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OpenEdition Books

Migraciones en la Patagonia

 | 
Ana Inés Barelli
, 
Patricia Dreidemie

Cuarta parte. Prácticas religiosas y procesos identitarios

Protestantes y pentecostales en Comodoro Rivadavia. Cruces entre religión, procesos migratorios e identidades étnicas en los grupos bóers y chilenos (siglo xx)

Luciana Lago

Texto completo

Introducción1

  • 1 Una versión previa de este trabajo fue presentada como ponencia en las xiv Jornadas Interescuelas/ (...)

1Comodoro Rivadavia es una ciudad portuaria, donde la centralidad que adquiere la explotación minera ligada al petróleo ha signado una serie de rasgos particulares a lo largo de su historia, iniciada hacia 1901. Básicamente desde la instalación de la ex-empresa estatal Yacimientos Petrolíferos Fiscales y otras de capitales extranjeros, se conformó un mercado de trabajo que atrajo a trabajadores de origen europeo, migrantes internos y limítrofes de origen chileno. Esta heterogeneidad poblacional también se manifestó a nivel religioso, generándose un tipo de pluralismo que, comparado con el de la sociedad argentina, resulta muy marcado y anterior al señalado en investigaciones que toman como unidad de análisis la situación nacional.

2En este sentido, nos pareció relevante presentar una caracterización de la presencia protestante y pentecostal en Comodoro Rivadavia, partiendo de reconocer los vínculos existentes entre estas formas de religiosidad y las identidades étnicas de los grupos bóers de tradición protestante y los grupos chilenos que introducen el pentecostalismo en la ciudad. Nos interesa en particular analizar las funciones que representaron estas Iglesias en el marco de sus comunidades étnicas e indagar desde una perspectiva relacional los vínculos y representaciones que se forjaron sobre estos grupos migratorios desde la comunidad de Comodoro Rivadavia.

3Dado que la producción historiográfica sobre esta temática es sumamente escasa, en el siguiente trabajo partimos de caracterizar estos procesos migratorios, señalando sus principales rasgos para centrarnos luego en los procesos de institucionalización de sus religiones y así reflejar tensiones y contrastes entre los dos casos presentados.

  • 2 Las entrevistas que realizamos fueron semi-abiertas y en profundidad, lo que nos permitió en el pr (...)

4A nivel metodológico optamos por una perspectiva socio-histórica y cualitativa. Recurrimos a la consulta de fuentes propias de las instituciones religiosas como libros de reuniones y fotografías, junto a la realización de entrevistas personales en profundidad a distintos actores (fieles, pastores, líderes religiosos, entre otros)2. Igualmente tomamos otras fuentes públicas como los archivos de la prensa periódica local.

5Consideramos que un trabajo como el siguiente puede aportar al reconocimiento de la pluralidad y la diversidad del campo religioso en Argentina, ya que explora otras formas de religiosidad no católica y distingue a la vez las particularidades de la Patagonia central como región, producto de complejos procesos históricos entre los cuales las migraciones tienen un papel clave.

Cruces entre religión y etnicidad en la Patagonia

6Un punto de partida para un trabajo de investigación como el siguiente fue considerar las relaciones y cruces existentes entre las formas religiosas y la etnicidad, principalmente para el contexto patagónico –y en particular el caso de Comodoro Rivadavia– donde los distintos procesos migratorios fueron signando una serie de rasgos particulares.

7Como punto de partida tomamos los aportes de Fredrik Barth (1976), quien propone superar la noción de identidad étnica como una sumatoria de rasgos, para posibilitar la comprensión de la etnicidad como relacional, en la medida en que ésta se construye en el contexto de los contactos interétnicos. A la vez, sugiere también pensar a la etnicidad desde su carácter organizacional, puesto que una vez establecida la relación, los grupos en contacto se reorganizan en función de la misma. De esta forma consideramos a la identidad étnica como la identificación generada en los procesos de contacto interétnico. Por lo tanto, la identidad étnica no se define sólo en función de las diferencias culturales ni de los rasgos perdurables, sino que es una construcción social que debe explicarse en el marco de las relaciones estructurales.

8En torno a las Iglesias protestantes que surgieron del proceso migratorio en Argentina (y otros países americanos) éstas tradicionalmente fueron definidas por autores como Lalive D’Epinay (1968/9) en términos de Iglesias inmigratorias o Iglesias de trasplante. Esta idea sostiene que estas Iglesias fueron trasladadas desde sus contextos de origen a otros territorios, sin mutaciones y allí habrían mantenido el idioma de origen hasta que lentamente fueron evolucionando hacia su naturalización. Autoras como Seiguer (2009) y Bianchi (2009) critican la noción de Iglesias de trasplante dado que consideran que dicho concepto oculta las transformaciones y redefiniciones que necesariamente ocurrieron en estas comunidades religiosas al encontrarse en tierras lejanas y en condiciones muy diferentes a las de los núcleos originarios. En estos nuevos contextos las Iglesias debieron adaptarse y se transformaron en refugios de etnicidad, recreando una identidad y preservando rasgos considerados propios –como el idioma– y las idiosincrasias culturales y cumpliendo una función desconocida por las Iglesias en sus contextos de origen (Bianchi, 2009, p. 47). Así, estas Iglesias colaboraron en la formación de una identidad colectiva que también era nueva, aunque pretendiera consistir en la preservación de rasgos antiguos.

9Al respecto, Seiguer (2009) plantea la necesidad de pensar estas Iglesias como entidades complejas y llenas de conflictos internos, tanto cuando buscaban reinventar una nacionalidad, como cuando buscaban insertarse en la realidad argentina. Por ello resulta clave indagar en el rol desempeñado por estas instituciones religiosas respecto de la experiencia de los migrantes para ampliar la percepción de la complejidad y la pluralidad del campo religioso. En este sentido, los casos que presentamos intentan aportar a la comprensión de dicha complejidad, más aun si se considera que para el caso de la región patagónica esta temática ha sido escasamente abordada.

10También es de considerar que a diferencia de otros espacios del país, la Patagonia presentó un escenario socio-religioso disímil debido a la presencia católica discontinua temporalmente y limitada geográficamente –por lo menos hasta entrado el siglo xx–. La pluralidad confesional es una marca de la región ya desde la creación de los territorios nacionales en 1884, a causa del establecimiento temprano y sostenido en el tiempo de la colonia galesa y las misiones anglicanas (Morales Schmuker, 2013). Al respecto es interesante recuperar el trabajo pionero de Lalive D’Epinay (1970), quien de forma muy temprana y en base a censos nacionales, plantea una primera cartografía del protestantismo en Argentina, señalando que la densidad evangélica más alta del país correspondía a los territorios de Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego, áreas que nuclearon a las congregaciones y misiones reformadas de origen británico (citado en Morales Schmuker 2013, p. 42). En un sentido similar, si consideramos los datos aportados por la Encuesta Nacional de Religión 2008 (ceil-piette), la región patagónica es la zona con más alta concentración de evangélicos en el país (incluyendo bajo esta denominación a protestantes y pentecostales); alcanza el 21,6 % de la población, y es a la vez la región menos católica. Si se consideran igualmente las limitaciones que puede tener este tipo de instrumentos, estos datos nos hablan de la particularidad del campo religioso en la Patagonia atravesado por complejos procesos de movilidad social y ocupación territorial. A ello se debe la necesidad de ampliar nuestro conocimiento acerca de estos procesos desde una perspectiva socio-histórica y en diálogo con otras producciones académicas, y de esta manera buscar un aporte al reconocimiento de la pluralidad y la diversidad del panorama religioso en el país.

11Sobre estas bases iniciamos nuestra indagación sobre las relaciones entre migraciones e identidades religiosas y nos propusimos incorporar junto al análisis de los grupos protestantes de origen europeo y sudafricano, el caso del pentecostalismo de origen chileno. Buscamos indagar en particular las características de los procesos migratorios de ambos grupos y las concepciones sobre cada grupo migrante lo que claramente incidió en el modo en que fueron concebidas y legitimadas –o no– sus prácticas religiosas. Pensamos a la religión como una forma cultural producida socialmente y en relación con las condiciones y limitantes de los contextos particulares en que éstas se desarrollan, lo que da lugar a múltiples adaptaciones y resignificaciones. Al respecto es clave considerar el estatus polivalente de la categoría religión y el modo en que sus sentidos y usos están sujetos a la contingencia de los contextos históricos, institucionales e ideológicos que ésta transita (Ceriani Cernadas, 2013).

De Sudáfrica a la Patagonia: los colonos bóers

12Desde 1860 se desarrolló en la Argentina una política oficial que fomentaba la radicación de inmigrantes europeos. Esta política se incrementó particularmente después de 1880, una vez concluida la campaña militar de Julio A. Roca mediante la cual se buscó exterminar y segregar a la población nativa en el territorio patagónico. En este contexto se dictan las leyes 1532 de Territorios Nacionales y la ley del Hogar de 1884 para tentar e incentivar la radicación de posibles migrantes, mediante las cuales se pautaba la concesión de pequeños lotes de tierras para la explotación agrícola, además de asegurarles la libertad de culto y asociación. En el marco del fomento a la inmigración blanca, el ministro de Agricultura Wenceslao Escalante se interesa en la colonización de la Patagonia, contando con el antecedente de la instalación de las colonias galesas en el valle del territorio del Chubut. Dado el relativo éxito de las colonias galesas, se buscaba grupos con fuertes lazos comunitarios considerando que dichos lazos compensarían la falta de infraestructura económica.

13A su vez, la situación en Sudáfrica tras la finalización del conflicto anglo-bóer 1899-1902, fue determinante para que cientos de bóers tomaran la decisión de migrar. Sobre las causas que motivaron la migración de estos contingentes, distintos autores (Edwards, 1995; Facchinetti, 1998 y Pineau, 1996) concuerdan en señalar que hubo una combinación de razones políticas y económicas relacionadas con el resultado del conflicto anglo-bóer. El gobierno británico impuso duras condiciones a quienes habían formado parte de las milicias bóers, además de la destrucción de sus tierras y bienes, se los obligaba a jurar lealtad a la Corona británica y a someterse a juicios marciales por «deslealtad a la Corona y promoción de hostilidades». En contraste, el gobierno argentino les brindaba la posibilidad de asentarse en nuevas tierras donde se les permitía mantener sus tradiciones y costumbres, donde iban a poder profesar libremente su culto y contar también con libertad de asociación. En la situación en la que se encontraban tras el fin del conflicto armado, estas condiciones resultaron sumamente ventajosas.

  • 3 Al respecto, este primer grupo trajo consigo dos esclavos africanos Damboi y Kokkelas, quienes si (...)
  • 4 Alrededor de 1910 se interrumpe la llegada de nuevos migrantes bóers, debido a un cambio en la sit (...)
  • 5 La colonia tenía una extensión de 60 leguas kilométricas, dividida en 50 lotes de 2500 ha cada uno (...)

14En el caso del proceso migratorio del grupo bóer a la región patagónica, un primer rasgo a destacar es que se trató de una migración planificada de grupos familiares que llegaron en tres contingentes u oleadas. El primer grupo arribó en 1902 y estuvo formado por unas pocas familias que traían consigo capitales y personal de servicio.3 Los otros dos contingentes llegan en 1903 y 1905,4 respectivamente; en estos años, dado el incremento en el número de colonos, se consigue a través de tramitaciones con el gobierno nacional ampliar el perímetro de la colonia.5

15El panorama para los recién llegados era sumamente desalentador, más que nada si consideramos la escasez de agua y la nula infraestructura de los lotes que les fueron otorgados. Así y todo para 1905 se estima que en la Colonia Escalante –bautizada así en honor al Ministro de Agricultura, principal impulsor de la creación de la colonia– vivían unas 400 personas. Estos colonos se dedicaron principalmente a la producción lanar y en menor medida agrícola, que comerciaban luego en la ciudad de Comodoro Rivadavia.

16La Colonia Escalante, situada al norte de la ya fundada Comodoro Rivadavia, constituía un núcleo de población diferenciado, que intentó desde sus inicios mantener sus características: idioma, religión, costumbres sociales, intención que se vio ampliamente favorecida por el factor distancia. En este sentido las pautas matrimoniales de grupo fueron marcadamente endogámicas, lo cual se evidencia en los extendidos lazos de parentesco que muchas familias conservan en la actualidad.

17Los colonos bóers mantenían fuertes vínculos étnicos reforzados por un lado, por compartir el mismo idioma (el afrikáans) y también por su adhesión a la Iglesia Reformada, la cual marcó y pautó la vida asociativa de estos colonos. Los colonos sudafricanos que llegaron a la Patagonia eran calvinistas pero se diferenciaban en dos grupos: los Reformados Holandeses y los simplemente Reformados, ambos de origen holandés pero con pequeñas variantes. El grupo minoritario de Reformados Holandeses contó por un tiempo con un pastor estable, proveniente de Sudáfrica pero que a diferencia de los colonos, estableció su residencia en la ciudad de Comodoro Rivadavia, hasta la década del 30, cuando regresa a Sudáfrica. Mientras que el grupo de los reformados no contaba con un pastor estable, sino que era visitado esporádicamente por algunos pastores mandados a llamar. Al respecto, descendientes del primer contingente bóer nos relataban:

Los sudafricanos eran muy, muy creyentes, al llegar a la Patagonia trajeron sus biblias en afrikáans […] Antes de contar con el templo, los cultos se realizaban en las mismas estancias oficiados por algún colono […]. En ocasiones luego de alguna buena temporada de esquila por ejemplo, se juntaban fondos entre los mismos vecinos de la Colonia para traer un pastor de Sudáfrica, se quedaban por una temporada y luego regresaban. (Martín Blackie, septiembre de 2012)

Hubo un pastor que recuerdo en particular, Vanniker, que vino de Sudáfrica que no sabía montar a caballo, y acá lo llevaban por los campos [risas]. Oficiaba misa en una estancia, se quedaba la semana y luego iba a otra estancia, así semana a semana iba recorriendo las distintas estancias, bautizaba, realizaba confesiones de fe. Terminó su visita en casa de la familia Blackie donde tomó confesión a más de 50 niños y jóvenes, en esa ocasión la celebración duro tres días, todos los visitantes debieron acampar ahí mismo, entre los tamariscos que era el reparo que había en el campo. (Juan Schlebusch, septiembre de 2012)

18A grandes rasgos podemos señalar que la religión del grupo bóer pertenece a la Iglesia Holandesa Reformada y posee una serie de características especiales, resultado de procesos históricos como fueron los desplazamientos territoriales que desarrollaron en el siglo xvi desde Europa a África del Sur, motivados por la búsqueda de autonomía y libertad religiosa. Entre estos rasgos se encuentran su adhesión a los principios calvinistas, principalmente lo ligado al puritanismo de las costumbres y la austeridad tanto en su culto, como en sus discursos, junto a la idea de predestinación de su pueblo en lucha por su libertad e independencia. Dueños de una tradición muy particular originada en Holanda hacía siglos, reelaborada luego en el ambiente heterogéneo de África del Sur, y nuevamente resignificada en la espacialidad patagónica, la fe de los bóers puede ser interpretada como un calvinismo de frontera (Arduino, 2013) centrado en la práctica de un cristianismo rigorista sustentado en la austeridad y el retraimiento social en relación a los otros.

19Un claro ejemplo de los modos en que se reflejó este distanciamiento respecto de los otros fue el referido a la formación de las nuevas generaciones. La educación de los niños fue una preocupación para los bóers desde los inicios de la Colonia, para ello conformaron escuelas rurales que funcionaban en las mismas estancias; en ellas, junto a los contenidos educativos, se desarrollaban distintas prácticas religiosas. En los primeros tiempos oficiaron como maestros algunos colonos, mientras que cuando se contaba con un pastor estable era éste quien los educaba. Un rasgo destacado de estas escuelas es que en ellas desde muy pequeños se les enseñaba a los niños en el idioma afrikáans, lo cual significó una barrera para los otros niños de estancias cercanas, quienes debido a las distancias no podían concurrir a las escuelas del pueblo de Comodoro Rivadavia, pero tampoco podían participar en las escuelas bóers, debido a su carácter cerrado. Esta situación respecto de la escuela, junto al comportamiento social y principalmente económico de los colonos bóers, quienes se volcaban hacia el interior de su grupo y establecían cierta distancia social con los otros residentes en las áreas rurales circundantes a la colonia, generó una actitud de recelo por parte de los criollos y otros inmigrantes respecto de los bóers a quienes llamaban despectivamente los gringos.

20A modo de suplir las necesidades religiosas, congregarse y a la vez recrear un espacio de encuentro y sociabilidad entre los colonos bóers se desarrolló una práctica religiosa tradicional que se conocía con el nombre de las visitas. Debido a que las distancias geográficas hacían difícil reunir a la totalidad de la Colonia, las familias más cercanas se reunían los días domingo, en esas ocasiones se destinaba un espacio para la lectura e interpretación de los textos bíblicos, que luego se consignaba en las biblias familiares. Así en los espacios domésticos se buscaba conservar y mantener ciertas prácticas religiosas, donde ante la ausencia de un pastor religioso los varones como jefes de familia intentaban dirigir estas formas de encuentro. En la práctica de las visitas podemos ver cómo la participación conjunta en este tipo de encuentros refuerza la comunidad étnica y fortalece los lazos que contribuyen a la identificación colectiva más allá de los contenidos propiamente religiosos. Así la religión está presente en la vida cotidiana, enfatiza la experiencia de una realidad común, pero también de un pasado compartido que se actualiza en el presente y se proyecta hacia el futuro.

  • 6 Desde su llegada conformaron Consejos Eclesiásticos donde se designaron ancianos o diáconos por zo (...)

21Desde los primeros años luego de su arribo, los colonos bóers buscaron dotar de ciertas formas de institucionalidad a sus creencias religiosas.6 En el año 1912 se instituyó la Iglesia Reformada en Comodoro Rivadavia, y allí ya se planteó la necesidad de poder contar con un templo, y principalmente con un pastor estable. Así, con el esfuerzo de los colonos, en el mes de marzo de 1934 se inauguró la Iglesia Reformada bajo la frase «A la Gloria de Dios» (en afrikáans, «God alleen die eer»), hoy llamada Iglesia Evangélica Reformada Sudafricana.

22En la institucionalización de esta Iglesia se destaca el rol desempeñado por las mujeres sudafricanas quienes conforman la Asociación de Mujeres Cristianas en 1926. Esta asociación tomó para sí todas las tareas relacionadas con atender las necesidades de los colonos –auxiliar ante emergencias tales como enfermedades, accidentes y pérdidas económicas– y con la recaudación de los fondos necesarios para la construcción de un templo. Para ello organizaba regularmente ferias de platos y kermeses, espacios en los cuales los colonos se encontraban, donde se practicaban los llamados bailes típicos y también se servían los platos de la gastronomía bóer junto al tradicional asado criollo.

23Una característica marcada del grupo bóer fue que la organización de las actividades sociales y económicas estaba regida por la figura masculina, mientras que respecto de las mujeres mantuvieron una actitud conservadora hacia su rol y su desempeño fuera del ámbito de la familia (Edwards, 1998). Así, se consideraba que su función se centraba en la conservación de las costumbres, el idioma y la educación de los hijos a través de la enseñanza de la lectura y escritura y, por supuesto, el respeto hacia la religión de la Iglesia Reformada, en cuyas actividades halló su más fuerte expresión. Sin embargo, dentro de la Asociación de Mujeres Cristianas se consolidó un lugar donde las mujeres bóers pudieron conformar un espacio relativamente autónomo aunque en concordancia con los roles que tradicionalmente se les había asignado en función de su género.

24Visto en perspectiva, la experiencia de los colonos bóers en la Patagonia central mantiene varios puntos de contacto y coincidencia con la historia de los daneses en Tandil, reconstruida por Bjerg (2001). En ambos casos la pertenencia religiosa se transformó en un instrumento idóneo para la reinvención de la identidad, oficiando de refugio étnico y a la vez de espacio de diferenciación con los otros criollos o también migrantes pero católicos. En un sentido similar también podemos encontrar puntos de contacto con la experiencia de las colonias galesas en el valle del Chubut, donde también las capillas resultaron refugios de etnicidad, al ser los principales espacios de sociabilidad y preservación galeses junto a instituciones como escuelas y cooperativas. Este grupo contó también con otros medios desde los cuales mantenían vínculos con Gales como fueron los periódicos Ein Breiniad y Drafod (Jones, 2003).

25Bjerg destaca en particular el rol desempeñado por las instituciones comunitarias: Iglesia, escuela, Sociedad de Ayuda Mutua –en nuestro caso sería la Asociación de Mujeres Cristianas– en la retención de la cultura danesa. En base a lo expuesto podemos notar como los bóers, al igual que los daneses y galeses, generaron en torno a estas instituciones espacios sumamente simbólicos donde además de la conservación y recreación de las pautas culturales se buscaba familiarizar a las nuevas generaciones en dicho marco cultural. Así, hablar y aprender el afrikáans, oír el culto de un pastor, comer ciertos platos considerados típicos, formaban parte de un conjunto de experiencias comunitarias en base a tradiciones culturales y religiosas bóers, desde las cuales se planteaba un puente entre la Patagonia y Sudáfrica.

Caracterización general del pentecostalismo

26Para avanzar sobre el caso de los chilenos pentecostales en la ciudad partimos de reconocer las principales características del pentecostalismo como movimiento religioso. El pentecostalismo, una corriente que surge en el interior del protestantismo norteamericano a principios del siglo xx, se desarrolla en América Latina de forma más acentuada a partir de la década de los sesenta. A nivel general, se distingue de las Iglesias históricas por la reivindicación de la experiencia pentecostal, que se define a partir de la manifestación del Espíritu Santo el día de Pentecostés. Los miembros de este movimiento creen en la acción directa del Espíritu Santo, en los carismas y dones espirituales mencionados en el Nuevo Testamento: palabra de sabiduría, donde curación, de profecía, de lenguas, de interpretación de las lenguas, etcétera (Wynarczyk y Semán, 1995).

27Otro rasgo de esta corriente son sus formas de culto, las cuales se distinguen del protestantismo histórico por su carácter festivo y la gran expresividad que se manifiesta en el uso de distintos cánticos como forma de alabanza. A lo anterior se agrega la rápida capacidad de conectarse con experiencias propias de la religiosidad popular (Semán, 2008), aun adaptándolas a sus singulares interpretaciones.

28Respecto de la presencia pentecostal en Argentina, Semán y Wynarczyk (1995) señalan dos momentos clave: el primero corresponde al período 1920-1940 y se vincula a misiones de Iglesias extranjeras de raíz estadounidense. El segundo momento lo sitúan en los años 50 y destacan en particular la campaña del evangelista Tommy Hicks, dada su relevancia en términos numéricos. En la misma línea, Bianchi (2004, p. 223-228) señala los vínculos de Hicks con el presidente Perón y el impacto que dejó su campaña en términos de repercusión social, lo cual marcó una impronta distinta en los perfiles que a partir de allí adquirirían los líderes pentecostales argentinos.

  • 7 El más difundido estudio sobre el movimiento pentecostal chileno es la obra de Christian Lalive D’ (...)

29Si bien ambos autores coinciden en sus periodizaciones y en destacar la campaña de Hicks como un momento clave en torno al desarrollo del pentecostalismo en Argentina, consideramos que ésta no puede generalizarse para todo el territorio nacional. En el caso particular de la región Patagónica y en base a nuestro trabajo de investigación con Iglesias pentecostales, encontramos que la presencia de esta corriente se vincula en particular a los grupos migratorios de origen chileno, donde el pentecostalismo se encontraba ampliamente extendido entre los sectores populares.7 Por lo que resulta clave indagar en cómo la presencia pentecostal en la Patagonia se encuentra vinculada a la experiencia pentecostal en Chile, y a las migraciones ocurridas desde allí. En esta línea nos proponemos avanzar en el siguiente apartado.

Chilenos pentecostales en Comodoro Rivadavia

  • 8 En el contexto de la Segunda Guerra Mundial, dada la consideración del valor estratégico que poseí (...)

30En el caso de los migrantes chilenos, éstos han estado en la ciudad de Comodoro Rivadavia desde sus comienzos, aunque migraron en número significativo a partir de la década del 40 y en particular durante la Gobernación Militar8 (1946-1955), dada la demanda de mano de obra para la construcción de obras públicas en el marco de los planes quinquenales del peronismo, incorporándose como mano de obra no calificada.

31En los espacios de encuentro más comunes en torno al mercado de trabajo o el lugar de residencia los chilenos fueron vistos como competidores en el mercado laboral e invasores en el imaginario nacionalista (Torres, 2001). La sociedad comodorense comenzó a modificar su percepción y relación con los chilenos –y los migrantes limítrofes en general– cuando éstos se hicieron visibles, su número se incrementó significativamente y se insertaron como mano de obra que trabajaba «por lo que fuera». Esto fue paralelo a un proceso de jerarquización económica, en el cual los que llegaron últimos –chilenos, bolivianos y paraguayos– ocuparon los estratos más bajos de la escala social y se dio una cierta correspondencia entre la condición socio-económica, la pertenencia nacional o étnica, y el tiempo de arribo, que en orden decreciente corresponde a: europeos e hijos de europeos, argentinos nativos, chilenos y paraguayos y bolivianos (Torres, 2001, p. 89).

  • 9 En este punto se destaca una serie de ensayos periodísticos (Budiño, 1970; Gallegos, 1971 y Mármor (...)

32Respecto de las representaciones construidas sobre los migrantes chilenos tuvo mucho peso la cuestión de la frontera, el chileno fue considerado como un migrante peligroso, a ser observado. Así, por ejemplo, la llegada de contingentes mayores de chilenos dio lugar a toda una serie de teorías ligadas a pensar esta migración en términos de infiltración, basada en una supuesta vocación expansionista de los chilenos sobre el territorio patagónico.9

33En torno a la llegada de migrantes pentecostales, ésta se produce en el contexto de la denominada migración económica (Baeza, 2006) y sobre todo en épocas del primer boom petrolero (1958-1963). Las situaciones de conflictividad se produjeron inmediatamente ya que los chilenos-pentecostales pretendieron desarrollar una serie de prácticas que en Chile se encontraban naturalizadas, tales como predicar en las esquinas de las cuadras, en plena calle. En una nota periodística de un diario local quedó registrado un episodio que tuvo por protagonistas a un grupo de jóvenes pentecostales, quienes fueron desalojados por las fuerzas policiales a causa de predicar en una plaza. La denuncia fue presentada por un grupo de maestras –dado que la plaza daba al patio de una escuela– el cual consideraba que «estar predicando frente al busto del General Roca es una falta de respeto al país» (diario Crónica, 10 de mayo de 1980). En este caso en particular debemos reconocer varios aspectos, por un lado, que la prédica se realizó por fuera de los llamados barrios de chilenos, al contrario, fue en la plaza principal de la ciudad; a su vez, el reclamo de las maestras respecto de la «falta de respeto» se basa en la consideración de Roca como uno de los referentes patrios de la Patagonia, dada su actuación en la Campaña del Desierto. También cabe considerar que en 1980 la Argentina aún se encontraba bajo un gobierno dictatorial, por lo que prácticas que implicaran la concentración de personas en la vía pública fácilmente podían ser reprimidas.

34En base a lo anterior podemos notar cómo la población comodorense no estaba habituada a las características del culto, la simbología y la liturgia de los pentecostales. La práctica de ubicarse en las esquinas de las cuadras remite a las popularizadas predicaciones callejeras realizadas en Chile hacia fines del siglo xix, por el pastor metodista Juan Canut De Bont, lo que dio origen a la denominación de los pentecostales como canutos, tanto del lado chileno como argentino de la frontera. En el caso de los migrantes chilenos, al mote despectivo de canutos se le sumó el término chilote, lo que implicó una estigmatización en dos sentidos: étnico y religioso.

  • 10 La cultura callejera implicó una desacralización de los espacios religiosos ortodoxos, la inclusió (...)

35Junto con estas prácticas de evangelización en las calles,10 los mismos templos pentecostales en los inicios eran tan precarios que no inspiraban ninguna consideración en comparación con los templos católicos. Una de estas iglesias pentecostales pioneras, fundada por un pastor chileno en la década del 60, el Tabernáculo de la Fe, es a la vez hoy una de las de mayor crecimiento en cantidad de fieles, servicios religiosos y vinculaciones con la comunidad a través de distintas labores asistenciales. En diferentes eventos conmemorativos de la iglesia donde desarrollamos trabajo de campo, en reiteradas ocasiones se hizo mención a estos orígenes humildes en contraste con la situación actual, la cual es interpretada como «signo de la prosperidad y bendición» de dicha comunidad.

36En paralelo, desde el catolicismo se desarrolló una actitud despectiva y tendiente a ridiculizar el movimiento, en particular, esto se debió a que los barrios donde se instalaron los migrantes chilenos eran asistidos por un grupo de la comunidad salesiana, liderado por un sacerdote muy carismático conocido como el padre Corti. Los salesianos se propusieron llegar a la comunidad chilena imponiendo no sólo un conjunto de prácticas moralizantes y de corte higienista, sino que también asumieron una tarea nacionalizadora, instruyendo en particular a los niños y los jóvenes chilenos en el respeto a los símbolos patrios y la lealtad al país que los recibía (Baeza, 2012). Este perfil adoptado por los salesianos se explica si consideramos en perspectiva histórica el rol desempeñado por éstos en el marco de las tareas de evangelización desarrolladas en la Patagonia ante los pueblos originarios, los cuales fueron sometidos a un esquema civilizador y disciplinador acorde a los intereses del Estado nacional (Nicoletti y Barelli, 2010). Este esquema luego se extendió a los otros (pobres, jóvenes, chilenos), de esta forma los salesianos a través de sus distintas instituciones (escuelas, iglesias, oratorios, capillas) y contando con el apoyo estatal buscaban imponer sus modelos de regeneración moral y religiosa para formar a estos sujetos al servicio de Dios y la Patria (Scharagrodsky y Cornelis, 2013).

37En consecuencia y para afianzar su identidad, las comunidades pentecostales promovieron una práctica disciplinante en torno a sus líderes y seguidores, así ciertas conductas fueron sancionadas y otras, en cierta forma, demonizadas, como el consumo de alcohol. En uno de los pocos trabajos existentes sobre migrantes chilenos pentecostales en la Patagonia –en particular para el área de Bahía Blanca y su zona de influencia– Graciela Hernández (2011), aborda desde los testimonios de estos migrantes los sentidos que éstos le dan a su conversión religiosa. La autora señala cómo la superación de los problemas vinculados al alcoholismo es vivida como una sanación en términos espirituales, vinculada también a un tipo de inclusión social vivida por los migrantes a partir de la participación en las actividades de la iglesia.

38Al respecto durante una entrevista, uno de los fundadores de la iglesia Tabernáculo de la Fe, comentaba:

Para poder llegar a ser pastor, una autoridad en la iglesia, o incluso un buen siervo del Señor, hacen falta fe, estudios y condiciones. Cuestiones que te llevan a superarte día a día. A estar más cerca de Dios […]. Uno debe modificar las relaciones sociales, poner un acento fuerte en la idea de familia, en eliminar las tentaciones, los vicios… el alcohol, porque uno puede ser espejo de todos. (Pastor Hernán Pérez, febrero de 2013)

39En base a lo anterior es posible notar cómo, de cierta forma, entre los chilenos pentecostales la evangelización era vista como una forma de civilizar, dado que se buscaba generar un código de conducta entre los miembros de sus congregaciones. En este punto podemos ver cómo operaba el estigma de chilotes canutos que, junto a la posición del catolicismo de corte salesiano, reforzaron los lazos étnicos entre los migrantes chilenos resignificando su adscripción al pentecostalismo.

40Años más tarde, la llegada de migrantes internos y limítrofes también pentecostales genera que el pentecostalismo como corriente religiosa se torne más plural y diverso en su composición, y deje de ser una religión particular de los grupos de chilenos. Luego del retorno a la democracia, el marcado y sostenido crecimiento de las Iglesias pentecostales incidió en el desarrollo de vínculos políticos que dio lugar a su legitimación pública, lo cual es notorio por ejemplo en el desarrollo de campañas de evangelización en espacios públicos.

Reflexiones finales

41En base a lo expuesto y si se considera a la etnicidad en perspectiva relacional, podemos reconocer cómo las migraciones de los grupos bóers fueron y son vistas de modo positivo, dado que se pensó a estos inmigrantes como agentes de modernización del país, dinamizadores de la economía y de la cultura. En el caso particular de la ciudad de Comodoro Rivadavia, esta situación cobra aun más peso dado el carácter fundacional de estas migraciones respecto de la historia de la comunidad. Es decir, estos migrantes son además reconocidos en su condición de pioneros, lo que refuerza y revitaliza toda una serie de concepciones ligadas al esfuerzo y al valor de estos migrantes que llegan a una tierra donde está todo por hacer. En cambio, las migraciones de los grupos chilenos fueron interpretadas en términos de invasión, por lo que sobre estos migrantes recayó toda una serie de prejuicios y preconceptos que redundaron en su segregación social. El contraste entre los migrantes bóers y los grupos chilenos da cuenta de que la percepción de la extranjeridad no es uniforme, no hay una imagen homogénea del inmigrante, sino que esta categoría se concibe desde una perspectiva temporal.

42En torno a los cruces entre la etnicidad y la adscripción religiosa en la caracterización de los procesos migratorios de los distintos grupos analizados podemos observar contrastes y coincidencias en las funciones y los roles que adquirieron sus Iglesias. En el caso del grupo bóer es claro cómo su Iglesia representó un refugio étnico, desde donde se intentó conservar un conjunto de pautas culturales desde las cuales se reforzó la identidad, a la vez que se delimitó una diferenciación con los otros.

43Sobre los chilenos pentecostales, en este caso el contexto de arribo claramente incidió en la representación local sobre estos migrantes y sobre su religión, en particular debido al carácter distinto de sus prácticas religiosas. En este caso la etnicidad operó de modo negativo dando lugar a la generación del estigma chilote canuto, el cual sólo fue modificándose en función de que el pentecostalismo se tornó más plural y diverso a partir del aporte de otros grupos migrantes.

44Por último, la intención de este trabajo fue presentar algunos de los rasgos que caracterizaron a los grupos protestantes y pentecostales en la ciudad de Comodoro Rivadavia, entendiendo la necesidad de sumar producciones locales para ampliar el conocimiento sobre otras regiones del país y, de esta manera, aportar a discusiones más amplias respecto del lugar de las minorías religiosas en el campo religioso argentino.

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Notas

1 Una versión previa de este trabajo fue presentada como ponencia en las xiv Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Universidad Nacional de Cuyo, del 2 al 5 de octubre de 2013.

2 Las entrevistas que realizamos fueron semi-abiertas y en profundidad, lo que nos permitió en el proceso de encuentro con los entrevistados abrir nuevas preguntas para repensar lo narrado y contrastar lo expresado. Respecto de los cuestionarios, éstos se prepararon relacionando el tema central de la investigación con las características generales del grupo social investigado (migrantes bóers y chilenos). Tanto las fuentes orales como las escritas fueron sometidas a una crítica interna y externa en base a la premisa de que los hechos aportados por esas fuentes no son realidades dadas, sino una construcción orientada por las preguntas que elaboramos como investigadores (Aróstegui, 2001, p. 379-385). Junto al trabajo de entrevistas y consulta de fuentes, al avanzar en la indagación notamos que requeríamos otras formas de acercamiento a nuestro objeto de estudio. Así incorporamos otras metodologías de tipo cualitativo como el trabajo de campo en terreno, el registro etnográfico y la observación participante. Observar y participar en el marco del espacio de las iglesias nos permitió una forma de acercamiento a las relaciones que se tejen en este lugar durante la preparación y realización de las distintas actividades religiosas, cargadas de sentidos que buscamos interpretar en relación a lo identitario.

3 Al respecto, este primer grupo trajo consigo dos esclavos africanos Damboi y Kokkelas, quienes si bien no constan en las listas oficiales de los colonos arribados, sí están presentes en fotografías y relatos de los descendientes. Dado que en la Argentina la esclavitud había sido abolida, al llegar al país Damboi y Kokkelas obtienen su libertad, aunque siguen al servicio de las familias bóers.

4 Alrededor de 1910 se interrumpe la llegada de nuevos migrantes bóers, debido a un cambio en la situación política de Sudáfrica con la creación de la Unión Sudafricana, lo que genera en algunos casos retornos individuales.

5 La colonia tenía una extensión de 60 leguas kilométricas, dividida en 50 lotes de 2500 ha cada uno, y fue ampliada entre 1905 y 1907 tanto en la zona norte, como hacia el sur. Llegó a ocupar algo más de 300000 ha.

6 Desde su llegada conformaron Consejos Eclesiásticos donde se designaron ancianos o diáconos por zonas. La primera asamblea registrada data del 14 de febrero de 1907, y fue celebrada en la estancia Cañadón Grande de W. Cook en Pampa de Salamanca, donde se encontraban presentes 27 miembros. En esa oportunidad fueron nombrados Conrado Visser como presidente y Piet Visser como secretario, luego se cantó el salmo 146 y dicha comisión se hizo cargo de la organización de la Congregación de la Patagonia. Datos obtenidos de los libros de registro de la Iglesia Reformada de Comodoro Rivadavia.

7 El más difundido estudio sobre el movimiento pentecostal chileno es la obra de Christian Lalive D’Epinay El refugio de las masas (1968), en la cual indaga en el crecimiento del pentecostalismo en Chile, basándose en la historia de este país y destaca el concepto de anomia ante el cual el pentecostalismo se presenta como una nueva estructura que viene a reemplazar el modelo de la hacienda tradicional. Al respecto es interesante el aporte de Hans Tennekes (1984) quien discute y profundiza el concepto de anomia usado por D’Epinay y concibe al pentecostalismo como respuesta a una búsqueda de comunidad. Señala, a la vez, que el éxito del pentecostalismo en los sectores populares se debe a la existencia de ciertos rasgos de esta religión como la preocupación por los problemas concretos de la existencia diaria, vinculados por ejemplo a la búsqueda de salud y/o trabajo.

8 En el contexto de la Segunda Guerra Mundial, dada la consideración del valor estratégico que poseía la zona, en particular por el recurso del petróleo, dentro de los territorios nacionales de Chubut y Santa Cruz se creó la Gobernación Militar –con capital en Comodoro Rivadavia–. Esta nueva forma de organización política y territorial redundó en un importante crecimiento económico y poblacional de la ciudad.

9 En este punto se destaca una serie de ensayos periodísticos (Budiño, 1970; Gallegos, 1971 y Mármora, 1971) que contribuyó a sostener la idea de invasión centrándose en marcar la imposibilidad de asimilación de estos migrantes debido a lo que consideran ciertos rasgos negativos como su exacerbado patriotismo y su escaso respeto hacia la soberanía argentina.

10 La cultura callejera implicó una desacralización de los espacios religiosos ortodoxos, la inclusión del cuerpo y las emociones como expresiones legítimas de su religiosidad. Así el predicador callejero no se presentaba como un especialista de la palabra, sino como un sujeto común, que puede expresar la palabra dado que ésta ya no es un monopolio de los líderes religiosos.

Autor

CONICET/IESYPPAT-UNPSJB