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Parentesco y política

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Claudia Briones
, 
Ana Ramos

«Arranqué con esto, de transitar, de caminar por este camino…»: contextos sociales de movilidad en una comunidad urbana

Valentina Stella

Texto completo

1La comunidad mapuche-tehuelche Pu Fotum Mapu (Los hijos de la tierra) de la localidad de Puerto Madryn, provincia de Chubut, surgió en el año 1998. La conformación de este lof se dio a partir del encuentro de un grupo de personas que residían en la ciudad y que juntos comenzaron un camino de lucha caracterizado por el fortalecimiento cultural y espiritual, y por la visibilidad y el reconocimiento de derechos en el contexto de una localidad urbana, escenario en el que la presencia indígena era negada o enmarcada en un pasado folclórico.

2En su momento, Pu Fotum Mapu fue la primera y la única agrupación mapuche-tehuelche en conformarse como comunidad en esa localidad. Como suele ocurrir en los procesos de formación de colectivos sociales, sus ritmos y sus miembros fueron fluctuando de acuerdo con las diferentes experiencias y situaciones de los participantes. Con el paso del tiempo, algunas de las familias –por diferentes motivos personales y políticos– fueron alejándose, separándose y hasta formando otras comunidades en esa misma ciudad.

3Esta trayectoria de desmembramientos y de diferentes articulaciones a lo largo de todos estos años derivó en que la comunidad se caracterice por tener una fuerte constitución familiar, conformada hoy por dos o tres familias. Las historias de lucha de estas familias se enmarcan principalmente en el contexto urbano. Esto último marca una impronta muy importante en los procesos de constitución de sus subjetividades como mapuche-tehuelche y, por ende, en los objetivos y en los proyectos políticos del lof.

4En este trabajo, entonces, propongo reconstruir el camino que ha transitado la comunidad, para dar cuenta de cómo han sido las rutas, los circuitos, las moradas y los espacios sociales por los cuales las familias –principalmente una de ellas– han tenido y han elegido transitar a lo largo de estos años. El objetivo es dar cuenta de la particularidad de estas trayectorias, específicamente del modo en el cual sus luchas se definieron desde subjetividades familiares conformadas en una ciudad de la zona de la costa de Chubut, escenario que es particular y diferente a otros contextos, sobre todo a aquellos rurales donde suelen desarrollarse las luchas indígenas en la Patagonia.

5Aquí, las historias de vida familiares y las memorias de los ancestros conectan entre sí en sentidos de pertenencia como mapuche-tehuelche, cuyo principal objetivo tiende a impugnar la invisibilización y la obstrucción de los procesos genocidas de conformación del Estado-nación argentino, cuya consecuencia fue, entre otras, la imposición de una dicotomía hegemónica urbano-rural que coloca a lo indígena en el campo. La consolidación de esta dualidad moderna entre campo-ciudad ha sido funcional para dirimir la autenticidad de saberes, competencias y habilidades indígenas y, en consecuencia, para establecer reconocimientos diferenciales del ser mapuche-tehuelche.

6Como herramientas teóricas para el análisis de las trayectorias en movilidad y la conformación de sus circuitos en los espacios sociales, retomo las metáforas de Michel Serres (1981) y Lawrence Grossberg (1992, 2010) quienes proponen analizar las formas de tránsito por un espacio configurado por diversas articulaciones y asociaciones hegemónicas. Para estos autores, estas asociaciones son permanentemente reconstruidas por las mismas personas que, al habitar y al circular por los lugares de morada y de paso, crean también sus propias conexiones espaciales. En este sentido, coincido en que los sujetos transitamos un mapa social que se caracteriza por «[…] tantos espacios como han conformado la sociedad, el grupo o la colectividad» (Serres, 1981, p. 29).

El contexto social de movilidad en una comunidad urbana

7Como lo anticipé, la comunidad se compone por tres familias que residen en la localidad de Puerto Madryn. Entre ellas se encuentra la familia Ñanco, la cual ha sido parte fundamental en la historia de la comunidad, desde sus inicios. Tanto es así que el padre de la familia es el longko o cacique de la comunidad y, hoy en día, también uno de los principales referentes mapuche-tehuelche de la zona costera de Chubut. Muchas comunidades recurren a él en búsqueda de consejos y de apoyo en asuntos relacionados con reclamos, con levantar ceremonias, con llevar a cabo proyectos, entre otras cosas. También agentes del Estado –como el secretario de cultura, el intendente y concejales– buscan su apoyo o participación para los eventos oficiales del aniversario de la ciudad o para cuestiones que atañen a asuntos indígenas tanto locales como provinciales. Sin embargo, hace unos años, estos reconocimientos eran impensables.

8Los mapas hegemónicos en los que se enmarcan las trayectorias de cada una de las familias y comunidades que habitan las zonas urbanas de la costa chubutense han marcado, silenciado y jerarquizado a lo largo de la historia a los sujetos que se autoreconocen como mapuche y como tehuelche. Estos mapas de alteridad han encorsetado, bajo la égida de una retórica multiculturalista, los lugares y las formas posibles de los reclamos de derechos y visibilización indígena. La construcción de estas cartografías no se llevó a cabo únicamente por narrativas escritas, sino también por dispositivos como los museos, las fiestas conmemorativas de aniversarios de las localidades, los actos oficiales de reconocimiento de derechos, entre otros. Todas estas performances o escenificaciones han logrado, a lo largo de los años, patrimonializar la historia social como una historia natural, cosificar la cultura y, así, delinear las formas de presencia aborigen en las ciudades. De este modo, cualquier forma de presencia que no se acomode a los criterios oficiales corre el peligro de caer en la sospecha de inautenticidad y en la invalidación de los derechos proclamados. En breve, estos mapas sociales han circunscrito al indio permitido (Hale, 2004) como un descendiente de tehuelche –no mapuche– cuya legitimidad ha residido en una historia de convivencia pacífica con los colonos galeses –los pioneros del progreso en la zona.

9Es este el escenario hegemónico, específico de Puerto Madryn y de la costa de Chubut, por el que circulan, construyen y disputan lugares sociales los miembros de cada una de las comunidades indígenas de la zona. En este marco, entendemos como desplazamientos políticos y reconfiguraciones espaciales aquellos que se fueron produciendo cuando algunas de las comunidades conformadas hicieron visible una subjetividad mapuche-tehuelche. Al hacerse lugar, habilitaron formas de presencia y de visibilidad hasta entonces impensables en una región que se pensó a sí misma sin indígenas, y en una provincia donde la cuestión indígena formó tardíamente parte de la realidad y la agenda oficial (Delrio, 2005a; Ramos, 2005; Tozzini, 2008; Nahuelquir, 2008; Briones y Ramos, 2010).

10Como parte de estos mismos procesos de subordinación al Estado-nación argentino, las historias oficiales también fueron presuponiendo y recreando marcos epistémicos particulares (con sus propias asociaciones entre indígenas, naturaleza, ciencia y conocimiento), que fueron fundamentales en la producción de las memorias y los olvidos de los colectivos indígenas. Distintas agencias fueron definiendo qué olvidar y qué recordar como, por ejemplo, el archivo estatal. Por medio de sus funciones, rutinas y procedimientos, éste no sólo seleccionó ciertos discursos sobre lo que realmente sucedió en el pasado, sino que también proveyó discursos, imágenes y símbolos para legitimar esta selección. Como consecuencia de la inexistencia de discursos, o de lugares de enunciación, para conectar experiencias pasadas y presentes como indígenas, estas vinculaciones se vieron cortadas, limitadas o interrumpidas para quienes han nacido, crecido y/o migrado desde muy jóvenes a una localidad o zona urbana de la costa de Chubut.

  • 1 Hoy en día entre las comunidades que se localizan en Puerto Madryn se encuentran: Pu Kona Mapu, Ak (...)

11No obstante, y pese a esto, muchas de las familias –como los Ñanco– han ido recreando formas de transitar como comunidad mapuche-tehuelche en este contexto urbano, produciendo lazos y entramando pertenencias. Con el tiempo, éstos resultaron en los actuales y numerosos lof y agrupaciones indígenas de la zona.1

12Retomando a Grossberg (2010), entiendo que son estos contextos sociales los que estructuran y habilitan las movilidades de quienes se fueron encontrando como mapuche-tehuelche en la ciudad. En este transitar, los sujetos, quienes llevan consigo determinadas relaciones con el entorno, con la región y con el territorio, van identificando experiencias similares, y negociando formas de interpretación sobre esas experiencias. En este sentido, los encuentros se conforman en lugares, a partir de poner en relación otros contextos y producir complejos juegos de asociaciones y conexiones multidimensionales. Las comunidades mapuche-tehuelche de la costa de Chubut pueden ser entendidas, entonces, como un evento histórico particular: uno en el que las personas fueron conectando las lógicas de los procesos materiales y las estructuras de influencia (entorno), con las formas de ser en el espacio-tiempo (región) y la topografía vivida (territorio).

  • 2 Estas últimas lograron configurar una historia oficial en la cual los tehuelches son constituidos (...)

13En contrapunto a los presupuestos hegemónicos anteriormente señalados, comenzaron a emerger, a principios del siglo xxi, distintas iniciativas políticas de organizaciones y comunidades indígenas en la provincia de Chubut. Éstas disputaron las visibilidades dominantes, desde el momento en el que optaron por utilizar la auto-definición de mapuche-tehuelche, puesto que, al conectar trayectorias hasta entonces pensadas como divergentes, inconexas e impensables como constitutivas de una misma subjetividad, tensionaron las formaciones provinciales de alteridad.2 Dentro de estas iniciativas, se encuentra la experiencia de la familia Ñanco y su conformación como una comunidad mapuche-tehuelche urbana.

14Los relatos sobre la historia de la familia como lof establecen como el momento de inicio la experiencia del padre y su participación por primera vez en una rogativa mapuche. Si bien Ángel (padre y longko de la comunidad) sabía que tanto su madre (Sacamata) como su padre (Ñanco) pertenecían al pueblo mapuche y tehuelche, no fue hasta su adultez que él sintió la necesidad de valorar su subjetividad como indígena:

Y si te digo de a poco es porque en algún momento yo no participaba de esto. Todo comienza, digamos… yo te había comentado que más o menos arranqué con esto, de transitar, de caminar por este camino, más o menos por cuarenta años, cuarenta y dos… para mi gusto muy tarde. (Entrevista a Á. Ñ., 2010)

15Fue luego de esta experiencia que la familia inició un camino de conformación como comunidad, el que simultáneamente iría produciendo las memorias significativas del proceso. Tiempo después de la participación de Ángel en la ceremonia, la familia comienza a asistir a encuentros con miembros de pueblo mapuche y tehuelche en la localidad de Trelew. Son estos encuentros los que les permiten a los Ñanco crear acuerdos y alianzas con otras personas y familias mapuche-tehuelche que también residían en Puerto Madryn, logrando, con el tiempo, conformar su propia comunidad en el lugar donde ellos residían. De este modo, nace la comunidad mapuche-tehuelche Pu Fotum Mapu en el año 1998.

16Como parte de las actividades y los objetivos del lof, sus miembros organizaron charlas en las escuelas, se dedicaron a aprender sobre la historia, las tradiciones y la lengua de su pueblo, realizaron ceremonias y se fortalecieron como comunidad. En el año 2001 consiguieron que la municipalidad les cediera un predio de 6 hectáreas ubicadas en las afueras de la localidad, al que llamaron, desde entonces, El Campito (Stella, 2014). Así comenzaron un camino que ellos mismos caracterizan como de fortalecimiento espiritual y cultural y de lucha por la visibilización de lo indígena en una localidad en la cual no sólo era tema del pasado, sino que, además, estaba circunscrito a lo tehuelche. Desde el sentido común hegemónico, éste último era el único y auténtico pueblo originario, el cual, además, convivió y compartió en forma pacífica con la colonia galesa.

Reconectar lo desconectado a través de las narrativas de los abuelos

17Para transitar los caminos de aquel espacio social, fue fundamental para la familia poder reconectar con las historias de los abuelos y de los padres. Estas narrativas les otorgaron explicaciones a preguntas sobre la invisibilización, el silenciamiento y el ocultamiento de tantos años en relación a su reconocimiento como mapuche y como tehuelche. Aquí las experiencias de los de antes fueron el puente para conectar lo que hasta entonces no se había pensado junto:

Yo no nací en la zona rural, yo nací en Puerto Madryn y me crié en Puerto Madryn, pero el vínculo con mi gente se vio cortado desde que estaba en el vientre materno, es decir, no viví las injusticias que le tocó vivir a mi pueblo. (Á. Ñ., diciembre de 2014)

18Fue, entonces, la reconstrucción de estas historias y de las experiencias de los abuelos, interrumpidas y obturadas, las que les permitieron, en su momento, empezar a entender la manera en que fueron operando a lo largo de los años los diferentes dispositivos hegemónicos. Estos últimos no sólo cartografiaron aquel espacio social, sino que además destruyeron la mayoría de los lazos que conectaban a las familias con sus sentidos de pertenencia como mapuche y como tehuelche.

19Una de estas historias es la del longko, quien apela a las narrativas de su padre como parte de su propia subjetividad:

Mi padre quedó huérfano de madre desde muy chico. Al poco tiempo de fallecer mi abuela quedan cuatro hermanos. Ellos vivían en el campo. Seguramente, mi abuelo habría pensado que si él mantenía a los dos más chiquitos a su lado no le iba poder dar todo lo que necesitaran y entonces buscó a una familia que los pudiera tener y le pudiera brindar todas las cosas, dado que él trabajaba en el campo […]. Tenía una familia conocida, una familia galesa de apellido Roberts, los cuales residían en Gaiman. Bueno, mi padre se crió y pasó su adolescencia en Gaiman […]. El matrimonio Robert se había quedado solo porque sus otros hijos ya se habían casado y le ofrecen a mi papá quedarse en la chacra y trabajarla, incluso le ofrecen todas las herramientas para que la trabaje en su beneficio. Pero mi papá decide hacer su propia vida para no depender ni de sus padres ni de la chacra y entonces, como quien dice a transitar la vida […]. A los años de haber conformado una familia, tienen un hijo que ese hijo soy yo, el único hijo. Como mi padre trabajaba en el ferrocarril tenía un buen pasar económico. Es más, a mi padre por el buen comportamiento que tenía en el ferrocarril, le otorgaron una vivienda, que en aquel entonces sólo se la brindaban a aquellos que tenían muchos hijos y mi papá si bien tenía uno solo […], por su buen comportamiento le otorgaron esta vivienda que hasta el día de hoy la conservamos y la habitamos […]. A mi padre siempre lo vi como alguien muy especial porque a pesar de ser arrancado desde muy chico por esas circunstancias de la vida de su lugar de origen, él no había perdido el hecho de hablar el mapuzungun, la lengua materna. (Á. Ñ., 2008)

20Por otro lado, la historia de la bisabuela y del abuelo materno también es una narrativa familiar que se transforma en un puente cuyo relato explica lo sucedido y el por qué de alguna de las condiciones actuales por las que su gente está transcurriendo:

¡El caso de mi mamá! Que tenía a su abuela que era mapuche y que le enseñaba a su papá… o sea vendría a ser a su hijo… le enseñaba la lengua, pero ella tenía prohibido por su esposo… eh, su esposo era español. Entonces, tenía prohibido, ella que era mapuche, enseñarle el idioma… Y así fue que un día que se fue, la descubrió. ¡La engañó! Le dijo que se iba al campo, entonces él salió… y ella los juntó a todos, sus hijos, para enseñarle la lengua… y él ahí nomás volvió. ¡Y qué! Estaban ahí todos hablando en mapuche… y la mató a palos… la mató a palos… porque ella tenía prohibido. (L. Ñ., febrero de 2010)

21Por lo tanto, las narrativas de los padres, abuelos y bisabuelos, con sus silencios y olvidos, influyeron en el modo en que la familia realizó las conexiones con su pasado; son el puente que fue conectándolos hacia atrás y habilitando las respuestas a tantos por qués de tantas situaciones actuales de discriminación y desigualdad:

por qué pasé tanto tiempo sin saber todas estas cosas, ¿por qué? ¡Por qué todos progresaron, y no mi pueblo! Que son los verdaderos habitantes originarios. (Á. Ñ., 2010)

¿por qué nuestra gente tuvo que pasar por lo que pasó, por qué tuvo que soportar toda esta injusticia que pusieron en práctica sobre su persona?… ¿Por qué?… ¿Qué hicimos de malo? ¿Qué fue lo tan grave que ameritó a este tipo de tratamiento? (Á. Ñ., diciembre de 2014)

22Así, las experiencias de sus antepasados –el hecho de avergonzarse, de vivir bajo discriminación y agresión, de desconocer la lengua o de recibir una casa por ser buen trabajador– se convirtieron en parte de las historias heredadas y constitutivas de la propia trayectoria familiar. Con esta reconexión de experiencias, los fragmentos recibidos sobre las luchas cotidianas de los de antes logran operar como orientaciones y reflexiones que producen conocimiento del pasado y son vehículos de pensamiento y de acción en el presente (Ramos, 2008).

23Retomo, aquí, la metáfora que utiliza Serres (1981) para dar cuenta de la diversidad de operadores espaciales que utilizan las personas en su movilidad por aquel contexto social. En esta línea, las narrativas se vuelven puentes en el sentido de que conectan y unen dos márgenes que se encontraban separados y que hasta ese momento no podían conectar: el pasado de los padres con el propio presente de la familia como mapuche-tehuelche.

Conectar con Sergio Nahuelpan

24Además de estos puentes hacia atrás, la familia ha podido construir otros para contarse hoy en día como comunidad. Los Ñanco, en el mismo proceso en el que se fueron constituyendo como parte del pueblo mapuche y tehuelche, eligieron conectar con las narrativas de otro abuelo que fue fundamental en sus procesos de constitución como comunidad. Este abuelo es Sergio Nahuelpan, quien fuera el longko de la comunidad Nahuelpan ubicada cerca de Esquel (en la zona de la cordillera de la provincia) y cuya historia de reconocimiento y visibilización es muy importante para el pueblo mapuche en general (ver Briones y Ramos en este volumen).

25Los Ñanco y Nahuelpan se conocieron en uno de los tantos viajes que realizó la familia a la cordillera como parte de sus vacaciones. Fue de regreso a su localidad cuando Ángel decide visitar la casa de Sergio para conocerlo, conversar y, de ser posible, invitarlo a la ceremonia para el aniversario de la ciudad de Puerto Madryn –actividad que la comunidad realiza como parte de sus procesos de lucha en esa misma ciudad (Stella, 2014).

26Esta práctica de parar a conversar en las rukas (casas de mapuche) ubicadas en la zona de la cordillera era una práctica recurrente en la mayoría de las vacaciones de la familia. Para Ángel ésta era una forma importante de poder reconstruir sus lazos de pertenencia como mapuche y como tehuelche frente a otros hermanos, y de encontrarse con personas que le aportaran conocimiento sobre la historia de su pueblo.

27Según lo recuerdan las jóvenes de la familia, Sergio es quien les abrió la puerta y quien muy amablemente los invitó a pasar. Es a partir de este primer encuentro que la relación de Sergio y de Francisca (su esposa) con los Ñanco se tornó una relación experimentada como de familia, aun cuando no hubieran lazos parentales de consanguinidad. Así, los Nahuelpan comenzaron a concurrir todos los años a Puerto Madryn para la rogativa de los 28 de julio (aniversario de la localidad) y los Ñanco empezaron a participar de todos los camarucos que organizaban los Nahuelpan.

28Sergio no fue un referente más para la familia, sino que se transformó en el abuelo que, además de compartir con ellos anécdotas e historias, les trasmitió los conocimientos necesarios para conformarse y desarrollarse como comunidad. Les enseñó a levantar ceremonias, a darle importancia y comprender los pewma (sueños), a valorar a los ancianos y a los jóvenes; y los motivó a asistir a camarucos y a aprender la lengua. Nahuelpan, además, fue quien les marcó el camino a seguir, señalándoles que era Ángel quien debía ser el longko de esa comunidad.

29Por lo tanto, el abuelo Sergio no sólo se volvió un puente que conectó el presente con el futuro de la comunidad, marcando los caminos para seguir transitando en ese mapa social, sino que además se convirtió en el puente que permitió reconstruir lazos de familiarización con los Nahuelpan. Estos procesos de relacionalidad (Carsten, 2000b) fueron fundamentales para la familia, ya que les permitieron sortear sus dificultades para establecer relaciones con base en los parentescos biológicos. Con su práctica, ellos redefinieron ciertos presupuestos de relación indígena con énfasis en la consanguinidad, en conexiones que podían estar atravesadas –entre otras cosas– por vínculos sociales, materiales y/o afectivos. Esta diversidad de formas de estar relacionados con Sergio y con Francisca fue (y continúa siendo) reconstruida por la familia a través de actos cotidianos como el invitar a Francisca a las ceremonias, o el apelar a Sergio y sus historias como parte de su pasado. Estos actos son los que crean lazos y parentescos donde no necesariamente existían previamente.

30Así, el pasado de la familia Ñanco se fue entramando con historias de sus padres y abuelos, pero también con las de aquellos abuelos del pueblo mapuche-tehuelche en general. En la creación de estos entretejidos, los sentidos de pertenencia resultantes comenzaron a disputar e impugnar las imposiciones hegemónicas de uniformidad, la simplificación de los estereotipos parentales y los olvidos forzados. La producción de estos conectores espaciales le permitió a la familia revertir las interpelaciones hegemónicas y comenzar a transitar espacios novedosos para acceder al conocimiento y a las experiencias necesarias para llevar a cabo su movilidad en el escenario social como una comunidad mapuche-tehuelche urbana.

Los restos de los antepasados y los pewma como otras formas de conexión

31Como se aclaró, a lo largo de estos años los Ñanco construyeron distintos puentes –tanto las narrativas interrumpidas de sus padres y abuelos, como las relacionalidades establecidas con Sergio y su familia– para conectar sitios de pertenencia y moradas afectivas que se encontraban obstruidas por los procesos genocidas y las configuraciones hegemónicas consecuentes del Estado argentino. Entre éstos, me detengo en aquellos puentes creados para acceder a las dimensiones más profundas de su ser y estar en el mundo. En palabras de Serres, en esto la familia también pudo «conectar lo desconectado» (1981, p. 27).

32Entre estas otras formas de conexión se encuentran las instancias de recibir un pewma, de darle entierro a un ancestro mediante prácticas ceremoniales, de sacar un tayil, o de recibir un ngïlam o consejo, o un ngïtram o contada verídica. Estas prácticas son las que les permiten vincularse públicamente con sus ancestros, no ya como descendientes, sino como miembros de un mismo pueblo a lo largo del tiempo (Rodríguez, 2010).

33Por otro lado, estas instancias se convierten en portales (Ramos, 2010b) que habilitan lugares afectivos –impregnados con las presencias de los antiguos– en las trayectorias de subjetivación política de las personas. Al mismo tiempo, constituyen un acceso autorizado para formar parte de las redes de transmisión de la memoria social. Son los antiguos quienes, mediante estas conexiones, se hacen presentes para revelar y guiar a los que quedaron: «ellos me fueron guiando mediante su ngïlam, mediante su ngïtram y mediante todas las formas de enseñar» (D. H., 2011).

34Estos tipos de acceso a los conocimientos, mediante formas o conexiones que son experimentadas como propias y alternativas a las dominantes, le permitieron a la mayoría de las familias que habitan en zonas urbanas poder replegar aquellos dobleces (Rose, 2003; Ramos, 2010a) que estaban ocultos o en silencio por el accionar de las agencias hegemónicas. Familias como la de los Ñanco se encuentran en la compleja situación de negociar y resignificar su propia historia a partir de los sentidos heredados con base en otras formas de trasmisión de conocimientos, donde los kwifike che (o gente de antes) señalan qué iluminar y qué conectar de las distintas experiencias vividas y heredadas.

35Estas otras formas de conexión muestran cómo se conforman los escenarios en los que circula la familia en relación con otros contextos, y con base en la producción de asociaciones y conexiones con otros tipos de espacios multidimensionales. Retomando a Serres, estas otras formas de conectar son las que el autor caracterizaría como pozos, como aquellos agujeros en el espacio que pueden desconectar un trayecto –de lugares profanos–, para conectar con otros en otras dimensiones –sitios sagrados.

36Siguiendo la metáfora del autor, estos portales (estos pozos) se caracterizan por lo acontecimental, ya que surgen en la mitad de una trayectoria, la irrumpen y la reformulan. Al encontrarse con alguna de estas instancias, las personas se topan con una situación no prevista, una que implica caer hacia algo novedoso, hacia lo sorpresivo que reconfigura el camino generando un nuevo trayecto.

37A lo largo de su trayectoria, los Ñanco se han topado varias veces con estos portales que los conectan con lo sagrado y con su memoria social. Sin embargo, hay dos instancias en sus recorridos que fueron particularmente significativas y que, tal como los pozos de Serres, irrumpieron reformulando la trayectoria familiar en curso.

38El primer encuentro con aquel pozo disruptivo fue cuando Ángel recibió el pewma sobre su cargo como longko –sueño que, después de hacer público, el mismo Sergio Nahuelpan interpretó como un mandato de entronización y, por ende, como no soslayable–. El segundo encuentro con un portal sagrado fue cuando la familia, junto con otras comunidades de la zona, participaron en la segunda restitución del longko Inacayal.

El antes y el después del pewma

39Después de un tiempo de participar como integrante de la comunidad que él también estaba ayudando a formar, Ángel recibió un sueño relacionado al cargo del longko. A pesar de la importancia que le otorga a los pewma, decidió en su momento no contárselo a nadie debido a los posibles comentarios críticos de los demás miembros de la comunidad y, principalmente, al hecho de que no se sentía con la capacidad de poder asumirlo:

yo eso lo viví en sueño… me trajeron un caballo blanco, me lo entregaron… y eso es un sueño cuando recibís un cargo así. Y yo no se lo quise comentar a Gladys, no se lo quise comentar a Gladys por no… para no pasar por vanidoso, y mucho menos frente mi gente. (Á. Ñ., 2010)

40Sin embargo, y siguiendo ciertas prácticas entendidas como apropiadas en relación con los sueños, Ángel lo comparte con algunas personas de confianza. Entre ellas, fue Sergio quien le sugirió a él y a los demás miembros de la comunidad que Ángel asumiera como longko. Cuando Ángel le comenta a Nahuelpan el pewma que había tenido, las palabras de éste último giraron en torno a la obligatoriedad de comprender un sueño y actuar en consecuencia. En este marco de interpretación, Sergio le señala que él no puede no hacerle caso a ese sueño, ya que la instancia de haberlo soñado es una señal acerca de la orientación de su camino, pero, principalmente, porque son los ancestros, a través de estos portales, los que están guiando a las personas.

41Esta situación fue para Ángel un acontecimiento de mucha presión, debido a que le implicó asumir una gran responsabilidad que, en aquel momento, estaba asociada con el dolor, con preguntas acerca de sus propias capacidades y con un saber que evaluaba incipiente. En el contexto de una comunidad, el rol del longko está asociado a determinados criterios y estereotipos acerca de cómo debería ser, los cuales Ángel –por haber nacido y crecido en una zona urbana– encontraba ausentes en su persona. Así, características como el no haber nacido en el campo, el no haberse criado con sus abuelos y sus historias, definen algunas de las instancias de su vida que, para él, le restaron conocimiento:

me crié sin ningún tipo de conocimiento… por ahí, muchas veces me siento mal, porque a veces pienso por qué, por qué me eligieron a mí, por qué…apuntaron a mí… este… si yo, digamos, soy un inútil… digo, por qué no apuntaron a otros hermanos, que por ahí tienen los conocimientos. (Á. Ñ., 2010)

42A pesar de esta situación, Ángel no pudo obviar el hecho de haber sido elegido a través de un sueño, ya que el pewma es una «práctica cultural de pasaje» (Ramos, 2010a): el medio por el cual el ser se constituye como heredero de la antigüedad y de los conocimientos. Es través de los sueños que las personas mapuche y tehuelche seleccionan, valoran y confirman ciertos vocabularios y normas desde un marco de interpretación experimentado como propio para ver el mundo.

43De este modo, se instauró en la familia un nuevo trayecto que es caracterizado por ellos mismos como «un camino de ida y del cual no se puede volver atrás». Ser longko para Ángel y para la familia implica un compromiso: «es un cargo para siempre; uno no puede renunciar». Fue a partir del traspaso a esta nueva situación que Ángel se volvió referente no sólo para su comunidad, sino también para otras comunidades de la zona. Su rol ha estado asociado desde entonces con el apoyo y la vigilancia para procurar una ampliación de derechos, con el accionar de reclamos y con el acompañamiento y puesta en marcha de muchos proyectos colectivos.

44Esto último se vio, por ejemplo, en el caso de las restituciones que se llevaron a cabo en Gaiman y en Tecka, donde su palabra y su participación fueron valoradas como fundamentales en ambos procesos –tanto en lo que se refiere a la organización y puesta en marcha, como en la forma en que debían llevarse a cabo espiritual y políticamente–. Por lo tanto, este pewma recibido –escuchado y aceptado como un pozo en la vida de los Ñanco– modificó los surcos de las trayectorias de la familia. Al señalar como inevitable una re-orientación de la vida, el sueño de Ángel identificó un nuevo camino en la historia, esto es, otros lugares de los que venían siendo ocupados en aquella cartografía social urbana.

El antes y el después de Inacayal

45Modesto Inacayal fue un longko que, luego de las campañas militares, fue tomado prisionero, pero con un destino diferente al de otros en situación de cautiverio. Inacayal fue trasladado, junto con su familia, al Museo de Ciencias Naturales de La Plata. La particularidad de esta prisión responde a las gestiones efectuadas por su director, Francisco Pascasio Moreno, quien obtuvo en su momento el permiso del gobierno para trasladarlos a aquella institución con el fin de ser estudiados y cumplir funciones de servidumbre.

46Inacayal murió en el museo el 24 de septiembre de 1888. Sus restos no fueron enterrados, y lo mismo sucedió con su mujer, la hija de Foyel y una indígena llamada Tafá. Sus huesos, cerebro, cuero cabelludo y su máscara vaciada en yeso –tomada después de su muerte– se convirtieron en objetos y piezas de estudio del museo (pertenecientes a su Departamento de Antropología) y fueron exhibidos en las vitrinas hasta el año 1940.

  • 3 En noviembre de 1989 el Centro Indígena Mapuche Tehuelche de la localidad de Tecka, representado p (...)

47Según María Luz Endere (2011), los restos de Inacayal han sido objeto de reclamo por diversas organizaciones indígenas desde los años 70. En 1989, el Centro Indígena Mapuche Tehuelche3 reclamó al Museo de La Plata los restos de Inacayal. Este reclamo obtuvo la adhesión de algunos docentes de la Facultad de Ciencias Naturales de La Plata, lo que fue visto como una insurrección por las autoridades académicas (Endere, 2011).

48Como lo señala la autora, en ese contexto no había amparo legal para que aquel reclamo de restitución fuese viable, ya que los restos de Inacayal formaban parte de las colecciones del museo y, por ende, pertenecían al dominio público del Estado (en virtud de lo dispuesto en el artículo 2339, inciso 9 del Código Civil). Fue recién en 1990 cuando el senador nacional Hipólito Solari Yrigoyen presentó un proyecto de ley al Congreso solicitando el retorno de Inacayal a Tecka (Chubut). Para el senador, la devolución de los restos del longko era justificada apelando al hecho histórico de que Inacayal había ayudado en la exploración de la Patagonia; había brindado protección a viajeros y científicos como Musters y Moreno; había enarbolado en su toldería la bandera argentina como reconocimiento del gobierno nacional; y había sido tomado prisionero injustamente. Finalmente, el Decreto 2391 fue sancionado en noviembre de 1993. Tres meses después, el Consejo Superior de la Universidad Nacional de La Plata aprobó el traslado por unanimidad, cambiando un criterio que había sostenido por décadas.

49El 19 de abril de 1994 los restos fueron trasladados a Esquel en un avión de la Fuerza Aérea y acompañados por autoridades nacionales, provinciales y representantes del Museo de La Plata. Sus restos fueron entregados por las autoridades del museo en un acto oficial realizado en La Plata, en el cual le rindieron honores militares; el proceso ritual continuó en Tecka, donde lo enterraron con la bandera argentina en un mausoleo hecho específicamente para él.

50En el año 2006, el Grupo Universitario de Investigación en Antropología Social (guias) hizo público el hallazgo de que el cuero cabelludo y el cerebro de Inacayal, conservado en formol (Pepe et al., 2010) permanecían aún en el museo. Efectivamente, en 1994 se restituyeron sólo los restos óseos, pero no los órganos y tejidos extraídos del cuerpo. El cuero cabelludo se encontraba en un sobre de papel madera que contenía su número de registro (Endere, 2011). En el laboratorio se guardaban cuatro cerebros en formol; dos de ellos tenían borrado el número de inventario, pero se suponía que podrían corresponder a Inacayal y a Margarita Foyel (Pepe et al., 2009; Endere, 2011).

51En el año 2014, la familia Ñanco (como lof Pu Fotum Mapu) junto con otras comunidades ubicadas en la costa de la provincia de Chubut se conformaron como Consejo de Comunidades Mapuche-Tehuelche de la Costa y Valle de la provincia, con el fin de reclamar y llevar a cabo la restitución complementaria de los restos del cacique, de su esposa y de Margarita Foyel. Luego de varias reuniones, pedidos y encuentros, lograron que el 9 de diciembre de ese mismo año el Museo de La Plata hiciese la devolución de los restos y de un poncho que pertenecía al longko.

52En un principio, el museo se había negado a restituir el makuñ (poncho) por considerarlo «un regalo que le había hecho Inacayal a Moreno». Aquí, las comunidades plantearon la necesidad de su devolución con base en dos argumentos. En primer lugar, reclamaron la clase de amistad que se estaba señalando como justificación para la no restitución:

Escuchame, ¿qué amigo permite que se le hicieran todas las atrocidades que se le hicieron? No hay amistad, ¿cómo van a permitir que hicieran todo lo que hicieron con la familia de su amigo? Ese poncho va a venir junto con los restos del longko. (Á. Ñ., 2014)

53En segundo lugar, el reclamo del makuñ se ubicó dentro de los propios marcos de interpretación del pueblo mapuche y tehuelche:

Mi mamá contaba que cuando estuvieron en el museo vieron el poncho, nos mostraron el poncho. Nos querían decir como que era un regalo de Inacayal al perito Moreno. En esa época, él como supuesto amigo, lo llevaba prisionero con su mujer y con su gente, él mismo lo mataba, le sacaba las cosas… ¿Todavía tenemos que creer que eso es un regalo? Como integrantes del pueblo nosotros también reclamamos que devuelvan esos restos porque parte de las creencias del pueblo es que cuando uno muere también va con sus pertenencias. Porque es como un viaje, a un pasar a otra vida. (S. Ñ., 2014)

54De este modo –y al igual que la primera restitución– lograron que los restos, junto con sus pertenencias, fueran llevados en avión hasta Esquel y acompañados por representantes de las comunidades, quienes los trasladaron en caravana hasta Tecka, realizando sus correspondientes ceremonias ancestrales.

55Como se señaló, tanto la instancia del pewma como la de darle sepultura a los de antes constituyen experiencias que, siguiendo las metáforas de Serres, hemos denominado como pozos. Es decir, como agujeros en el espacio que conectan los espacios ordinarios con otras variedades o dimensiones. En los casos que aquí se consideran, el pozo ayuda a reconstruir nuevos trayectos, en la medida en que vincula con la superficie ciertas dimensiones ontológicas, epistémicas o interpretativas que exceden a aquellas usuales en las alianzas políticas, las decisiones identitarias y el debate histórico.

56Así como los sueños son acontecimentales, lo que sucede en estas instancias de restitución también deviene un evento imprevisto, particularmente por sus cargas afectivas y dolorosas. Si bien –a diferencia de los pewma– la restitución de Inacayal fue pensada y organizada a lo largo de varios meses, lo que sucedió en ella y la forma en que se desencadenaron los acontecimientos no sólo no estaban previstos, sino que constituyeron, además, una nueva irrupción en la trayectoria de los Ñanco. El acontecimiento Inacayal, al igual que el pewma de Ángel, se constituyó como un nuevo separador entre un antes y un después:

nos toca a cada cual que participó en esto, nos toca regresar a nuestro punto de origen… pero eso sí… desde aquí no nos tenemos que ir con las manos vacías… esto de Inacayal es todo un mensaje que el longko nos deja… pasará por el compromiso que asuma cada uno… pasará por nuestros pu piuke, por nuestros corazones. Es algo que queda grabado en el oído, en la memoria, en la retina… pienso que nadie está ajeno a esto. Esto de Inacayal es un antes y un después… es una bisagra para las comunidades y hermanos… nos tiene que llevar a reflexionar sobre nuestra identidad, a reconocernos y saber que somos lo que somos porque así nos parió nuestra madre en esta tierra. No hemos venido de ningún lado. (Á. Ñ., 2015)

57Así como los pewma, eventos de este tipo son un portal de acceso a los ancestros, cuya conexión implica que éstos operen como guías de los vivos. Al mismo tiempo, los vivos inician en base a los antiguos y sus orientaciones otras formas de replegamiento de sus subjetividades. De este modo, reconocer contigüidad con los antepasados a quienes pertenecen esos restos humanos, asumir responsabilidad hacia ellos, y enterrarlos como parientes, transformó a estos restos de los de antes en otro tipo de conector con los antepasados. De este modo, el hecho de que el longko Inacayal vuelva a la tierra les permitió generar una nueva situación en el proceso de ser juntos, esto es, un desplazamiento más profundo hacia el pueblo mapuche como morada de apego y pertenencia:

restituyendo al longko Inacayal vamos a ser libre nosotros… es una muestra de libertad de nuestro pueblo y de nuestro espíritu, porque si bien nuestro pueblo se dirige, todos sabemos ceremonialmente por los newen, los pillan, nosotros nos morimos pero nosotros seguimos acá… y nosotros debemos lograr que la alma de ellos descansen y nuestro pillan siga libre, como el viento, como este sol. (J. A. en Inacayal, 2014)

58Para las personas mapuche-tehuelche que participaron de la restitución, fueron los ancestros (y en especial Inacayal) quienes, al volver a la tierra, redefinieron el acto de justicia. Este consistía menos en el reconocimiento estatal, que en la posibilidad que tuvieron las personas que participaron del entierro de dar significado a las experiencias de sus vidas. De esta forma, hubo una conexión muy especial que logró revertir una de las tantas situaciones de injusticia:

Pienso que el longko nos proveyó de todos los newen. Nos movilizaron. Y yo muchas veces digo no porque seamos capaces los que lo hemos logrado… sino porque hemos tenido una ayuda externa… si se quiere, y que fue la del longko y su familia y los kwifike che. El longko, de alguna manera, en este lapso de tiempo, ha librado su última batalla… Se ha servido de quienes fuimos convocados para lograr esta restitución, para lograr su liberación… ciento treinta años cautivo… siendo exhibido como un animal en el zoológico… soportar ver morir a su esposa, hijas, familiares. (Á. Ñ., 2015)

59Entiendo, así, que la restitución de Inacayal se tornó una instancia fundamental en la trayectoria de la familia. Que el longko regresase a su lugar llevó a los Ñanco hacia otras formas de pensarse y entenderse en el mundo. Inacayal conectó a la mayoría de los que participaron de su restitución con una dimensión más experiencial de la historia del pueblo mapuche y tehuelche, una que produjo entramados más afectivos. Son estos accesos los que permiten que las personas puedan conectarse con los antiguos de formas antiguas:

Será que Futachao de alguna manera pone palabras en mi boca… y siempre me encomiendo a él, que me dé la inteligencia suficiente, que me dé la claridad suficiente, que ponga la palabra necesaria en mi boca, que él haga todo lo que tenga que hacer. Yo simplemente soy un elemento. Y siempre me dio resultado. Y ¿sabés? porque siempre me dispuse así, de corazón. (Á. Ñ., 2010)

60Tanto Inacayal como Nahuelpan son para los Ñanco aquellos kwifike che que, enterrados, se transformaron en mediadores entre dimensiones del mundo disímiles, y como tales son, hasta hoy en día, respetados, recordados, consultados y escuchados. Estas instancias no sólo refuerzan las relaciones de pertenencia común con los ancestros sino también entre los vivos, apelando a un pasado antiguo y compartido. Para la familia, entonces, el longko: «… viene a fortalecer a las comunidades… demostró la capacidad que tenemos… hermanos con muchas capacidades… está asomando una nueva generación como pueblo, una nueva generación de pu kona, de guerreros ¿no?» (Á. Ñ., en Inacayal, 2014).

61Estas conexiones, al igual que los puentes de las narrativas de los abuelos, también logran que la familia Ñanco pueda des-obturar las historias recibidas en un medio urbano, para dar curso a la conexión de recuerdos desde símbolos metaculturales sobre el ser mapuche: los antiguos (como narradores del pasado, apareciendo en sueños, o volviendo a la tierra) «representan las reglas, los valores y los conocimientos del pueblo» (Ramos, 2010a, p. 128).

62Después de Inacayal, la trayectoria de la familia también reorientó sus decisiones en torno a cómo continuar la lucha como sujetos que, en este presente específico, pertenecen a un pueblo.

63Así, y en primer lugar, la restitución del longko modificó los términos de la lucha que la familia estaba llevando a cabo hasta ese momento. Ya no se trata únicamente de una movilización de tinte familiar, sino que Inacayal amplió los vínculos de pertenencias hacia otras comunidades y con el pueblo mapuche y tehuelche en general:

Creo que, está bien, la restitución del 94 no se hizo completa, pero también por algo habrá sucedido, porque realmente si no hubiese estado completa creo que nuestro pueblo, hoy en día, no se hubiese asentado y entablado en lo que es esta lucha, ¿no? Esta lucha que nos lleva a la unión… que como objetivo y como mensaje tiene esto… que nos unamos… creo que es ese el mensaje que ha dejado el longko Inacayal y su familia… que hay que unirse… basta de estar separados. (M. Ñ., en Inacayal, 2014)

64Por otro lado, y en un contexto social en el que resulta imposible para muchas familias reconstruir genealogías consanguíneas con abuelos/as y bisabuelos/as mapuche-tehuelche, el vínculo con Sergio Nahuelpan e Inacayal se fue volviendo parental. Específicamente, al volver a la tierra, y objetivar en el paisaje la experiencia de pozo, los Ñanco, como otras familias, supieron que allí, en sus tumbas, yace la posibilidad de relacionarse con sus antiguos. Estos lazos pueden ser recreados cotidianamente en la rememoración. En la constitución de sus propias subjetividades como mapuche-tehuelche urbanos, tanto los lazos con los antiguos, como el proceso permanente de recrear una afectividad parental con Nahuelpan e Inacayal les permite pensarse como descendientes de un pueblo. Las relaciones con Inacayal, a partir de haberlo enterrado como familia, les permite heredar –y plegar en memorias interiorizadas– sus experiencias tristes, así como sentir sus luchas como propias:

muchas veces no es necesario vivirlas, con que uno visualice este tipo de injusticias, pienso que es motivo suficiente para que uno se movilice y se ponga en marcha… Yo cada vez que pienso en la Campaña del Desierto y todo lo que provocó esa masacre innecesaria me lleva a ver a las criaturas correr despavoridamente al ver cómo mataban a sus padres y a sus madres… eso me provoca un gran dolor, no me lo puedo sacar de encima… Pero no me empuja a ver a quién puedo salir a lancear… no, sino que es el motivo impulsor que me catapulta hacia delante para ver de qué manera y en forma pacífica y demostrar que no somos los salvajes que nos pintaron… de cómo poder darle una solución a nuestro problema. (Á. Ñ., 2014)

65En resumen, tanto la restitución como el pewma recibido marcaron en los Ñanco un nuevo rumbo en su trayectoria como familia mapuche-tehuelche. Este nuevo trayecto les permitió fortalecer, en otras direcciones, sus convicciones políticas y disputar, como herederos de la historia de un pueblo, las configuraciones espaciales dominantes. De este modo, la comunidad fue rompiendo con los pisos tolerables y hegemónicamente aceptables –aquellos donde sólo tenían lugar como una organización descendiente de y con la posibilidad estrecha de moverse como tales sólo en los ámbitos autorizados para ello desde lo folclórico-oficial–. En la profundización de sus relaciones con los antiguos, ellos practicaron conectores espaciales diferentes y nuevas re-territorializaciones.

66Entiendo que el pozo, a diferencia del puente, permitió que la familia accediera a aquellas regiones –dimensiones ontológicas (Grossberg, 2010)– que, desde la perspectiva dominante, son inverosímiles. Al caer en caída libre por estos agujeros negros, los Ñanco se toparon con otros caminos para transitar sus luchas. Tanto los ancestros haciéndose presentes en el pewma como volviendo a la tierra son marcos de acceso al conocimiento y al curso de una historia hasta entonces obturada: «reconstruir nuestro pasado para seguir nuestro futuro no? Si nuestro pasado está incompleto… nuestro camino a futuro costará mucho más» (M. Ñ., en Inacayal, 2014).

Reflexiones finales

67El propósito del presente trabajo fue mostrar la manera en que una familia mapuche-tehuelche fue transitando su trayectoria a través de los diferentes espacios sociales. Se retomó, para el análisis de los recorridos, las concepciones de Grossberg (1992, 2010) para entender la forma en que la identidad de los sujetos que transitan estas cartografías sociales es formada por complejas articulaciones que señalan diferentes posiciones dentro de una variedad de sistemas de diferenciación social. Estos circuitos de diferenciación social están relacionados con las diferentes formas y niveles en los que opera el poder, produciendo diferencias, moldeando relaciones, estructuras, identidades y jerarquías pero, también, dando lugar a prácticas e identificaciones que dotan de poder a los sujetos que los transitan.

68Es decir, si bien la familia Ñanco se encontró con un escenario social ya configurado de accesos, recorridos y moradas, con el pasar del tiempo, y a partir de otras formas de conectar, pudo re-territorializar aquellos espacios sociales, eligiendo los caminos, puentes y formas de transitarlos. La recurrencia de estas líneas de movilidad no sólo organizan el espacio al dejar surcos y señalan un modelo apropiado y dominante de circulación, sino que también habilitan otras formas específicas de moverse (de cambio y de identidad) y, en ocasiones, permiten la emergencia de formas de agencia novedosas dotadas de cierto poder.

69En este sentido, la trayectoria de la familia viene a mostrar la manera en que una cartografía –la conjunción entre entornos, regiones y territorios– no está dada de antemano, sino que su construcción es incesante porque resulta de la marcha de las personas. La conjunción de lógicas de contextualización es el resultado de las formas históricas y locales que adquieren las conexiones, es decir, del reconocimiento de puentes y pozos específicos. Hilando lugares a través de ellos, los Ñanco produjeron complejos juegos de asociaciones y conexiones multidimensionales (Grossberg, 2010). Entramados que hasta entonces se encontraban inhabilitados por los mismos procesos dominantes de configuración espacial.

70Fue entonces, a través de diversos conectores espaciales –como las narrativas, los pewma y la conexión con los ancestros– que la familia pudo acceder a otros tipos de lugares (territorios), a otras situaciones (entornos) y a otros mundos ontológicos (regiones). La diversidad de lógicas de contextualización ha sido, en la costa de Chubut, donde las historias se encontraban parental y narrativamente interrumpidas, el resultado de puentes y pozos creativos en su potencial de conexión con las memorias de un pueblo.

Bibliografía

Fuentes primarias

Código Civil de la Nación Argentina. [En línea]. Recuperado de http://www.infoleg.gov.ar/infolegInternet/anexos/105000-109999/109481/texact.htm

Ñanco, V. (realizadora), Chein, Y. (realizadora) y González, C. (realizador). (Diciembre 2014). Inacayal. La segunda Restitución [Audiovisual documental]. Trelew, Chubut.

Notas

1 Hoy en día entre las comunidades que se localizan en Puerto Madryn se encuentran: Pu Kona Mapu, Akutun Meo Newen, Newentuaiñ Iñchiñ, Willi Pu Folil Kona. Por su parte, las organizaciones de Trelew también fueron transformándose y conformando otros colectivos. En la actualidad, la organización con más visibilidad es la denominada organización Warriache mapuche (Ormache). En los últimos años han comenzado aparecer otros lof en otras zonas urbanas de la costa de Chubut: el lof Sayhueque-Namuncura de la localidad de Gaiman, el lof Katrauletuaiñ de Rawson y el lof Gajna ina üyey a gayau-az waiwen kur'ruf y Ruka mapu de la localidad de Dolavon.

2 Estas últimas lograron configurar una historia oficial en la cual los tehuelches son constituidos como el prototipo de aboriginalidad patagónica argentina –quienes se encontraban en armonía con su medio– y los mapuche como aquellos extranjeros –venidos de Chile– y los productores de los cambios negativos en la historia provincial (Delrio y Ramos, 2005).

3 En noviembre de 1989 el Centro Indígena Mapuche Tehuelche de la localidad de Tecka, representado por su presidente Juan Antilef, invoca el mandato comunitario por el cual los restos de indígenas muertos en cautiverio deben volver a su comunidad.

Autor

IIDyPCa (UNRN/CONICET)

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