el marco de su campaña de concientización Ciudadanía Bicentenario.

31Un artículo académico reciente analiza con profundidad y optimismo un proyecto en la Argentina que también nuclea pueblos originarios con otros sectores excluidos. Me refiero al Barrio Intercultural de San Martín de los Andes, una iniciativa que surgió tras el trabajo en conjunto de autoridades gubernamentales municipales y nacionales y la Asociación de Vecinos sin Techo y por una Vivienda digna, la comunidad mapuche Curruhuinca y la Confederación Mapuche Neuquina. Nadia Ameghino sugiere que este proyecto demuestra que «la interculturalidad puede ser crítica, surgiendo desde los actores que forman parte de la base de la sociedad, como una interculturalidad “desde abajo”, con un considerable potencial emancipatorio» (2011, p. 14).

32Por lo tanto, al discutir la validez de los varios significados utilizados para conceptualizar y/o aplicar el concepto de interculturalidad es importante reflexionar sobre las dinámicas de dominación, y resistencia así como también tener en cuenta los procesos de representación identitaria, niveles de agencialidad y autonomía tanto en el contexto local como global. Como se ha discutido antes, hay notables ejemplos tanto en Chile como la Argentina que permiten ver la centralidad del concepto de interculturalidad en proyectos dominantes y emancipatorios en torno a la consolidación o al cuestionamiento de un ideal de nación.

Conclusiones

33A pesar de los esfuerzos de estudiosos en el tema que denuncian con sus trabajos las consecuencias contemporáneas del colonialismo del que han sido objeto los pueblos indígenas, y lo que es aún más importante, teniendo en cuenta los grandes logros de los grupos militantes y la movilización de los pueblos indígenas, no ha habido un proceso de decolonización. La historia de violencia iniciada en 1492 continúa hasta nuestros días. Tanto en la Argentina como en Chile son frecuentes los desalojos de familias indígenas ocupando tierras; el encarcelamiento de activistas indígenas; o, en casos extremos, asesinatos en manos de fuerzas armadas. Estos actos de violencia ejemplifican la manera en que las demandas de los pueblos indígenas son frecuentemente criminalizadas por autoridades municipales, provinciales o incluso federales en Chile y en la Argentina. Recordemos la huelga de hambre de los 34 presos políticos mapuches en Concepción y en Temuco y el ingenioso juego de palabras tristemente aplicable que utilizó Pedro Lemebel rebautizando al Bicentenario como Vil Centenario a propósito de la paradoja de las celebraciones en medio de semejante despliegue de violencia estatal (2010). Siguiendo con la situación chilena y los mapuches, de acuerdo con la Comisión Ética Contra la Tortura, durante el año 2010, había contabilizados por la organización 96 prisioneros políticos de origen mapuche (2010, p. 39). Un año antes de las celebraciones del Bicentenario de la independencia chilena, en el mes de agosto de 2009, Jaime Mendoza Collío de la comunidad Raquel Pillán, se trasformó en la sexta víctima mapuche a manos de las fuerzas policiales chilenas al ser acribillado durante una manifestación de reclamo por tierras. Unos meses más tarde, en diciembre de 2009, y al otro lado de los Andes, en la comunidad Paichil Antriao, 70 policías argentinos destrozaron las casas de 25 familias. Todo esto ocurrió a pesar de que la ley aprobada en 2006 por el Congreso argentino prohibía el desalojo de personas pertenecientes a pueblos indígenas antes de noviembre de 2010, siendo ese el plazo para la revisión de títulos y demandas territoriales. En el noreste argentino, en la provincia de Formosa, el 23 de noviembre de 2010, dos integrantes de la comunidad toba qom La Primavera fueron asesinados por fuerzas policiales mientras reclamaban por unas tierras que les fueron expropiadas en el 2007 por el gobierno provincial.

34Como los trágicos ejemplos enumerados más arriba lo demuestran, a pesar del discurso interculturalista, la violencia directa no es una respuesta infrecuente a los reclamos territoriales de los pueblos indígenas. Entonces, mientras puede que sea desafiante enfrentar los desafíos epistemológicos para entender las formas sutiles de dominación que reflejan las apropiaciones oficiales del término interculturalidad, es mucho más desafiante aún vivir la realidad de ser una persona indígena en semejantes contextos. En este sentido, la manera en que Saavedra sintetiza la situación de los mapuche, puede ser aplicada a otros pueblos indígenas:

Los mapuches continúan luchando con el achicamiento de sus territorios, el descenso poblacional, las políticas de producción nacional que favorece a grandes productores, la explotación de los recursos nacionales, la deforestación a gran escala, la gran ausencia de representantes indígenas en los recursos de la administración, la baja calidad de educación y el acceso restringido a los servicios de salud. (2005, p. 55)

35Mientras que en los ámbitos académicos la interculturalidad puede pensarse como un desarrollo positivo con relación a un cambio epistemológico, y mientras que las asociaciones y agrupaciones de pueblos indígenas en la Argentina y en Chile continúan sofisticando la agenda política y cultural de los gobiernos enriqueciendo el debate público con sus reclamos, es difícil no coincidir con el pesimismo de Llancaqueo y ver que el término interculturalidad opera de una manera no emancipatoria cuando es utilizada por el discurso oficial. En los comunicados oficiales la interculturalidad es utilizada para incorporar a los pueblos indígenas como parte de la gran narrativa de identidad nacional vía reivindicación histórica, y tal supuesta legitimización de los pueblos indígenas representa un desafío importante porque dado que alude al pasado de exclusión como si fuera algo superado, obstaculiza los urgentes reclamos por la soberanía y propiedad de las tierras. Cuando la interculturalidad es camuflada con ideales de armonía nacional como un proyecto que emana del propio Estado, los pueblos indígenas son convertidos en un componente más de una unificada nación multicultural, lo cual sirve al propósito de ocultar los procesos de colonización y sus más evidentes manifestaciones contemporáneas. Desde el discurso dominante, las diferencias entre los componentes de la nación son puramente culturales, pero al fin y al cabo todos los componentes de ese colectivo cultural son aliados porque si bien se diferencian étnicamente, son nucleados por una identidad mayor, la del Estado-nación.

36Estas complejas apropiaciones de sentido, hacen visible el hecho de que las narrativas contrahegemónicas, fruto de la memoria de exclusión y sometimiento de los pueblos indígenas, están circulando con una fuerza tal que al no poder ser ignoradas, deben ser incorporadas por el discurso oficial en un intento de continuar ejerciendo el poder pero con las modificaciones semánticas que los tiempos transnacionales y globalizados requieren. Sin embargo, estas negociaciones y tráficos de sentido pueden ser vistos como sacudiendo las bases que sustentan los proyectos de unificación nacional protagonizados por las élites criollas chilena y argentina. Si estos debates sobre la interculturalización de los pueblos indígenas han de alcanzar aún más prominencia, está por verse. Lo que sí es seguro es que los pueblos indígenas siguen constituyendo, en América Latina, la fuerza política, social, cultural y epistemológica más dinámica del continente y su presencia y trayectoria es un recordatorio vivo y constante de que una nación no puede consolidarse si deliberadamente construye un sentido colectivo de pertenencia basado en violencia y amnesia histórica.

Comentario 1 al texto

37Francisca de la Maza
Universidad Católica de Chile, Chile

38El texto de Fernanda Peñaloza presenta una discusión sobre la relevancia del giro intercultural, en los discursos oficiales y de otros actores en la Argentina y Chile entendiéndolo como los usos –y abusos del concepto de interculturalidad.

39El artículo contribuye a la desnaturalización del concepto de interculturalidad al relevar tanto su carácter polisémico y contextual como también sus contradicciones y disputas dentro de los mismos contextos. Una de las características de este giro es la apropiación estatal de la interculturalidad tanto en sus discursos como prácticas para afrontar la contradicción del reconocimiento de la diversidad cultural con el proyecto homogeneizante de los Estados nacionales. En estos discursos, predomina una visión culturalista de la interculturalidad.

40Como señala la autora, persisten en diferentes ámbitos discursos que critican esta apropiación estatal de la interculturalidad entendida como una forma de control de los conflictos derivados de una situación histórica de desigualdad y dominación.

41Por otro lado, algunos actores subalternos, entre ellos sectores de los pueblos originarios y otros de la sociedad civil, entre ellos académicos, conciben la instalación del concepto de interculturalidad como un avance en el reconocimiento de la diversidad cultural, aunque con limitantes. Mientras, otros sectores consideran los discursos de la interculturalidad como un espacio que aporta a los procesos emancipatorios y de autonomía política de los pueblos originarios.

42Otro elemento que aporta la autora a la discusión sobre la interculturalidad es la distinción entre la interculturalidad que promueve el reconocimiento cultural de los pueblos originarios, muchas veces estereotipando y fijando la alteridad, y el concepto que promueve la transformación de las relaciones desiguales en la sociedad. Asume también que las prácticas interculturales se construyen y viven sobre la base del conflicto, negociación y diálogo cotidianamente, pero que es necesario abordarlo desde una perspectiva política. A su vez, la autora enfatiza que el concepto de interculturalidad está dominando la discusión sobre la alteridad, tanto en las sociedades nacionales como en los propios pueblos originarios, no exento de debate y conflicto, y que a su vez aporta a la construcción de esta alteridad.

43Desde mi perspectiva, hay tres elementos que podrían aportar a la discusión presente en el artículo. Primero, la relación entre el concepto de indigeneidad e interculturalidad. Indigeneidad también es un concepto que puede tener diversas interpretaciones y la autora se refiere a él pero no lo problematiza ni realiza la conexión explícita con el concepto de interculturalidad.

44Segundo, considero que los ejemplos que da la autora sobre el giro intercultural en ambos países son limitados y no representativos. Asimismo, no se presenta una clara conexión entre la celebración de los Bicentenarios respectivos en la Argentina y Chile con este giro intercultural. Desde mi perspectiva, este cambio comienza a consolidarse a principios de los años noventa y tiene relación directa con las movilizaciones indígenas en Latinoamérica vinculada al cumplimiento de los quinientos años de llegada de Colón a América. Dentro de las consecuencias de estas demandas se realizaron cambios constitucionales en diversos países, de los cuales la Argentina lo realiza el año 1994 y en Chile sigue pendiente hasta el día de hoy.

45En particular, en Chile, el giro intercultural desde mi perspectiva se va a institucionalizar, más allá de los programas de educación intercultural bilingüe y salud intercultural, con la creación del Programa de Desarrollo integral para Comunidades Indígenas-Programa Orígenes a partir del año 2001, financiado por el Banco Interamericano de Desarrollo (bid). Este programa incorpora el concepto de interculturalidad –al igual que desarrollo con identidad– en diversos ámbitos de la política pública dirigida a la población indígena.

46Tercero, las trayectorias de interculturalidad en ambos países son poco desarrolladas. El artículo se centra más en el posicionamiento de la autora sobre el concepto de interculturalidad. En este sentido, se privilegian visiones más politizadas de los pueblos originarios, sin reconocer sus diferencias internas y estrategias políticas diversas.

47Al igual que la autora, concuerdo en que el término de interculturalidad desde la óptica estatal continúa siendo utilizado como una forma de proyectar nociones no indígenas de la alteridad o indigeneidad. El cambio del paradigma de la interculturalidad funcional a uno crítico es aún lejano en la institucionalidad pública, pero es un avance el que se incorpore progresivamente. Al igual que otras críticas que se han realizado con otros modelos como el multiculturalismo neoliberal se tiende a tener una visión que no permite analizar la complejidad de los procesos sociales y la capacidad de agencia de los diversos sujetos. Diversas investigaciones etnográficas han mostrado que la incorporación de la interculturalidad en la institucionalidad pública ha aportado a procesos de etnicidad. A esto se deben sumar otros elementos, como que los pueblos originarios aprovechan los espacios de contención que se generan en este giro intercultural de la política pública, construyendo y fortaleciendo su alteridad.

48La diversidad de estrategias internas de los propios pueblos es necesario señalarlas. Por ejemplo, el rol de los «tecnócratas especializados en asuntos indígenas», citado en el texto, es muchas veces desarrollado por tecnócratas indígenas, vinculados a partidos políticos, teniendo un importante rol en los procesos de interfaz de la política pública. Además, los discursos culturalistas y funcionales de la interculturalidad muchas veces son reproducidos y reafirmados por organizaciones e iniciativas indígenas, en concordancia con las políticas del Estado.

49Finalmente, quisiera señalar que el artículo nos invita a seguir profundizando en las trayectorias institucionales de la interculturalidad y los cambios y disputas de paradigmas en ambos países desde una perspectiva comparativa. En particular, resulta relevante el giro de paradigma (al menos en Chile) de una interculturalidad para indígenas a una interculturalidad para todos y a la transversalización de la interculturalidad. Discursos que poco a poco se han ido instalando en diferentes esferas de la política pública.

50A partir de esto, surgen nuevas interrogantes en este cambio de visión de la interculturalidad y nos hace preguntarnos: cómo se afrontarán las desigualdades históricas de las relaciones con los pueblos originarios desde una visión política y de derechos cuando se concibe la interculturalidad para todos y transversal y, a partir de lo anterior, cómo se abordarán los diversos conflictos que se desarrollan en los contextos con población indígena tanto en los territorios históricos como los nuevos –como son las ciudades– originados por cuestiones como la presión, pérdida y degradación de los territorios y tierras indígenas y la discriminación vivida cotidianamente.

Comentario 2 al texto

51Claudia Briones
Instituto de Investigaciones de Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa; CONICET-UNRN), Argentina

52El texto de Peñaloza bien muestra los avatares de un término polisémico, como define el de interculturalidad, que se entiende mejor si se aborda como signo ideológico que deviene tanto un medio y objeto de demanda indígena, cuanto un objeto de política estatal de gestión de la diversidad cultural, y campo de reflexión académica. No sorprende entonces que sus connotaciones devengan campo de disputa política y epistemológica para fijar los acentos y hacer transparente un dominio de lo real que se podrá concebir de modos muy diferentes, según se articulen a la par otros signos ideológicos como lo son los de cultura, sociedad e incluso persona (Briones, 2008).

53En escenarios de este tipo, tan de época, es sugerente el concepto que Peñaloza propone de interculturización de las identidades indígenas, en la medida en que posibilita abordar, menos las contingencias de un vocablo que el proceso por el cual se tematiza de distintas maneras la diferencia cultural y la indigeneidad. En sus palabras, ese proceso opera transformando «las dinámicas, cambiantes y complejas experiencias de la indigeneidad en una noción estática y unificadora de las identidades dentro de sus comunidades y con relación a otras identidades».

54Desde un abordaje más pragmático que semántico, es interesante también explorar qué perspectivas abre pensar esa interculturización como parte de procesos de construcción de hegemonía cultural que, particularmente en las últimas décadas, reverberan en planos locales, nacionales e internacionales con ecos propios. Desde esta óptica y como bien señala Stuart Hall (1991, p. 58), podríamos anticipar que, más que implicar la desaparición o destrucción de la diferencia, tales procesos comportan necesariamente la construcción de consenso y consentimiento a través de la diferencia. Ahora bien, desde una visión de la hegemonía que enfatice una idea de consenso no tanto en torno a significados sino a los lenguajes contenciosos habilitados para expresar los desacuerdos (Roseberry, 1994), el paso siguiente comportaría examinar cómo esa interculturización limita las posibilidades de qué y cómo se puede demandar.

55Desde este lugar parecen más interesantes aún las metáforas que utiliza Peñaloza cuando sostiene que «la interculturalidad es, al mismo tiempo, muralla y puente en la articulación de saberes, demandas, y perspectivas emancipatorias que forman una parte significativa de la lucha por la autodeterminación y soberanía de los pueblos indígenas en Chile y la Argentina» [el énfasis me pertenece]. Muralla porque contiene y puente porque habilita demandas de cierto tipo.

56En términos de metaforizaciones, entonces, también e inevitablemente la interculturalización podría pensarse como trampolín que habilita saltos inusitados, que van reformulando lo demandado y visibilizando otras facetas de lo que está en juego, saltos que van forzando otras inversiones hegemónicas y que van abriendo y estimulando los campos de visión de las academias. En esto, ver los reclamos indígenas como problemas y no como diagnósticos resulta, a menudo, de las maneras en que esos reclamos problematizan ciertas certezas, o bien mostrando la insuficiencia de las políticas que buscan acotar esos reclamos a lo estrictamente cultural, o bien contradiciendo explicaciones que postulan lo cultural como mero epifenómeno de factores económicos, políticos o ideológicos.

57Por ello tiene razón Peñaloza cuando sostiene que las luchas indígenas han «abierto caminos para hacer posible una lectura decolonial y emancipatoria de la historia», desde perspectivas académicas que ahora pueden postular el concepto de epistemicidio o de violencia epistémica, pero que, en los años setenta, aún tendían a definir esas demandas como falsa conciencia o conciencia prepolítica. Por ello es vital reconocer que ha sido en y a través de las luchas por reconocimiento que, los pueblos indígenas en general y el mapuche en particular, han ido reformulando la interculturalidad como derecho de todos los ciudadanos y habitantes que comparten los espacios públicos y no ya como derecho exclusivo y excluyente de los marcados como diferentes. Y es vital también que pensemos todos qué sorderas nos impiden receptar esta demanda y tomarla seriamente como parte de la agenda propia para reformular acuerdos de convivencia.

Réplica de la autora

58La lectura que hacen Claudia Briones y Francisca de la Maza resume de manera acertada mi posicionamiento en relación con la interculturalidad y expone de manera detallada también las limitaciones de mi análisis. Particularmente, Francisca de la Maza señala elementos que me parecen fundamentales, como la falta de desarrollo en cuanto a la noción de indigeneidad, así como también la selección, un tanto arbitraria y poco representativa, de los ejemplos citados en mi artículo. Sospecho que el espacio asignado a mi posicionamiento tiene que ver con un alto grado de conciencia –al parecer excesivo– de determinar esto que Briones resalta y yo retomo en mi trabajo que es el lugar de enunciación.

59En ambos comentarios aparecen críticas justas y constructivas, pero también cabe señalar que las falencias en la argumentación de cierto modo responden a la perspectiva desde la cual fue abordado el trabajo. El planteo que allí propongo es de tipo discursivo y teórico, con lo cual la argumentación tiene un alcance limitado y evidente que otro tipo de metodología podría compensar, como por ejemplo una etnografía. De todos modos, una etnografía tiene que estar acompañada también por un análisis y no deja de ser un texto producido y como tal sujeto también a las limitaciones del abordaje discursivo y teórico.

60Sin embargo, coincido plenamente en que una etnografía sobre la apropiación, interpretación y resignificación del término interculturalidad que hacen los distintos actores sociales en los contextos chileno y argentino enriquecería y daría más sustancia a la discusión que he planteado.

61Queda entonces una puerta abierta para darle continuidad a esta primera y limitada aproximación a un estudio comparado sobre la interculturalidad en los contextos chileno y argentino. El principal desafío está en incorporar no solo la complejidad de la indigeneidad como categoría también polisémica –señalado tan claramente por De la Maza– si no también las trayectorias de producción de conocimiento y su relación con la aplicación de políticas estatales interculturales. De este modo, seguramente el debate se profundizará y se expandirá más allá de las cuestiones semánticas.

62Agradezco profundamente la generosidad de dos investigadoras brillantes como lo son Claudia Briones y Francisca de la Maza porque en sus comentarios he podido encontrar elementos sin duda relevantes que darán una base más sólida a mis futuras exploraciones sobre el tema.

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Notas

1 Este trabajo forma parte de un proyecto mayor sobre las relaciones argentino-chilenas, cuyos fondos provienen de la Universidad de Sídney, institución en la cual me desempeño como investigadora y profesora de estudios latinoamericanos. Algunas secciones de este artículo serán publicadas en inglés por la University of Wales Press en un libro provisoriamente intitulado Best Enemies in Patagonia: Argentine-Chilean Relations and Cultural Production (1978-2012). Este artículo fue revisado durante el curso de cuatro años y su contenido ha cambiado sustancialmente; versiones anteriores fueron presentadas en el congreso Transcultural Mappings (Sydney, 2010), en el ix Congreso Bianual de la Association of Iberian and Latin American Studies of Australasia (ailasa) (Canberra, 2010) y en el x Congreso Chileno Argentino de Estudios Históricos e Integración Cultural (Pucón, 2013). Agradezco a Bronwyn Winter, Claudia Briones y Jens Andermann por los comentarios que hicieron a la primera versión de este artículo, en inglés.

2 Vicki Grieves es investigadora y docente en la Universidad de Sydney; su generosidad es digna de destacar. El profundo conocimiento de Vicki sobre los saberes ancestrales en el contexto aborigen australiano, me ha resultado indispensable para elaborar conexiones transnacionales que vinculan las experiencias australianas con Chile y la Argentina, las cuales estoy explorando en mis más recientes trabajos comparativos entre Tasmania y Tierra del Fuego.

3 El concepto de colonialidad del poder es diferente al de colonialismo, ya que el primero guarda relación con operaciones de poder y modelos de dominación que emergen del colonialismo y que por lo tanto da forma a paradigmas de conocimiento, identidades e instituciones. Estas estructuras de poder si bien han sufrido modificaciones desde la conquista de América hasta nuestros días, sin embargo continúan operando en tanto y en cuanto ejercen dominación sobre la subjetividad de los colonizados. En América Latina esta matriz de control se manifiesta en el seno de la constitución de los Estados-nación porque los principios que los configuraron son la encarnación de valores eurocéntricos que incluyen nociones de progreso, universalidad, racialización de las diferencias culturales, y la adopción del sistema capitalista.

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University of Sydney, Australia

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