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El mundo amenazado

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Oscar Nudler

Parte 2: Crisis disciplinares

Capítulo 7. Crisis y teoría crítica: una lectura de escritos tempranos de Horkheimer y Adorno

Ángeles Smart

Texte intégral

7. 1. Introducción: gestarse en un mundo en crisis

1Uno de los más europeos de los escritores argentinos, Jorge Luis Borges, manifestó con una anécdota que ha dado a conocer el libro de Alan Pauls, El factor Borges (2004), la ambivalencia en la que se vivía, tanto en Europa como en varios países de América Latina, en esos años de principios de siglo que tanto inspiraron a numerosos jóvenes artistas. Cuenta Pauls que cuando el escritor tenía apenas 26 años en cuatro ocasiones manifestó haber nacido en el año 1900. «La mentira es tenue (Borges nació en 1899)» (p. 11), pero analizada con más detalle manifiesta la verdadera importancia de su operación de rejuvenecimiento: «cambiar 1899 por 1900: difícil pensar otra manera de hacer algo con tan poco. El año que Borges gana para su biografía es exactamente el año que necesita para ser moderno» (p. 13), es decir para ser contemporáneo, actual, vanguardista. Y si tenemos en cuenta las características del último Borges, crítico y desencantado frente a aquello que terminó siendo el siglo xx, no nos llama la atención que en los años ochenta ironizara sobre esta operación de quitarse un año como uno de esos «pecados de juventud» (p. 14), motivado por el excesivo entusiasmo propio de la edad. Medio siglo después evidentemente ya no consideraba que fuera un orgullo ser un hijo del siglo xx.

2Si algo parecería caracterizar a esas primeras décadas es esa constante oscilación entre el entusiasmo y el pesimismo en sus protagonistas, oscilación propia de los tiempos en que la evidencia de la crisis todavía no ha permitido establecer si lo que se avecina es una etapa de nueva armonía y expansión o por el contrario la de la disolución final. El mismo ambiente bélico y de conflicto –anterior, durante y posterior– a la Primera Guerra Mundial también parecería haber colaborado a la ambigüedad ya que, como reconoció Etienne Gilson, criticando a aquellos que intentaron entonces justificarla, «la guerra había sido un momento de entusiasmo y de completa autodedicación a la causa sagrada en el cual se habían olvidado viejos recelos e insistentes temores por la cultura occidental» (1973, p. 309). Pero a pesar de estos raptos de efervescencia, la conciencia de que algo no marchaba como debía estaba ya instalada desde hace muchos años, por lo cual «cuando Oswald Spengler publicó La decadencia de Occidente, muchos lectores de su ahora famoso libro se sintieron en desacuerdo con más de una de sus conclusiones; pero pocos entre ellos habrían pensado en discutir el hecho mismo de que Occidente se hallara en decadencia» (p. 309). Gilson, que para la época tenía unos treinta años, testimonió que hasta la misma guerra fue justificada como defensa ante la amenaza que se erguía frente a cierta idea de hombre y vida social que habían imperado en los siglos precedentes, pero que aún en ese momento en que se creía defenderlos, la disolución de esos ideales seguía, implacablemente, su curso. Y si bien todo el proceso estaba más claro en el año 1936, cuando Gilson dictaba en Harvard las conferencias que dieron origen a su libro, La unidad de la experiencia filosófica, este sostuvo que desde los inicios del siglo, los hombres tuvieron una experiencia personal e inmediata de la crisis: «porque nosotros somos los soportes de esta cultura; no puede ella estar moribunda, y moribunda precisamente en nosotros sin que seamos conscientes de ello» (p. 310). En este sentido calificar a esta época como un período crítico, en el que puede esperarse no solo el mejor sino también el peor de los desenlaces, es muy elocuente en tanto, como afirma Esther Cohen (2011), «crisis es la palabra clave para penetrar en ese mundo de luz y sombras que fue el período de 1919-1933; crisis como poscámara del descalabro pero, al mismo tiempo, crisis en su sentido más positivo de crítica, transformación y experimentación» (p. 143). Si bien Cohen está refiriéndose específicamente a la República de Weimar, sus palabras pueden extenderse a las tres primeras décadas del siglo xx, como así también a toda Europa y también América. Así, entre las manifestaciones de agonía de la época también pueden percibirse signos de empuje y creación en grados novedosos y hasta asombrosos teniendo en cuenta el contexto general de esos años.

3Esta parecería ser también la razón por la cual Max Horkheimer, pasadas ya varias décadas desde la fundación del Instituto de Investigación Social (Institut für Sozialforschung) en 1923 en la ciudad de Frankfurt comentara en una entrevista que su pronóstico sobre el futuro siempre había sido y seguía siendo «a un mismo tiempo, pesimista y optimista» (1973, p. 395). Esta ambivalencia se debía a que, por un lado, consideraba que el desarrollo de la sociedad se había encaminado hacia una situación donde el hombre tenía una existencia más justa y más segura frente a la naturaleza, más libre en muchos sentidos pero, al mismo tiempo, observaba cómo ese progreso estaba signado por una tendencia a una forma de vida universalmente administrada caracterizada por un acuciante ajuste sin suturas del hombre al ambiente técnico y determinada por la violencia y la incomprensión en las relaciones políticas. Es así como la génesis e historia de la teoría crítica puede entenderse ella misma como una de las fructíferas manifestaciones de estos principios de siglo caracterizados por la crisis de un mundo y por el derrumbamiento y la creatividad a los cuales toda crisis pareciera dar lugar. Es desde la urgencia de la situación europea –y principalmente alemana– que sus representantes lanzaron sus diagnósticos y críticas, y también fue en el mismo corazón de esa realidad donde encontraron los elementos para gestionar y elaborar sus proyectos filosóficos y de investigación.

4En consecuencia, si tomamos la metáfora de los círculos concéntricos o la de las cajas chinas que analiza Oscar Nudler en su trabajo De los espacios controversiales a los conflictos entre mundos podemos tomar el círculo o la caja (2016, p. 11) de los primeros representantes de la teoría crítica y rastrear en ellos la relación que establecen no solo con el círculo o caja mayor de la filosofía de su época sino también la correspondencia y vínculos que establecen con el circulo mayor de su mundo histórico. Y si bien, como aclara Nudler, estas metáforas tienen sus límites debido a que la relación entre mundos y submundos no solo debe entenderse como una relación de inclusión, ya que «a medida que aumenta la heterogeneidad cultural de un mundo histórico, aparecen submundos o subculturas que no están simplemente incluidos en el mundo en común, ya sea por el rechazo a incluirlos de parte del submundo dominante o su propia resistencia a ser incluidos, o por ambas razones a la vez» (p. 12) no deja de ser evidente la pertinencia y el acierto del empleo de las mismas en este contexto. Por un lado por la pública tensión que establecieron los representantes de la teoría crítica con las distintas escuelas de su época, sea la fenomenología, la hermenéutica o la del marxismo ortodoxo para solo nombrar algunas, como así también por su manifiesta voluntad de llevar a cabo un fuerte anclaje espacio temporal en sus investigaciones y elaboraciones teóricas. El objetivo de este trabajo consiste, por lo tanto, en abordar el submundo de los primeros años de la teoría crítica, a través de los escritos tempranos de Max Horkheimer y Theodor Adorno. Se abordará a estos dos autores como casos particulares en donde la crisis de un mundo histórico impacta de tal manera en los individuos que lo habitan que estos son inducidos, por un lado, a pensar, reflexionar y hacer un diagnóstico sobre ese mundo y su desequilibrio y, por el otro, se ven incitados a desarrollar la creatividad en aras a plantear estrategias y programas a fin de hacer frente a la crisis y sus consecuencias.

7. 2. Max Horkheimer: para que el ocaso sea el amanecer de un nuevo día

  • 1 La palabra alemana dämmerung, que la versión española tradujo como ʻocaso’ y la inglesa como ‘dawn (...)

5Entre los años 1926 y 1931, Max Horkheimer escribió notas ocasionales y desordenadas, principalmente, referidas al modo de vida en la sociedad capitalista, que fueron publicadas por primera vez en Zürich en el año 1934 por la editorial Oprecht und Helbling, bajo el seudónimo de Heinrich Regius. Si bien en ese momento Horkheimer las juzgó anticuadas, ya que estaban relacionadas con una Alemania previa a la victoria definitiva del nacionalsocialismo, también dejó abierta la posibilidad que sus reflexiones tuvieran algún sentido en el futuro. Estas notas «que se refieren siempre, de manera crítica, a los conceptos de metafísica, carácter, moral, personalidad y valor del hombre, en la forma que estos poseían en ese período del capitalismo» (Horkheimer, 1986, p. 4) son de un tinte marcadamente schopenhaueriano y están estructuradas a modo de aforismos. En ellas Horkheimer describe despiadadamente a las sociedades avanzadas y a los hombres e instituciones que las habitan y sostienen. Para un lector desprevenido nada indica que esos juicios lapidarios sobre las grandes damas, los dueños de productivas industrias o sobre cristianos y judíos devotos con sus hijos bien educados fueron escritos por un joven académico de clase alta que desde adolescente ya en las fábricas de su padre millonario se solidarizó para siempre con las clases trabajadoras. Amparado por su perspectiva de privilegio y libre de la sospecha de resentimiento (Wiggerhaus, 2011, p. 66), Horkheimer abogaba por una filosofía comprometida con los más pobres y por un conocimiento que versara sobre la vida y su sentido (p. 63). El primer aforismo, dämmerung, es el que da nombre a la obra.1 En ella, Horkheimer compara su tiempo histórico con el de la Edad Media, en la medida en que los hombres que habitaron ambas épocas intentaron detener, a cualquier precio, la caída que percibían inminente. Horkheimer afirmaba que cuanto más imprescindibles son determinadas ideologías para el sostenimiento de los poderes vigentes «más terribles son los medios» (Horkheimer, 1986, p. 4) con los que se las defiende. Y así como sucedió con la fe en la Iglesia en el medioevo y sucedía con los valores burgueses a principios de siglo xx, es claro que «el grado de celo y de terror con que son defendidos los ídolos vacilantes, muestra hasta qué punto ha avanzado ya el ocaso». Si bien en el texto hay secciones donde se enumeran algunas de las bondades del progreso y desarrollo occidental, las más de las veces, el diagnóstico es desolador:

¡Ay de quien dice la verdad con palabras sencillas! Además de la estupidez general y sistemáticamente explotada, con la amenaza de la ruina económica, el desprecio social, la cárcel y la muerte se impide que el entendimiento atente contra los supremos instrumentos conceptuales de dominio. El imperialismo de los grandes estados europeos no tiene nada que envidiar al medioevo con sus hogueras; sus símbolos son protegidos con aparatos más sofisticados y con guardias mejor dotados que los santos de la Iglesia medieval. Los enemigos de la Inquisición convirtieron aquel ocaso en el alba de un nuevo día; el ocaso del capitalismo no anuncia necesariamente la noche de la humanidad, aunque hoy ciertamente parece estar amenazándola. (p. 4)

6La novedad del siglo xx parecería residir en que la oscuridad que la caracterizaba no parecía ser la de una noche que a su término daría lugar a un nuevo día; o por lo menos no era lo único que podía esperarse después de ella. Toda idea de un después debía ponerse en duda. La existencia de esta posibilidad –la de una noche que pudiera convertirse en eterna– parecería haber marcado tanto al joven Horkheimer que muchos años después, aún cuando la situación tanto política como existencial en Europa había cambiado sustancialmente, este seguía sin abandonar aquellas primeras intuiciones. En la entrevista del año 1973, pocos días antes de morir, con el semanario Dier Spiegel y ante la insistencia del entrevistador que le marca las fisuras y tensiones presentes en su pensamiento, Horkheimer, intenta explicar la amalgama de ideas e intuiciones que lo atraviesan:

Mi pronóstico es, a un mismo tiempo, pesimista y optimista. Porque es una y la misma la ruta del progreso que lleva, de un lado, a ofrecer al hombre una existencia más grata y justa, y, de otro, a la extinción de las ideas del espíritu, de la religión y de la filosofía. (1973, p. 395)

7La ambigüedad en el juicio era motivada por la misma ambivalencia presente en el desarrollo histórico, por un lado juzgado como un verdadero progreso y avance de la humanidad, pero por otro por una desconfianza radical hacia algunas de las formas particulares que había adoptado la vida en el siglo xx, cuyos violentos anticipos fueron «el fascismo y las formas terroristas de la izquierda» (Horkheimer, 1973, p. 398). Y si bien finalmente desaparecería el malestar de la cultura del cual hablara Sigmund Freud y hasta también la forma violenta, totalitaria y represiva de esos anticipos, esto se logró, según Horkheimer, al precio de una ausencia de reflexión y de moral, de una automatización mecanizada y carente de verdadera dinámica espiritual en las sociedades occidentales. Ante la pregunta sobre si debiera, en consecuencia, intentarse promover la religión para contrarrestar los efectos negativos de este desarrollo, Horkheimer contestó:

No; ello sería tan imposible como, esencialmente problemático. La restauración de la religión fundada en dogmas es inconciliable con el progreso de la ciencia y de la técnica. La doctrina de un Dios omnipotente e infinitamente bueno no debiera ser enseñada al modo de una certidumbre, sino más bien despertada en los hombres a la manera de una nostalgia, que pudiese, en definitiva, vincularlos recíprocamente en el sentido del bien. (p. 395)

8Esta «teología negativa» (Del Valle, 2010, p. 58), sostenida más sobre un anhelo que sobre una certeza, marcaría la obra de Horkheimer hasta el final en su intento por seguir pensando la posibilidad del bien y la justicia en un mundo donde prevalecen la injusticia y la opresión. Y así afirmaba que lo único posible que se permitía esperar era que la humanidad, en medio del desarrollo técnico y científico, aún fuera capaz de conservar elementos espirituales, filosóficos y religiosos «a la manera como el hombre que es realmente maduro conserva un trozo de su infancia» (Horkheimer, 1973, p. 399).

9También ya en Dämmerung la esperanza residía, para Horkheimer, en la posibilidad de contrarrestar los males del desarrollo con una actitud espiritual que pudiera fortalecer las «posibilidades ilimitadas» que este mismo desarrollo abría (1986, p. 4). Para explicar esta idea se sirvió de la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz proponiendo un cambio en la misma. Tomando la imagen de la casa sin ventanas para referirse al alma humana, propone la de una casa con ventanas «pero que solo dejan pasar al interior una parte pequeña y dispersa de los hechos que están afuera». Por lo tanto, habría un momento distorsionador en la recepción que estaría relacionado con la «posición espiritual preocupada o serena, angustiada o conquistadora, humillada o reflexiva, satisfecha o inquieta, roma o despierta». Esta posición, junto con la influencia del destino externo de cada época, constituiría el fundamento sobre el cual se configurarían todas las otras experiencias del hombre imprimiéndoles un carácter particular. De esta manera los hombres estarían en cierta medida aislados unos de otros y desinteresándose de la vida o situación ajena a no ser que acontezca algo que los saque de su relativo aislamiento. Una verdadera comprensión rara vez sucede y Horkheimer afirmaba: «Solo conozco un tipo de golpe de viento que pueda abrir ampliamente las ventanas de las casas: el sufrimiento común» (1986, p. 4). Pero esta oportunidad también podía perder fuerza debido a la misma lógica del progreso. Con unas palabras que nos recuerdan a las reflexiones que Walter Benjamin hiciera algunos años más tarde en relación a la reproductibilidad técnica y al tono de Dialéctica de la Ilustración, que escribiera una década después con Adorno, Horkheimer concluía:

La fotografía, la telegrafía y la radio han vuelto cercano lo que estaba lejos. Todo el sufrimiento de la tierra sucede ante los ojos de los habitantes de las ciudades. Cabría pensar que ahora se exigiría su reparación; pero, al mismo tiempo, la cercanía se ha convertido en lejanía, pues ahora el horror de los propios conciudadanos se sumerge en el sufrimiento general, y se está ocupado en las relaciones matrimoniales de los artistas de cine. (1986, p. 5)

10Pero la noción de un verdadero desarrollo, sin los puntos oscuros de la historia que efectivamente aconteció, aparece claramente delineado en el aforismo titulado «El progreso». El mismo empieza con la crítica al «fabricante de municiones, su político y su general» (1986, p. 36) quienes, con «una estupidez abierta, franca» afirman que siempre habrá guerras por lo cual no tiene sentido ir tras un progreso al respecto. Pero esta idea es, claramente, el resultado del deseo de que esto ocurra sumado a la firme voluntad de que esta convicción también prevalezca en las masas. Por otro lado, también «los servidores literarios de los poderosos» acrecientan la duda sobre las posibilidades de un avance de la humanidad al preguntar «con la pose de hombres imparciales» sobre qué es el progreso. Aquí Horkheimer, impacientándose por la mala fe de los últimos afirma:

¡Como si no estuviese claro qué entienden los socialistas por progreso, que es lo que la reacción combate teórica y prácticamente: el mejoramiento de la existencia material mediante una configuración más adecuada de las condiciones de vida de los hombres! [...] Además, en el momento actual, de ese progreso en sentido materialista –por tanto, de una nueva organización socialista de la sociedad– depende no solo la más inmediata y próxima meta deseada, de provisión de la humanidad con lo más necesario, sino también la realización de todos los valores llamados culturales o ideales. (p. 36)

11Y si bien a partir de estos párrafos queda establecido el contenido de la idea de progreso, Horkheimer sostiene que la misma funciona, al igual que la de libertad y la de igualdad, principalmente, en cuanto «crítica a la situación actual y como estímulo para su cambio». Así, los supuestos del comportamiento crítico, explicitados años más tarde en el texto de 1937, Teoría tradicional y teoría crítica, ya están claramente perfilados en estas notas tempranas. Lo interesante es que en Dämmerung se enfatiza que el cambio solo brotará a partir del deseo que ciertos hombres tengan de realizarlo y actualizarlo ya que «la historia no se orienta necesariamente en este sentido, a no ser que se la obligue» (1986, p.‏ 37). Al mismo tiempo, no es dado al hombre descansar en ideas trascendentes o en esperanzas de armonía futuras, ya que si los hombres no imprimen orden al mundo este queda a merced de la naturaleza ciega: «fuera, en el universo, no habita ni la bondad ni la justicia. El universo es mudo y despiadado» (p. 41).

12La única salida, por lo tanto, es una mirada sobre el mundo que previamente ha sido teñida por el deseo de una realidad aún no configurada, ya que toda teoría deviene, según Horkheimer, de las inclinaciones de los hombres. Esto no significa, sin embargo, «que los intereses tengan que falsear la conciencia» sino que las teorías surgen, precisamente, cuando son correctas de «las preguntas a las que deben responder». Así «según lo que en el mundo nos duele y queremos cambiar, se forma la imagen que nos hacemos de él». Si volvemos a la imagen de la casa con ventanas que dejan pasar solo parte del mundo exterior, ya en la percepción habría una determinación subjetiva que imprimiría tendencias específicas a las representaciones que los hombres tienen, «incluso en la concepción científica, que siempre está en conexión con una determinada praxis social e individual, la orientación de los intereses es determinante en gran medida para la estructuración de su objeto». La unidad de teoría y praxis, de inteligencia y voluntad, de razón y deseo marcarían, por lo tanto, el camino de salida al estancamiento social y espiritual imperante.

13Con un tono absolutamente distinto y dirigido a un público reducido y especializado, pero, compartiendo la misma línea que Dämmerung en cuanto a las preocupaciones que lo inspiraban, el discurso inaugural que diera Horkheimer en 1931 al asumir la dirección del Instituto de Investigación Social de Frankfurt ofrece una puesta en foco sobre en qué situación se encontraba para Horkheimer la filosofía social en cuanto a su finalidad de «interpretar filosóficamente cuál es el destino de los hombres, pero no en tanto que simples individuos sino como miembros de una comunidad» (2015, pp. 211-212). El correctivo susceptible de realizarse al progreso efectivamente devenido en las sociedades occidentales no solo implicaba y se exigía desde la esfera individual, sino que debía promoverse, también, desde las distintas dimensiones de la acción humana y en especial desde aquellas que impactaban sobre el campo de la comunidad y los distintos grupos sociales. En este sentido, el Instituto de Investigación Social asumía el desafío de encaminarse para reflexionar e interactuar con los variados fenómenos de la realidad: «el Estado, el derecho, la economía, la religión, en suma, la cultura material y espiritual de los seres humanos» (p. 112).

14El discurso se inicia con una breve historia de la filosofía social desde que esta creciera de manera exponencial en el seno del idealismo clásico alemán donde parece haberse dado los mayores logros. Si bien ya en Immanuel Kant se encuentran elementos de la filosofía social posterior, a diferencia de la de Friedrich Hegel «esta filosofía social está fundada en atributos de la personalidad individual [einzelpersönlichkeit], y aquellos ámbitos [la ciencia, el derecho, el arte y la religión] se entienden solo como proyecciones de un sujeto autónomo» (p. 112) . Para Kant la suposición de estructuras suprapersonales y omniabarcadoras del ser, ancladas en la totalidad social, según las cuales deberíamos regirnos y que nos determinarían en diverso grado, implicaría una instancia de heteronomía no compatible con toda su propuesta. Sin embargo, Horkheimer sí reconoce que tanto en Kant como en Johann Gottlieb Fichte existe una distinción entre sujeto autónomo y hombres particulares, entre razón autónoma y sujeto empírico, pero afirma que fue recién en Hegel que se liberó a la subjetividad «de las cadenas de la introspección y abrió la pregunta por el sujeto que adquiere forma objetiva, que se produce históricamente a sí mismo en las distintas esferas culturales» (2015, p. 112). Es así, que la exposición de la teoría hegeliana ocupa gran parte del discurso inaugural manifestando, por un lado, el respeto que Horkheimer siente por ella aunque marque, como lo hará siempre, la distancia que los separa. En este caso particular, el interés en Hegel se encuentra en su propuesta de una lógica dialéctica universal que lee los contenidos culturales del arte, la religión y la filosofía como manifestaciones del espíritu objetivo, así como en el interés en la idea según la cual «las decisiones particulares se juegan en el destino común, pues el contenido sustancial de los individuos no se revela en sus acciones personales sino en la vida del colectivo al cual pertenecen» (p. 113). Esto no implica el desconocimiento de la fuerza motriz real del interés individual, de las pasiones y de los deseos de los hombres, ya que el Espíritu se manifiesta a través de ellos para llevar su razón astutamente hacia el destino esperado. Así la historia puede explicarse tanto de forma directa (mittelbar) por esta ley del desarrollo de la Razón astuta, como de forma indirecta (unmittelbar) a partir de la lucha de los intereses particulares. Esto mismo ocurre con los procesos vitales de la sociedad contemporánea:

De acuerdo con la filosofía del derecho, en la sociedad civil cada uno es su propio fin y todo lo demás no posee significado alguno. Pero sin establecer relaciones con los otros, el individuo no puede lograr por completo sus fines, por lo que estos otros son tan solo un medio para alcanzar los fines que se propone cada miembro en particular. Cada fin particular asume, por lo tanto, la forma de universalidad [allgemeinheit] solo a través de su relación con los otros, y es obtenido solo en la medida en que satisface también el bienestar de esos otros. De acuerdo con Hegel, el Estado solo puede existir en esta forma y no en ninguna otra, pues se encuentra condicionado directamente por la lucha de intereses de la sociedad. (Horkheimer, 2015, p. 214)

15Así se distingue la percepción del historiador empírico –que solo ve cómo la historia emerge de «una cadena de muerte, sufrimiento, infamia y estupidez», que es testigo de cómo el ser finito «se halla sumergido en indescriptibles tormentos» y la juzga como «el altar donde son sacrificados la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos»– de la interpretación de la filosofía que puede alzarse por encima de estas visiones y al juzgarlas como falsas o aparienciales les devuelve su verdadera significación. Horkheimer cita in extenso el siguiente texto de las Lecciones sobre filosofía de la historia de Hegel:

Podremos encontrar consuelo en esto, cuando tengamos la impresión de que los eventos del pasado están atravesados por la infelicidad absoluta y la locura. Pero el consuelo es tan solo una compensación por el mal [Übel] que nunca habría tenido que haber ocurrido, y pertenece al mundo de las cosas finitas. La filosofía no es, por tanto, un consuelo. Es algo más que eso, pues transfigura lo real, con todas sus aparentes injusticias, y lo reconcilia con lo racional, mostrando que está fundado en la Idea misma y que allí se realiza la Razón. (2015, p. 214)

16Esta transfiguración (verklärung) la opera la filosofía al exponer que el ser verdadero del hombre no se da en la pura interioridad, ni en el destino de los individuos finitos sino que se realiza y manifiesta en la vida de los pueblos y en el Estado. Esto significa que solo en tanto «el individuo forma parte de la Totalidad en la que vive, o mejor, solo en la medida en que esa Totalidad vive en los individuos, posee el individuo realidad, pues la vida de la Totalidad es la vida del Espíritu» (pp. 214-215). De la misma manera el individuo solo puede adquirir conciencia de su ser libre en el marco de su vida en el Estado y a través de la especulación filosófica; «en esta función mediadora vio Hegel la misión de su propia filosofía y de la filosofía en general» (p. 215).

17Horkheimer aceptará este papel mediador de la filosofía social pero cambiando su modo de operar y régimen de acción, principalmente por su negativa, en palabras que solo dirá con cierta ironía muchos años más tarde en el aforismo Anotación sobre la dialéctica, a pasar –como lo hicieran Hegel y Marx– «con ese gesto de autoseguridad sobre la muerte de la criatura, tan insignificante para pensadores de tanto peso» (p. 224). Pero más allá de la distancia que Horkheimer –y los pensadores de la teoría crítica en general– tomaron siempre frente a los postulados hegelianos, la realidad es que el prestigio de ese sistema ya había desaparecido de casi toda Alemania a mediados del siglo xix cuando «la metafísica del Espíritu Absoluto fue remplazada por el optimismo de una sociedad individualista orientada hacia el futuro» (p. 215) y la necesidad de una mediación entre el individuo empírico y la sociedad ya no necesitó de la filosofía sino tan solo de la evidencia del progreso ofrecido por la ciencia positiva, la técnica y la industria. Sin embargo, «en la medida en que esta fe en el progreso se ha revelado vacía», el individuo experimentó la vida en su arbitrariedad y transitoriedad y «por detrás de la lucha de los intereses particulares y de la escasez recurrente, oculta tras las humillaciones cotidianas y las atrocidades de la historia, la sobria mirada [filosófica] hacia el individuo y hacia el otro» ya no reveló «más la presencia de la “astucia de la Razón”» . Así, tras la reaparición del sufrimiento y la muerte en su tremenda y cruda evidencia, tal como lo había anunciado el pesimismo de Arthur Schopenhauer, «la filosofía, y en particular la filosofía social, ha sido llamada a cumplir de una forma renovada esa función que le fue asignada por Hegel» (p. 216).

18A partir de este momento el discurso recorre algunos de los hitos en donde «la desdeñada metafísica» (p. 215) encuentra su momento «de venganza» proponiendo nuevas fundamentaciones filosóficas más allá de las explicaciones puramente positivistas en aras de «mostrar, a despecho del suelo de los hechos empíricos, la existencia de un ámbito del ser que es superior y autónomo, o por lo menos [la existencia de] un ámbito de validez [Geltung] y normatividad del cual forma parte la vida contingente de los hombres, y que no puede reducirse únicamente a factores naturales» (p. 216). Así Horkheimer trae a colación los aportes del neokantismo de Marburgo, de la filosofía del derecho de Hans Kelsen, de la fenomenología de Adolf Reinach, de la ética de Nicolai Hartmann y de la ética de los valores de Max Scheler. Al finalizar esta sección, recalca que la única obra filosófica contemporánea que niega cualquier aspiración a ser una filosofía social y que descubre el ser verdadero únicamente en la esfera individual es la de Martín Heidegger. Al mismo tiempo Horkheimer concluye que, aunque diferentes, todas estas propuestas adolecen de plantarse polémicamente contra el positivismo –sino que toman lo más rescatable que tiene– y al no trabajar sobre hechos concretos son incapaces de hablar de su objeto, la vida cultural de los hombres, «de una forma que no sea puramente ideológica [weltanschaulich] e hipotética» (p. 217).

19A partir de aquí Horkheimer desarrolla un concepto de filosofía social que busca superar las propuestas antes mencionadas y describe las tareas que tanto el Instituto de Investigación Social como la cátedra de Filosofía Social en la Universidad de Frankfurt conectada con el mismo asumirían siguiendo, por un lado, los lineamientos de los antiguos directores, pero también aceptando nuevos desafíos. En primer lugar, sostiene que solo abordando investigaciones concretas la filosofía social podría mostrar su productividad intelectual y jugar un rol determinante en la sociedad en la línea de su posibilidad de mediación de lo real antes mencionada. Al mismo tiempo, la relación entre la filosofía social y las disciplinas científicas no debería basarse en una distinción tajante donde la filosofía se ocupe de los problemas decisivos buscando totalidades, y las ciencias empíricas se especialicen en hechos individuales. Habría que superar las estériles dicotomías en aras de una permanente «interacción dialéctica entre la teoría filosófica y la praxis científica»:

Buenos ejemplos de ello lo ofrecen las relaciones entre la filosofía de la naturaleza y las ciencias naturales en sus diferentes disciplinas. El caos de la especialización no se supera por la vía de una mala síntesis entre investigaciones especializadas, y tampoco mediante un empirismo puro que pretende reducir los elementos teóricos a la nada. Ello se logrará solo en la medida en que la filosofía, con su orientación teórica hacia lo general [Allgemeine] y «esencial», pueda ofrecer nuevos impulsos a las investigaciones empíricas, mientras que, al mismo tiempo, permanece abierta para dejarse interpelar por ellas y transformarse. (p. 219)

20Así, el plan consistía en organizar una serie de investigaciones estimuladas por cuestiones filosóficas donde participaran además de filósofos también sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos –todos «unidos en una comunidad de trabajo»– con el fin de abordar las grandes preguntas filosóficas a través de métodos científicos más refinados. De este modo estas serían revisadas y reformuladas dando lugar a nuevos enfoques de análisis y reflexión ante las mismas preguntas de siempre, pero de ahora en más integradas dialécticamente en los procesos de investigación empírica. Como ejemplo propuso el próximo proyecto de indagar sobre la situación de los trabajadores cualificados y empleados en Alemania, con el fin de establecer qué tipos de vínculos (en un tiempo, país y grupo específico) pueden establecerse entre el sujeto y su contexto social. De esta manera se avanzaría en el conocimiento sobre la relación entre la vida económica de la sociedad, el desarrollo psíquico de los individuos y las transformaciones en el campo de la cultura, esta última tenida en cuenta no solo en sus altas esferas como la ciencia, el arte y la religión, sino también en aquellas más prosaicas como la moda, las costumbres, las opiniones cotidianas, el deporte, los modos de entretenimiento, los estilos de vida, etcétera. Según Horkheimer, con esto, no se estaría haciendo otra cosa más que reformular «aquella vieja pregunta por la relación entre la existencia individual y la Razón general, entre la realidad y la Idea, entre la vida y el Espíritu, solo que traída a una nueva constelación de problemas, con los métodos y el conocimiento que tenemos hoy a nuestra disposición» (p. 221). Este ejemplo manifestaba, según él, las convicciones metodológicas del Instituto que serían el hilo conductor de sus actividades colectivas futuras. Por un lado, estos principios implicaban la valoración de las estadísticas publicadas, los informes de organizaciones y asociaciones políticas y el material de corporaciones públicas, como así también los análisis de la mirada sociológica y psicológica de la prensa y la literatura. De fundamental vigencia resultarían, también, los cuestionarios que promoverían la investigación poniéndola en contacto permanente con la vida real, como así también los informes y protocolos de comunicación empírica. Pero, finalmente, aclaraba:

Cada uno de estos métodos por sí solo es insuficiente, pero la suma de todos ellos, durante años de paciente y extensiva investigación, podría resultar fructífera si los miembros permanentes del Instituto, alejándose de todo intento de transfiguración, entienden que sus interpretaciones [Anschauungen] no se fundan en sus propios deseos sino en las cosas mismas a investigar, y si conseguimos además proteger nuestras intenciones tanto de la rigidez dogmática como del hundimiento en minucias empírico-técnicas. (p. 223)

21Bajo el título Teoría crítica (Kritische Theorie), se publicó en 1968 en Alemania una serie de ensayos escritos por Horkheimer entre 1932 y 1941 que habían aparecido en su mayoría en la Revista de Investigación Social. En el primero y más temprano de ellos, «Observaciones sobre ciencia y crisis» (Bemerkungen über Wissenschaft und Krise) de 1932, Horkheimer reflexionó sobre el valor social de la ciencia y la necesidad de trascender los inadecuados y deficientes métodos puramente mecanicistas que imperaban, según él, desde finales del siglo xix. En la línea de Dämmerung y del discurso de 1931, Horkheimer denunciaba el proceso histórico que había traído consigo la crisis insoslayable de la cultura, pero en este momento enfatizó en aquella alcanzada especialmente en el ámbito científico. Al igual que en las dos intervenciones anteriores, sostenía la posibilidad de un cambio de rumbo que permitiría desplegar el potencial emancipatorio de un progreso entendido en nuevos términos. En el caso del desarrollo científico la ambigüedad o dialéctica de su proceso se hacía claramente evidente en una etapa donde primaba el «esclerosamiento de la ciencia como fuerza productiva» (Horkheimer, 2003, p. 21) y donde, ni siquiera en su calidad de medio de producción, esta había sido empleada como hubiera correspondido. Juzgar, a través de una correcta teoría de la situación social, estas determinaciones históricas como objeto de crítica significaba, principalmente, poder medir la realidad fáctica con «la sociedad mejor, la sociedad justa» (p. 13) hacia la cual, aún y a pesar de todo, la humanidad tendía. El «comportamiento crítico» (kritisches verhalten) –como diría algunos años más tarde en otro artículo– no en el sentido de la crítica idealista de la razón pura sino en el de la «crítica dialéctica» (p. 239) sería el encargado de encauzar el camino de las ciencias y mostrar una vía de escape a una práctica que todavía seguía permitiendo «los horrores con los que se consuma la carrera hacia el mundo racionalizado, automatizado, regimentado» (p. 11). Si bien Horkheimer se distancia explícitamente del uso que el término crítica había adquirido a partir de Kant, su parentesco con el mismo es evidente. Según Horkheimer, la actitud crítica como crítica científica debía primero dirigirse autorreflexivamente hacia dentro de la práctica científica misma con la finalidad de medir las distancias que separaban a una ciencia que cooperaría «con el proceso de vida de la sociedad» (p. 15) de aquella que a raíz del estrechamiento de su racionalidad se caracterizaba por «su falta de claridad, su ambigüedad, su lenguaje encubierto» (p. 19).

22El artículo está organizado en diez puntos sucesivos que van desplegando distintos temas relacionados al título y que se suceden al modo de una lógica dialéctica. Horkheimer empieza declarando en el punto uno que la ciencia «en la teoría de la sociedad sostenida por Marx, figura entre las fuerzas productivas del hombre». Ya el punto dos advierte que lo dicho en el uno no autoriza a formular «una teoría pragmatista del conocimiento» y que el carácter verdadero de la misma debe ser entendido como inmanente a ella, agregando:

La comprobación de la verdad de un juicio es algo diferente de la comprobación de su importancia vital. En ningún caso los intereses sociales están llamados a decidir sobre la verdad, sino que hay criterios válidos que se han desarrollado en conexión con el progreso teórico. (2003, p. 15)

23Horkheimer al mismo tiempo que niega la validez del pragmatismo critica el utilitarismo, el relativismo y el positivismo cientificista afirmando que todos ellos separan arbitrariamente la teoría de la praxis, separación que en sí misma es «un fenómeno histórico» (p. 16) ya que la ciencia en su propia y actual dinámica está incluida en el proceso histórico, aunque no se reduce a él. El punto tres avanza con un tópico que volverá a repetirse en los puntos seis y diez y que parecería ser el eje central de la argumentación: «la ciencia aparece como uno de los numerosos elementos de la riqueza social que no cumplen con aquello para lo cual estaban destinados». El hecho de que sobre la tierra haya más recursos, más maquinarias, más trabajadores capacitados, más desarrollo tecnológico y productivo no implicó –como naturalmente se hubiera esperado– que esto redunde «en provecho de los hombres». La sociedad no ha sido capaz de utilizar para su beneficio todos estos adelantos y «los conocimientos científicos comparten el destino de las fuerzas y medios productivos de otra índole: se los emplea muy por debajo de lo que permitiría su alto nivel de desarrollo y de lo que exigirían las reales necesidades de los hombres» (p. 16). Al mismo tiempo (punto cuatro) la sociedad tampoco es capaz de vislumbrar las causas de esta situación de hecho y hace responsable al propio pensamiento racional y científico generando, por un lado, el descrédito del pensamiento crítico y, por otro, el aumento del cultivo de lo «anímico». En este momento Horkheimer vuelve a tomar explícita distancia de las teorías metafísicas de la época representadas principalmente por Max Scheler al que si bien respeta, valora en algunos de sus aportes y cita con frecuencia, también critica en cuanto Scheler identifica la ciencia anterior a la primera guerra, insuficiente en muchos sentidos, «con la racionalidad misma» (p. 18). Este rechazo del pensar judicativo no promueve, según Horkheimer, nuevos desarrollos al pensamiento científico y lo inhabilita para pronunciarse sobre aquello que no implique una clara relación con los medios y lo instrumental. El siguiente punto, después de aceptar la existencia de fallas en las ciencias de su época, vuelve a advertir que estas no residen, como piensan los metafísicos, «en la exageración de la racionalidad sino en su estrechamiento» (p. 16). Si bien en los orígenes de la modernidad estuvo justificado que la ciencia se limite a registrar hechos y a verificar regularidades con el fin de evitar los obstáculos escolásticos que impedían la investigación, a partir de la segunda mitad del siglo xix, «esta definición ya había perdido su sentido progresista» (p. 17). La restricción de la actividad científica para que solo registre, clasifique, generalice y mida fenómenos, «sin preocuparse por distinguir lo indiferente de lo esencial» limitó a la ciencia y la encaminó hacia su nuevo papel de conservadora y guardiana de lo existente, cuya principal finalidad consiste en «justificar el carácter eterno de la situación presente». Y si bien los resultados de este método pudieron ser aplicados de manera fructífera a la industria, que se vio plenamente beneficiada, ellos no pudieron hacer nada frente a los problemas del proceso total de la sociedad, ya que:

la realidad social, el desarrollo de los hombres que actúan históricamente, contiene una estructura cuya comprensión exige la imagen teórica de procesos radicalmente transformadores, que subvierten todas las relaciones culturales y que de ningún modo pueden ser aprehendidos con los procedimientos de la vieja ciencia natural, ajustados al registro de lo que se repite. El hecho de que la ciencia se niegue a un tratamiento adecuado de los problemas relacionados con el proceso de la sociedad ha sido causa de una trivialización de los métodos y de los contenidos, lo cual no solo se expresa en el descuido de las relaciones dinámicas entre los dominios particulares de objetos, sino que se hace sentir de las más diversas maneras en el cultivo de cada una de las disciplinas. (p. 17)

24Por lo cual, el punto seis concluye sobre el carácter deficiente e inadecuado de los métodos puramente mecanicistas haciendo que al descontento exterior a la ciencia misma se le sume la crisis interna que esta problemática sobre el método implica. Por otro lado, tanto la metafísica como la ciencia, en el punto siete son caracterizadas ambas como ideológicas, ya que los son «todas las formas de la conducta humana que ocultan la verdadera naturaleza de la sociedad, erigida sobre antagonismos» (p. 19). Estos antagonismos se reflejan en la contradicción que aqueja a la ciencia misma que si bien es más rica que nunca, permanece, sin embargo, incapaz de resolver la pobreza y miseria que se mantienen aún a pesar de todo el progreso. Una nueva vuelta dialéctica aparece al final del punto ocho donde Horkheimer, habiendo antes defendido el momento teórico indispensable para la solución de la crisis, sostiene que de ella se saldrá por obra del cambio real, dentro de una praxis histórica, postulando en el nueve que la teoría de la conexión entre el desorden cultural vigente y las circunstancias económicas nada dice sobre la jerarquía de los bienes materiales sobre los espirituales. Si bien lo espiritual no es independiente del curso de la historia, ya que se encuentra condicionado por la realidad material, esto no niega la necesidad de un esfuerzo por «desplegar realmente las aptitudes espirituales del hombre» (p. 20) y por «subordinar efectivamente la economía» (p. 21) a él. El punto diez recopila sintéticamente todas las ideas expuestas reafirmando la necesidad de comprender la crisis de la ciencia en el contexto de una correcta teoría de la situación social, ya que esta crisis es un reflejo de las contradicciones de la sociedad.

25Los tres escritos tempranos, Dämmerung, «La situación actual de la filosofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social» y «Observaciones sobre ciencia y crisis» son una muestra clara de aquel pronóstico, al mismo tiempo optimista y pesimista, del que se habló anteriormente. Horkheimer, absolutamente convencido de la crisis por la que estaba atravesando la cultura en todas sus manifestaciones, confiaba aún y siguió confiando hasta el final de sus días en las posibilidades de un futuro distinto, de un ocaso que pueda dar finalmente lugar a un nuevo amanecer. Y así como Rolf Wiggershaus sostuvo refiriéndose al texto de 1944 que «la formulación de Dialéctica de la Ilustración apuntaba a que Horkheimer y Adorno no querían tirar el agua con todo y niño, a que solamente querían mostrar la ambigüedad de la Ilustración» (2011, p. 411), parece pertinente extender esta idea a la idea de progreso en general. En estos textos tempranos queda manifiesto la intención de Horkheimer no de realizar una crítica al progreso en el sentido en el que la venían realizando los sectores más reaccionarios, sino que lo que principalmente proponía era una crítica que motivara a la concreción de su realización más efectiva y completa, y en este sentido la conservación de formas y modos de vida que el desarrollo técnico, científico e industrial tendía a liquidar ocupaba un papel determinante.

26Y volviendo a la entrevista de 1973 antes mencionada, cuando el entrevistador le pregunta si no considera incongruente «poner en un platillo de la balanza la ciencia, la técnica, la regulación total, y en el otro algo que es tan leve como una pluma o un soplo: lo infantil del hombre», Horkheimer –resumiendo en pocas palabras esa tensión esencial entre pesimismo y optimismo que atravesaba toda su postura frente al mundo y a la idea de progreso– respondió:

Al hablar del trozo de infancia a conservar en un futuro ulterior, pienso cabalmente en aquellos rasgos de la edad juvenil de la humanidad en la que todavía juegan su papel necesario ingredientes tales como la fantasía, el espíritu, la cultura; que fueron precisamente el presupuesto de la técnica y de la sociedad totalmente administrada. En la conservación de aquella libertad anímica, sin detener el progreso técnico, veo yo una de las más importantes tareas humanas del presente pese a todas las graves perspectivas del futuro. (1973, p. 400)

  • 2 Con el título «Esperar lo malo y, sin embargo, intentar lo bueno» apareció publicada la entrevista (...)

27Así, «esperando lo malo y sin embargo intentando lo bueno» (Wiggershaus, 2011, p. 59), Horkheimer dedicó –con la esperanza de los «sin esperanza» (Marcuse, 2001, p. 286)– hasta el final todos sus esfuerzos a la profundización de la teoría crítica como último resquicio donde salvaguardar la libertad y la reflexión con el fin «de que el horror terrenal no posea la última palabra» (Horkheimer, 2010, p. 10).2

7. 3. Theodor Adorno y la actualidad de la filosofía en un mundo que se derrumba

28Si bien al igual que Horkheimer, Adorno creía que la filosofía de su época atravesaba un período de decadencia no compartía con este la conclusión de que el filósofo «debía buscar auxilio en las ciencias sociales para hallar la verdad» (Buck-Morss, 1981, p. 144) ni que el campo de estudio disponible obligara indefectiblemente a la investigación empírica. Y aunque a lo largo de su trayectoria realizó varios proyectos con base empírica, especialmente durante su exilio en Estados Unidos, Adorno constantemente se movió «dentro de la filosofía misma» a diferencia de Horkheimer que en relación a sus producciones de índole sociológica se implicó menos en cuestiones filosóficas estrictamente técnicas. Adorno siempre se vio a sí mismo como filósofo y como músico, y sus primeras inclinaciones estaban más cerca del espíritu metafísico de Benjamin que de los proyectos del Instituto de Investigación Social, inclinación que permanecería a través de los años y que lo encaminó a realizar profundos estudios sobre Søren Kierkegaard, Hegel y Edmund Husserl.

29Por otro lado, los intereses musicales de Adorno no solo fueron tan fuertes como los filosóficos, sino que conformaron con estos un complemento que a partir de 1925 –una vez obtenido su doctorado y habiéndose trasladado a Viena para estudiar composición musical con Alban Berg– empezaron a mostrar su convergencia y mutua relación. Los dos años de estudio con Berg significaron la iniciación en el método compositivo de Arnold Schönberg que había revolucionado la música al darle cabida a la atonalidad y, al mismo tiempo, la experiencia de la relación de dicha música con la crítica del lenguaje que llevaba a cabo Karl Kraus en la Viena posterior a la primera guerra (Buck-Morss, 1981, pp. 43-44). Así como Karl Kraus proponía, partiendo desde la inmanencia de un lenguaje que posibilitaba la sátira, el doble sentido y la ambivalencia sintáctica, una forma que representase la verdad como contenido, Schönberg desarrolló una teoría donde el lenguaje musical representara la verdad «a partir de la lógica interna de la composición desarrollada» (Buck-Morss, 1981, p. 44). Schönberg consideraba que esta lógica interna de la música no estaba gobernada por leyes formales eternas, sino que devenía históricamente, precisando la dinámica una vuelta al pasado solo para adquirir cierto dominio técnico, pero lo que posibilitaba lo verdaderamente importante, la creatividad original, era la práctica de la composición. En la composición se hacía comprensible la determinación histórica del material presente y también se daban las bases para comprender las inmanentes posibilidades de un desarrollo musical revolucionario. El rechazo a aceptar como absolutas las normas culturales, en especial las burguesas que habían prevalecido en el siglo xix, fue una característica no solo de Schönberg y de Kraus, sino de toda una generación de la Viena de esa época en la que Adorno se inserta teniendo apenas 22 años. Allí publica artículos de crítica musical donde hace suyas estas ideas radicales y que son el germen de su propia teoría filosófico-estética que más tarde se terminará de perfilar con la incorporación de la dialéctica, que no estaba articulada en la postura de Schönberg.

30Si bien es en textos escritos ya avanzada la década del 30 donde Adorno desarrolla su propuesta de una filosofía cuyo principal rasgo es la crítica inmanente, tanto en su trabajo «Reacción y progreso», publicado en 1930 en la revista vienesa especializada en música contemporánea Der Anbruch, como en la conferencia de 1931, «La actualidad de la filosofía», que diera en la Universidad de Frankfurt cuando ingresa como docente y en aquella que impartió en 1932, «La idea de historia natural» en la Sociedad Kantiana de Frankfurt, ya están presentes algunas de las ideas rectoras que perfilarán su propuesta. Antes de extendernos más en detalle en estos tres trabajos que interesan aquí especialmente por ser de una época temprana resultará enriquecedor, para el tema de este estudio y para entender cabalmente los escritos antes mencionados, detenernos un momento en otro trabajo, Sobre la filosofía de Husserl, que Adorno empezó a preparar en 1934 durante sus primeros años de exilio en Oxford y que más tarde publicará –revisado y con una nueva introducción– con el título Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (Metakritik der Erkenntnistheorie). Si tenemos en cuenta que Susan Buck-Morss dice que la actitud de Adorno frente a la decadencia de la cultura «podría haberse sintetizado en la frase de Nietzsche: was fällt, das sollt Ihr stossen» [si algo está cayendo, empújalo] (1981, p. 105), no resulta llamativo que así como «Schönberg había realizado la tarea de la demolición de la tonalidad, la forma decadente de la música burguesa, así el estudio sobre Husserl intentó demoler el idealismo, la forma decadente de la filosofía» (p. 48). Adorno consideraba a la fenomenología de Husserl como una forma de idealismo que había realizado el intento más profundo y serio de romper con la filosofía burguesa, pero que, sin embargo, había fracasado. Y en cuanto «la filosofía de Husserl es un punto de partida, no una meta» (Adorno, 2012, p. 9), Adorno retomaba su objetivo inacabado. La posición de Adorno frente a Husserl se presenta adecuada para aclarar qué implicaba para Adorno, como para los otros miembros del Instituto de Investigación Social, la crítica a ciertos pensadores. Ya que si bien las intenciones de demoler eran genuinas, eso no impedía que Adorno sintiera un «respeto profundo por Husserl, que persistió después de su adhesión a Marx» (Buck-Morss, 1981, p. 38) y en un artículo de 1940 aparecido en el Journal of Philosophy, Adorno afirmaba:

A mí me parece que la filosofía de Husserl era precisamente un intento de destruir el idealismo desde dentro, un intento, con los medios de la conciencia, de atravesar el muro de análisis trascendental, tratando al mismo tiempo de llevar un análisis semejante lo más lejos posible […] él se rebela en contra del pensamiento idealista mientras trata de atravesar los muros del idealismo con instrumentos puramente idealistas, es decir, mediante un análisis exclusivo de la estructura de pensamiento y de la conciencia. (Citado en Wiggershaus, 2011, p. 664)

31Siguiendo y citando a Hegel que había sostenido que «la verdadera refutación tiene que penetrar en la fuerza del adversario y colocarse en el ámbito de su vigor» ya que «atacarlo fuera de él mismo y sostener las propias razones donde él no se halla, no adelanta en nada el asunto» (Adorno, 2012, p. 13), Adorno emplea el método inmanente que también reconoce es el empleado por Husserl, pero poniéndolo en foco y dándole la relevancia que hasta el momento parecía no haber alcanzado. Así, en su trabajo sobre Husserl y refiriéndose autorreferencialmente al mismo, lo describe como un ejemplo de crítica filosófica donde se busca la superación «de la estéril crítica trascendente» (Adorno, 2012, p. 12):

Su procedimiento es la crítica inmanente. No tanto se opone a la fenomenología con un enfoque o «proyecto» extraño y exterior a ella cuanto lleva el enfoque fenomenológico, con las propias fuerzas de este, hasta allí donde a ningún precio querría ir, arrancándole la verdad con la confesión de su propia no-verdad. (p. 13)

32La crítica a Husserl, al igual que aquellas que realiza a lo largo de su trayectoria a numerosos pensadores, no tenía como finalidad única solo desmantelar o desarticular su pensamiento, sino principalmente erigir un nuevo concepto de filosofía a partir de los restos de la polémica.

33Este nuevo concepto lo había perfilado Adorno en la conferencia inaugural de 1931 –ya mencionada– que diera en la facultad de filosofía de Frankfurt titulada «La actualidad de la filosofía» (Die Aktualität der Philosophie), publicada póstumamente. El texto no solo cita directamente a Benjamin, sino que está revestido de principio a fin con sus categorías y lenguaje. Adorno, once años menor que Benjamin, lo había conocido en 1923 en Frankfurt quedando profundamente marcado desde ese momento por su pensamiento y talante espiritual. Adorno empezó su discurso con las siguientes palabras:

Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión de la Razón; a quien busca conocerla, solo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica, mientras únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa. (Adorno, 1994, p. 73)

34La conferencia recorrió aquellos hitos filosóficos en donde la historia de la filosofía da fe de la pérdida de la pretensión de totalidad: el idealismo en crisis, el neokantismo de Marburgo, la filosofía de la vida de Simmel, la escuela de Rickert, la fenomenología de Husserl, la de Scheler, la filosofía de Heidegger y el Círculo de Viena. Después de este recorrido, Adorno estableció las diferencias fundamentales entre las ciencias particulares y la filosofía para finalmente centrarse en el concepto que articuló toda su propuesta: la filosofía entendida como interpretación (p. 87).

35El concepto de interpretación adorniano no coincide en absoluto con el problema del sentido de la hermenéutica, ya que no es tarea de la filosofía «exponer ni justificar un tal sentido como algo positivamente dado ni la realidad como “llena de sentido”». La ruptura en el ser y las contradicciones propias del status quo vigente «prohíbe toda justificación semejante de lo existente» (p. 87). La interpretación adorniana no está, por lo tanto, emparentada con Heidegger sino principalmente con las teorías de Benjamin aparecidas en el prólogo epistemocrítico del Origen del drama barroco alemán (Ursprung des deutschen Trauerspiels), teorías que el mismo Benjamin relacionó con la tradición de la cábala donde los fenómenos debían ser abordados desde una perspectiva teológica, «de acuerdo con la enseñanza talmúdica de los cuarenta y nueve niveles de significación» (Jay, 1989, p. 327). Adorno sostiene que así como las ciencias particulares aceptan sus hallazgos e investigan los fenómenos «como algo ulteriormente insoluble que descansa sobre sí mismo», la filosofía «concibe el primer hallazgo con el que se tropieza como un signo que está obligada a descifrar» (1994, p. 87). La paradoja de la filosofía es que no existe una clave externa de interpretación sino que el proceso de interpretar, que debe empezar siempre de nuevo, se sostiene en las fugaces indicaciones que le brindan «las figuras enigmáticas de lo existente y sus asombrosos entrelazamientos» (p. 87). Por eso a la historia de la filosofía que no es más que la historia de tales entrelazamientos

le son dados tan pocos «resultados»; por eso constantemente ha de comenzar de nuevo; por eso no puede aún así prescindir ni del más mínimo hilo que el tiempo pasado haya devanado, y que quizás complete la trama que podría transformar las cifras en un texto. (p. 87)

36El texto que interpreta la filosofía es incompleto, contradictorio y fragmentario, «y buena parte de él bien pudiera estar a merced de ciegos demonios» (p. 88). Por otro lado, Adorno aclara que «la idea de interpretación no exige la aceptación de un segundo mundo, un trasmundo que se haría accesible mediante el análisis del que aparece». La realidad no tiene ni intenciones ocultas ni finalidades trascendentes, y la superación del estado de cosas existente no debe operar saltando sobre este mundo y evadiéndose a otro. Es en la reconfiguración del aquí y ahora histórico desde donde la crítica inmanente emancipa.

37Las figuras enigmáticas de lo existente recién mencionadas solo pueden ser interpretadas a la manera como es develado un antiguo enigma. Su resolución no se encuentra tras él, en la búsqueda de una verdad de la cual el enigma sería una copia, sino que en su revelación el problema se presenta como ilusorio y evidencia que ya desde antes y desde el principio existía, sino la solución, sí la posibilidad de alcanzarla. Al igual que la crítica inmanente, despliega desde dentro aquello que ya estaba en potencia de ser comprendido:

la función del solucionar enigmas es iluminar como un relámpago la figura del enigma y hacerla emerger, no empeñarse en escarbar hacia el fondo y acabar por alisarla. La auténtica interpretación filosófica no acierta a dar con un sentido que se encontraría ya listo y que persistiría tras la pregunta, sino que la ilumina repentina e instantáneamente, y al mismo tiempo la hace consumirse. (Adorno, 1994, p. 89)

38Siguiendo con la comparación, Adorno avanza diciendo que «así como las soluciones de enigmas toman forma poniendo los elementos singulares y dispersos de la cuestión en diferentes órdenes, hasta que cuajen en una figura de la que salta la solución mientras se esfuma la pregunta», la filosofía debe disponer los elementos aislados de la realidad en constelaciones cambiantes, es decir en diferentes ordenaciones tentativas que estarán determinadas, desde dentro, objetiva y materialmente, por las características de estos elementos tomados de lo existente. Esto reconduce directamente al otro punto clave de la conferencia donde Adorno enlaza la filosofía interpretativa y el materialismo, «ese tipo de pensamiento que prohíbe con el máximo rigor la idea de lo intencional, de lo significativo de la realidad» (p. 90).

39Dos son las relaciones esenciales que Adorno describe entre la interpretación filosófica y el materialismo. En primer lugar, al haberse apartado la filosofía del problema del sentido, «o lo que quiere decir lo mismo [que] los símbolos de la filosofía se han derrumbado» (p. 90), obliga a la filosofía a renunciar definitivamente a concebir lo particular como representante de la totalidad. Esta ha estallado en mil pedazos y «la desconstrucción en pequeños elementos carentes de toda intención» (p. 91) debe contarse entre los presupuestos fundamentales. Dice Adorno:

El viraje hacia la «escoria del mundo de los fenómenos» que proclamara Freud tiene validez más allá del ámbito del psicoanálisis, así como el giro de la filosofía social más avanzada hacia la economía proviene no solo del predominio empírico de esta, sino asimismo de la exigencia inmanente de interpretación filosófica. (p. 91)

40A partir de los fenómenos, el pensamiento articula figuras que no preexisten sino que son producidas a partir de ellos y donde quedan superados los elementos particulares. La filosofía los estructura y agrupa, construyendo y creando constelaciones «que no forman el sentido de la existencia, pero resuelven y disuelven sus cuestiones» (p. 98). Adorno pone el ejemplo, «a modo de experimento mental», de lo que podría ser una figura: «la forma mercancía» (p. 91). Esta, no es ni eterna, ni atemporal, tampoco funciona como arquetipo primero, ni es «meramente algo dado por sí mismo» (p. 98) sino que solo puede constituirse histórica y asimbólicamente. Tampoco tendría sentido relacionarla con una cosa en sí que estuviera tras ella y que la antecede y sobrevive «porque no hay ningún sentido ulterior que fuera separable de su manifestación histórica, primera y única» (p. 92). Las figuras, por lo tanto,

no se encuentran listas ya en la historia como preparados orgánicos; no es preciso descubrir visión ni intuición alguna al respecto, no son mágicas divinidades de la historia que habría que aceptar y honrar. Antes bien, han de ser producidas por el hombre, y solo se justifican al demoler la realidad en torno suyo con una evidencia fulminante. (p. 98)

41La segunda relación entre la interpretación filosófica y el materialismo se encuentra en la importancia que la articulación entre conocimiento y praxis adquiere en este juego tanto de develación del enigma como de creación de figuras. El enigma, cuando es resuelto, es destruido en cuanto enigma ya que la respuesta «está en estricta antítesis» con él y «necesita ser construida a partir de los elementos del enigma, que no es algo lleno de sentido, sino insensato, y lo destruye tan pronto como le sea dada la respuesta convincente» (p. 93). Del mismo modo, la interpretación filosófica e inmanente de una realidad dada, su reconstrucción en una figura determinada, exige, en todos los casos, «su transformación real»:

El gesto transformador del juego del enigma, y no la mera solución como tal, da el prototipo de las soluciones, de las que solo dispone la praxis materialista. A esta relación la ha denominado el materialismo con un término filosóficamente acreditado: dialéctica. Solo dialécticamente me parece posible la interpretación filosófica. (p. 94)

42La interpretación de los «complejos intrahistóricos concretos» (p. 95) y su superación se remiten mutuamente, no pudiendo existir plenamente ninguna de las dos sin la otra. Hay pocas ocasiones donde Adorno deje pasar la oportunidad, y este texto no será la excepción, de enfatizar su postura con respecto a la interpretación de la famosa sentencia de Marx donde este instaba a los filósofos a transformar el mundo. Para Adorno, si Marx legitimaba la praxis política, al mismo tiempo, legitimaba la teoría filosófica (p. 94). No es que Marx hubiese pretendido transformar el mundo sin interpretarlo, sino que en su contexto la sentencia afirmaba que «los filósofos hasta entonces se habían reducido meramente a interpretarlo» (1993, p. 166). En ningún momento la aversión a la teoría, que es para Adorno «la debilidad de la praxis» y síntoma del siglo xx, formó parte del programa de Marx. La autenticidad de la interpretación filosófica «trae consigo a la praxis forzosamente» (1994, p. 94).

43El final de la conferencia se centrará en algunas indicaciones sobre cuáles consideraba Adorno –después de lo que parecería ser «la disolución de lo que hasta ahora se llamaba filosofía»– eran las tareas de la nueva filosofía de su tiempo. En primer lugar «la crítica del pensamiento filosófico imperante parece una de las tareas más serias y actuales» (p. 95). Y en especial la crítica de aquel que procediendo adialécticamente y orientado a una verdad sin historia deja de lado los problemas antiguos para empezar fresco desde el principio: «sí, la patraña de un comienzo es precisamente lo primero que se ofrece a la crítica en la filosofía de Heidegger» (p. 96). La filosofía debe tomar en consideración los más recientes intentos de solución, tener en cuenta el material ofrecido por las distintas corrientes filosóficas y las ciencias particulares y en especial los datos aportados por la sociología; así dispondrá de todo este material conceptual y lo reagrupará en la «construcción y creación de constelaciones» (p. 98). Si bien el procedimiento es nuevo, el mismo necesita de los despojos y escombros que quedan de la crítica inmanente, por lo cual una filosofía que pretendiera empezar desde cero no tendría con qué construir y edificar. Aquí, claramente, se observa la influencia del libro sobre el drama barroco de Benjamin, que establece las relaciones entre el barroco y las ruinas, y que Bolívar Echeverría retoma en su libro La modernidad de lo barroco:

Hay sin duda una conexión profunda entre algo así como el «estilo de vida» de la ciudad de Roma y el proyecto barroco que va a florecer allí; en Roma se encuentran siempre, a lo largo de los siglos, las ruinas antiguas que dominan en el paisaje urbano ejerciendo un influjo muy peculiar sobre sus habitantes. En gran medida fueron las ruinas las que promovieron el barroquismo de Roma. (2013)

44Las imágenes históricas que conforman las constelaciones deben ser producidas por los mismos hombres a partir de una demolición previamente operada. Por lo tanto, la interpretación filosófica, por un lado, destruye las imágenes establecidas y con lo que queda reconstruye nuevas configuraciones dando lugar al cambio en la realidad.

45En segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, Adorno sostiene que otra tarea de la filosofía actual es «dar cuenta en todo momento de las cuestiones de la realidad con la que tropieza, mediante una fantasía que reagrupe los elementos del problema sin rebasar la extensión que cubren, y cuya exactitud se controla por la desaparición de la pregunta» (1994, p. 99). Así como en la propuesta de Horkheimer el propósito racional configurado por el sujeto es producto de la fantasía que elabora imágenes que surgen desde la comprensión del presente articulando pensamientos y acciones, aquí también esta potencia, que es tanto sensible como intelectual, es el órgano del arte de encontrar algo nuevo y no tanto como un «construir algo, sino de descubrirlo por primera vez» (Buck-Morss, 1981, p. 185). Una «fantasía exacta; fantasía que se atiene estrictamente al material que las ciencias le ofrecen, y solo va más allá en los rasgos mínimos de la estructuración que ella establece» (Adorno, 1994, p. 99) y que, no tomando la realidad tal como está, al disponer activamente de sus elementos los ubica en relaciones alternativas hasta que encuentra una donde la verdad deviene cognitivamente accesible. Y es a partir de su «adhesión estricta a los hechos» (Buck-Morss, 1981, p. 185) desde donde la fantasía es exacta y evita ser mera elucubración de ensueños o un divagar especulativo sobre lo no existente.

46Hacia el final de la conferencia, Adorno nombra otras dos características propias de la nueva filosofía, que si bien no desarrollará en ese momento sí volverán a aparecer a lo largo de los años y vinculadas a los desafíos de una crítica inmanente. Por un lado, la necesidad de buscar una forma adecuada para la comunicación de la filosofía y que él encuentra, junto con Benjamin, en la forma tradicional del ensayo, y, por otro, la constatación de que si bien la filosofía debe renunciar a producir o captar la totalidad de lo real, sin embargo, sí será capaz «de irrumpir en lo pequeño, de hacer saltar en lo pequeño la medida de lo meramente existente» (Adorno, 1994, p. 102). Para Adorno, solo una filosofía de estas características podía ser actual o tener sentido en un mundo que claramente estaba colapsando. Y esta era también una respuesta concreta y orientada a dar vigencia a una actividad que ya tenía que dar por enterradas sus evidencias pasadas. A partir de los fragmentos y despojos materiales que estaba dejando el derrumbe, se podía construir un nuevo método de análisis e interpretación que estuviera a la altura de la crisis imperante.

47Por otro lado, este particular materialismo adorniano, también había aparecido –si bien referido a temas musicales– en el texto de 1930, Reacción y progreso. El trabajo empieza focalizándose en el núcleo de la discusión:

Quien se refiera en la actualidad en tono decididamente polémico a reacción en la música, incurrirá ante todo en la sospecha de creer en la posibilidad de la existencia de un progreso en torno a las grandes obras de arte, las que en su cualidad ineluctable deben quedar al margen de cualquier valoración semejante. En un sentido estricto no es posible hablar de progreso o reacción frente a las cualidades de obras individuales no coetáneas, tal como si la calidad de una a otra obra aumentara o disminuyera con el tiempo [...] La perspectiva de un progreso en arte no la proporcionan sus obras aisladas sino su material. (1984, p. 13)

48Para Adorno, así como no se podía hablar de la existencia de mejores condiciones sociales en el último siglo con respecto a los anteriores tampoco se podía afirmar que gracias al avance histórico se hubieran podido componer mejores obras que en la época de Beethoven; solo parecía lícito, por lo tanto, afirmar que «progreso no significa sino el empleo del material en el sucesivo estadio más avanzado de la dialéctica histórica» (1984, p. 14). Y esta dialéctica, a diferencia de la de Hegel, no significaba un despliegue teleológico totalizador, sino un proceso de innovación que siempre tenía momentos más recientes y más presentes en el camino de una progresiva desintegración de los valores hasta ahora vigentes; esto posibilitaba interpretar al progreso como «un proceso de desmitificación» (p. 19) en constante avance. Así los momentos últimos o las obras contemporáneas eran las que oían las exigencias concretas que les imponía el material que objetivamente venía dado en ellas y «sujetándose al dictado técnico de la obra [aprendía] el autor dominado a ser dominante» (p. 16). El presente era para Adorno el punto de vista inevitable en la crítica musical y era en ese presente donde había que buscar la posibilidad de hallar la verdad inmanente de una obra, la cual siempre aparecía como crítica de lo ya pasado.

49Este esquema, que se repetía también en el ámbito estrictamente filosófico, implicaba un anclaje en el aquí y ahora que desautorizaba y no se identificaba con el desarrollo y el curso que había tenido la historia sino que la subía al banquillo de los acusados. Dice Susan Buck-Morss:

Para utilizar la expresión de Baudelaire que Adorno solía citar: Il faut être absolutement moderne – no en el sentido de satisfacer las exigencias de la época, sino en el de criticar lo moderno y por lo tanto cepillar a contrapelo la historia. La «lógica interna» del material artístico e intelectual tironeaba en contra del curso de la historia, en lugar de identificarse con este dentro de una síntesis hegeliana. (1981, p. 115)

50Buck-Morss tituló «La totalidad perdida: la historia en fragmentos» (p. 106) a uno de los apartados del capítulo de su obra dedicada a la dialéctica sin identidad de Adorno. El punto de partida era la convicción del callejón sin salida a la que había llegado la filosofía de la historia y del progreso en Hegel como así también el marxismo de Georg Lukács. La idea de historia debía ser reconstituida dejando de lado sus aspectos metafísicos u ontológicos y la concepción sobre la adecuación entre lo racional y lo real debía abandonarse definitivamente. Adorno, al igual que Horkheimer, pensaba que en la teoría del progreso «la glorificación de la historia como verdad suprema funcionaba para justificar los sufrimientos que su curso había impuesto a los individuos, la violencia infligida a los humanos en tanto seres naturales», de acuerdo con Buck-Morss (p. 110). Así, ya desde los primeros escritos decidió que era mejor luchar contra el espíritu de la época «antes que unirse a él» y el rechazo de la historia como progreso a medida que pasaron los años se fue transformando en el tema dominante de su obra.

51Cabe aclarar que Adorno no creía que la irracionalidad que leía en la realidad y en su época fuera natural y, por lo tanto, eterna, al estilo de Schopenhauer o Spengler. Él confiaba en una nueva perspectiva que llamó historia natural donde el binomio historia-naturaleza funcionara dialécticamente y en beneficio y crítica recíproca. Así ya lo había anticipado casi al final de Reacción y progreso:

Lo que fuese la naturaleza en aquel comienzo [el sentido original de todos los hallazgos musicales], recibe el sello de la autenticidad solamente a través de la historia. La historia penetra en las constelaciones de la verdad: quien quiera participar ahistóricamente de ella resultará fulminado en su confusión por las estrellas, a través de la muerta mirada de la muda eternidad.

Arrancar la muda eternidad de las imágenes musicales es la verdadera intención del progreso de la música. (Adorno, 1984, p. 18)

52Así, muchos años antes de la publicación de Dialéctica de la Ilustración junto con Horkheimer, ya Adorno tenía las bases para una crítica a la noción de progreso que implicaba la negación de los mitos del pasado y de la verdad del mundo tal como había sido dado y se instauraba dialécticamente para desmitificar y quebrar su hechizo. Y esto también implicaba una especie de corrección a esta idea, ya que la noción de progreso no era abandonada definitivamente sino que se la declaraba ambigua, dialéctica, para que pudiera darse lugar a una articulación más justa y más exacta de la misma.

53También en la conferencia «La idea de historia natural» Adorno formuló su concepción acerca de la historia y el progreso, y si bien él nunca la publicó, años más tarde, en la publicación de 1966 incorporó la argumentación y citas directas de la misma en Dialéctica negativa. Ya el título señalaba la perspectiva dialéctica de Adorno, en donde historia y naturaleza, funcionan como conceptos cognitivos críticos. El mecanismo esencial del método crítico de Adorno, basado en una dialéctica sin identidad, intentó romper desde adentro la tradición del concepto. El concepto, como doble de la realidad, debía asumir en sí mismo las contradicciones que el mundo moderno no dejaba de manifestar insistentemente y solo podría representarlo asumiendo él mismo esa contradicción y focalizándose en el carácter cambiante que manifestaba una historia en perpetuo despliegue. Estas características de la realidad que exigían un pensamiento dinámico basado en conceptos que ondularan al ritmo del devenir, que implicaran significados fluctuantes, explican la consciente ambivalencia de Adorno y es, según Susan Buck-Morss, «la mayor fuente de dificultades para comprender sus obras» (1981, p. 131). Adorno rompió la identidad hacia dentro del concepto (consigo mismo) y hacia afuera (con la realidad) trabajando y manejando simultáneamente conceptos antitéticos. Así, por ejemplo:

cada vez que la teoría burguesa afirmaba la primacía del individuo autónomo (la autonome ratio del idealismo), Adorno demostraba cómo el individuo reflejaba la totalidad social. Pero allí donde el colectivo social era prioridad esencial (el concepto de la izquierda acerca de un sujeto revolucionario colectivo, el derechista de Gemeinschaft, el concepto hitleriano de das Volk), Adorno sostenía que el individuo moderno estaba aislado en su existencia monádica, tal como habían sostenido teóricos burgueses como Husserl. (Buck-Morss, p. 130)

54Los pares de conceptos individuo-sociedad, racionalidad-irracionalidad, instrumentalidad-libertad, naturaleza-historia, mito-razón, progreso-reacción siempre aparecen en sus análisis yuxtapuestos en una tensión nunca resuelta y en continua transformación. El significado se declina por el contexto histórico y por las particulares condiciones de los fenómenos que dicho concepto describe. El procedimiento implica, explicaba en la conferencia de 1932, acoger ambos conceptos como estructuras «problemáticas sin definir en su contradicción [...] elaborar esos dos elementos, especificarlos y confrontarlos entre sí, y solo cuando esa antítesis llegue a ser explícita habrá oportunidad de que se pueda lograr la deconstrucción” (Adorno, 1994, pp. 129-130) de los mismos. La deconstrucción al interior implicaba hacer patentes los dos niveles opuestos de significación de cada uno de los conceptos –su carácter doble– por un lado como positivo y negativo y, por otro, como estático y dinámico. El par individuo-sociedad ya utilizado como ejemplo es claro al respecto. El significado de individuo solo podía liberarse en el análisis concreto de una realidad y dependiendo de las características circunstanciales y materiales del fenómeno analizado. Si se presentaba con una connotación negativa cuando Adorno analizaba el proceso del individualismo burgués, aparecía como positivo cuando de denunciar los colectivismos totalitarios del siglo xx se trataba. Al mismo tiempo su relación dialéctica y dinámica con la sociedad era enfatizada cuando Adorno criticaba las teorías que presentaban al individuo como una mónada, pero era dejada de lado cuando este juzgaba que el sujeto estaba perdiendo consistencia en los análisis que priorizaban la totalidad. La desintegración del significado estable de los conceptos posibilitó que en la teoría de Adorno apareciera lo que Susan Buck-Morss llamó conceptos críticos (1981, p. 124).

55Estos conceptos críticos, negativos, cumplen la función de desenmascarar las interpretaciones naturales y espontáneas que priorizan lo existente como dado sin más y, por lo tanto, se lo asuma como justificado. La idea consiste en poner en crisis dichas interpretaciones y llegar a la dimensión histórica de la producción de la realidad que de esta manera pierde «el aura mítica de su legitimidad» (1981, p. 125). Estos conceptos son herramientas cognitivas que liberan el significado inmanente de los fenómenos sociohistóricos individuales y permite desmitificarlos y arrancarles el poder que ejercen sobre la conciencia y la praxis. Conceptos como segunda naturaleza, fetiche, reificación, encantamiento, destino, mito, fantasmagoría si bien representan a la realidad, al mismo tiempo, la acusan de la contradicción que la caracteriza y atraviesa. Además de la consideración de todos los conceptos como no invariantes, esta técnica cognitiva se completaba con la ordenación de los mismos según una estructura lógica diferente, «la de la constelación» (Adorno, 1994, p. 124) que ya había desarrollado Adorno, siguiendo a Benjamin, en su discurso de 1931. Los conceptos surgían a partir de una facticidad histórica concreta y adquirían diferentes estructuraciones según esa realidad particular; no pudiendo considerarse inmutable el sentido de los mismos ni su articulación. Y los mismos ensayos de Adorno pueden explicarse y así comprenderse sin tanta frustración como particulares ordenaciones de conceptos que adquieren su significado según la ocasional constelación de cada escrito, no siendo prudente extender indiscriminadamente las conclusiones de unos hacia otros. Dependiendo de la situación a la cual eran referidos, Adorno enfatizaba o priorizaba una significación por sobre otra o las yuxtaponía para revelar la verdad de una realidad que así se seguía asumiendo como no siempre igual a sí misma. Si bien escrita también por Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración es una puesta en obra concreta del método adorniano.

56En el libro, los momentos de la historia dinámica y del mito estático se yuxtaponían para otorgarle significado crítico al presente: la razón era criticada en tanto mito, mientras el progreso técnico era visto como el retorno de lo siempre idéntico (Immergleiche) por la violencia infligida a la primera naturaleza material; se exponía la historia más reciente (cultura de masas y antisemitismo) como barbarie arcaica y lo arcaico, el poema épico de la Odisea, era leído como expresión de lo más moderno: Odiseo, el prototipo del individuo burgués. Existía un uso constante de pares de conceptos antitéticos (magia-ciencia, iluminismo-mito, moralidad-barbarie, progresión-regresión) que convergían en constelaciones desmitificadoras tanto de los conceptos como de las realidades que estos intentaban definir (Buck-Morss, p. 132).

57Se puede concluir, por lo tanto, que la propuesta teórica de Adorno, que si bien en este trabajo solo es a grandes rasgos presentada, da cuenta de una filosofía que exigida por el contexto de crisis y escepticismo propio de las primeras décadas del siglo xx logró articularse con rigor y profundidad. Y demuestra que, lejos de instalarse en el desencanto por la imposibilidad de seguir utilizando categorías que ya no se presentaban adecuadas para un contexto drásticamente transformado y partiendo desde las premisas de la teoría crítica, pudo desplegarse hacia distintas zonas de pensamiento, innovándose tanto conceptual como metodológicamente.

58En lo que concierne al binomio naturaleza e historia, su trabajo comienza con la aclaración de lo que él quiere decir con ambos conceptos en una primera instancia: con respecto al concepto naturaleza «baste decir que se trata de un concepto tal que, de querer traducirlo al lenguaje conceptual filosófico más frecuente, podría hacerlo antes que nada por el concepto de lo mítico» y «por mítico se entiende lo que está ahí desde siempre, lo que sustenta a la historia humana y aparece en ella como Ser dado de antemano» (Adorno, 1994, p. 104). Por otro lado cuando habla de historia en esta conferencia, Adorno especifica que «historia designa una forma de conducta del ser humano, esa forma de conducta transmitida de unos a otros que se caracteriza ante todo porque en ella aparece lo cualitativamente nuevo» (p. 104). A partir de estas primeras aclaraciones la conferencia se organiza en tres puntos, en el primero expone lo que llama la situación ontológica del presente a partir de las reflexiones fenomenológicas de Husserl, de Max Scheler y de Martín Heidegger; en el segundo, los avances que ha experimentado la temática a partir de la formación del concepto de historia natural, remitiéndose a los trabajos de Lukács y Benjamin; y, para terminar, en el tercer y último punto expone y describe este concepto.

59Para esto parte del fenómeno de que «la historia, tal como la encontramos, se da como algo discontinuo, de extremo a extremo» (p. 128) que se presenta como no continuidad entre el material natural, mítico-arcaico, es decir, lo que fue y aquello que en oposición dialéctica aparece como novedad. Así no es la historia lo dinámico y lo mítico, lo estático, sino que se puede apreciar –cuando se considera a la historia y a la naturaleza al mismo tiempo– cómo en el mismo dinamismo de la historia irrumpen elementos anquilosados y cómo lo que parece siempre igual está impregnado continuamente de movimiento.

60Se pone de manifiesto que lo mítico arcaico subyacente, lo mítico que presuntamente persiste de forma substancial, no subyace en absoluto de una manera tan estática sino que en todos los grandes mitos y también en las imágenes míticas que aún tiene nuestra conciencia ya se encuentra adherido el elemento de la dinámica histórica, y desde luego en forma dialéctica, de modo que ya en su mismo fundamento lo dado de lo mítico es plenamente contradictorio y se mueve de forma contradictoria (recuérdese el fenómeno de la ambivalencia, del contrasentido de las palabras primitivas). Un mito de este tipo es el del dios Cronos, cuya fuerza creadora y reproductiva convive con la destrucción, en la medida en que en el momento mismo en que sus hijos nacen, él se los devora (Adorno, 1994, p. 130).

También los mitos trágicos manifiestan esta dualidad al mostrar no solo la culpa, la caída en la naturaleza, sino también el elemento de reconciliación posible. Solo Platón parece haber abandonado la conciencia de lo histórico al sucumbir al idealismo, en el cual «el espíritu, desterrado del mundo y enajenado de la historia, se convierte en algo absoluto al precio de la vida. Y la patraña del carácter estático de los elementos míticos es aquello de lo que tenemos que desembarazarnos si queremos llegar a una imagen concreta de la historia natural». (p. 131)

61Al igual que hay que deconstruir la idea de lo arcaico conectándola ya desde su inmanencia con lo histórico, también lo nuevo, lo habilitado por la historia, debe mirarse en su dimensión mítica. Como ejemplo Adorno propone el de la apariencia que debe ser leída en el sentido de segunda naturaleza tal como lo desarrollara Lukács en su Teoría de la novela. Allí, Lukács distingue el mundo pleno de sentido de la naturaleza del mundo de la convención, vacío, impersonal donde imperan las mercancías y que se ha vuelto ajeno para el hombre. Si bien histórico y producto del devenir sus formas son rígidas, están paralizadas y no despiertan resonancia en la interioridad humana. La filosofía de la historia se pregunta cómo es posible aclarar, «cómo es posible conocer ese mundo enajenado, muerto» (p. 120). Adorno continúa diciendo que esto nos muestra cómo la apariencia misma es de género mítico y que el carácter de lo mítico retorna en este fenómeno histórico de la apariencia:

De lo que se trataría sería de señalar por ejemplo que cuando ustedes constatan lo que de apariencia tienen ciertas viviendas, con esa apariencia viene hermanada la idea de lo ya sido desde siempre, y de que tan solo se lo reconoce una vez más. Aquí habría que analizar el fenómeno del déja-vu, del re-conocimiento. Además esa apariencia intrahistórica enajenada hace retornar el fenómeno mítico primordial, la angustia. Sobreviene una angustia arcaica en cualquier lugar donde nos salga al encuentro ese mundo aparente de la convención. (pp. 132-133)

62Entre otros aspectos míticos que subyacen en la apariencia al final Adorno señala el motivo decisivo del mito, la reconciliación. Esta también se encuentra entre lo más trivial y en aquello más aparente, ya que allí en lo más insignificante y pequeño, en aquello que parece no tener sentido «la promesa de reconciliación viene dada de la forma más perfecta» (pp. 132-133). El concepto de historia natural no es, por lo tanto, una síntesis de los conceptos historia y naturaleza tampoco una amalgama del método naturalista y del método histórico sino un cambio de perspectiva donde la dialéctica no toma lo protohistórico reinterpretándolo, sino que los mismos materiales históricos se transforman en algo mítico e histórico-natural.

63A partir de este desarrollo se puede apreciar y comprender cómo una noción de progreso que forma parte de esta constelación de ideas se encuentra necesariamente lejos de las interpretaciones corrientes sobre progreso o reacción. El proyecto de desmantelar el mito de la historia como avance progresivo, explicitado en las Tesis sobre la historia de 1940 de Benjamin y en Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno de 1944, ya está contenido en estas reflexiones tempranas de Adorno. Según ellas, no era lícito juzgar al devenir acontecido como algo unívocamente positivo y en sí mismo deseable y auténtico, no siendo la imagen de una línea que avanza siempre superadora y hacia adelante la más adecuada para representar el desarrollo de la civilización occidental. Más bien lo que faltaba era una reconstrucción de la historia pero no ya leída como imagen del progreso sino como una crónica de la desintegración donde la violencia, tanto la pasada como la presente, fuera desenmascarada en tanto que se encuentra como lastre o carga de la naturaleza, pero también como nueva opción libre que asumen los sujetos históricos. Naturaleza e historia, progreso y reacción son conceptos críticos, ambiguos y dialécticos. Solo una filosofía que asumiera estos desafíos podría construir a partir de los despojos y escombros de una filosofía y un mundo colapsados.

7. 4. Conclusión: aviso de incendio

64En su libro Aviso de incendio. Una lectura de las tesis «Sobre el concepto de historia», Michael Löwy afirma que por su postura crítica ante la ideología del progreso «Benjamin ocupa de hecho un lugar singular y único en el pensamiento marxista y la izquierda europea de entreguerras» (2012, p. 23) y que si bien esta postura es el hilo conductor de las tesis, ya había sido articulada por primera vez en el libro Dirección única, escrito entre 1923 y 1926. Al mismo tiempo afirma que la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt hará suya, si bien con matices y reservas, esta idea después de su muerte. Pero –como ha sido manifiesto en páginas anteriores– ya desde fines de la década del 20, también Horkheimer y Adorno estaban poniendo las bases para su propia crítica a la idea de progreso. En especial habría que diferenciar el camino recorrido por Horkheimer junto con su amigo Friedrich Pollok, quienes a diferencia de Adorno, si bien admiraban y respetaban a Benjamin, no se sentían atraídos por los motivos mesiánicos y teológicos que ni en su etapa más marxista y materialista Benjamin abandonó.

65Si bien las Tesis son el lugar natural donde se busca la crítica a la idea de progreso de Benjamin, en el apartado «Aviso de incendio» o «Alarma de fuego» (en la traducción de Ariel Magnus) de su escrito temprano Dirección única, tal como dice Löwy, está ya presentada esta idea. Y Benjamin lo hace –al igual que en las Tesis– al tomar distancia de las corrientes de izquierda que en su época confiaban en un curso de la historia que traería por sí mismo el cambio. Lo propio de la propuesta benjaminiana es que:

contrariamente al marxismo evolucionista vulgar –que puede aludir, desde luego, a ciertos escritos de los propios Marx y Engels–, Benjamin no concibe la revolución como el resultado «natural» o «inevitable» del progreso económico y técnico (o de la «contradicción entre fuerzas y relaciones de producción») sino como la interrupción de una evolución histórica que lleva a la catástrofe. (Löwy, 2012, p. 24)

66Benjamin empieza el fragmento aclarando la verdadera importancia de la lucha de clases. Esta no debe imaginarse como si fuera un combate en el cual al que pierde le irá mal y al que gana le irá bien. En la contienda entre la burguesía y el proletariado lo que verdaderamente está en juego es la supervivencia o no de tres mil años de desarrollo cultural. Gane o pierda, la burguesía está condenada a la extinción por sus propias contradicciones «que resultarán fatales en el transcurso de su desarrollo» (Benjamin, 2014, p. 91); lo que aún no está decidido es si este desarrollo económico y técnico seguirá tan lejos como para destruir todo lo que el hombre ha conquistado o será detenido antes. «Esta premonición de las amenazas del progreso» (Löwy, 2012, p. 23) propone por lo tanto a la revolución como una alternativa de «cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la dinamita» (Benjamin, 2014, p. 91). La sirena que había disparado Benjamin era, por lo tanto, para advertir que el tiempo había empezado a contar en forma regresiva y que había que actuar con prontitud. Cuando escribiera las Tesis más de diez años después ya no le quedaban demasiadas esperanzas de que pudiera hacerse algo.

67Vemos cómo en escritos de la década del veinte, tanto Benjamin como Horkheimer y Adorno alzaron sus voces de advertencia confiando en la posibilidad de un cambio de rumbo. La evidente crisis imperante no solo en Alemania sino en toda Europa estaba llegando a ese punto dónde sería determinado el desenlace final. Aún podía esperarse un nuevo amanecer, uno que posibilitara que la filosofía asumiera los desafíos de una construcción crítica y también todavía había esperanza de una «intervención» que pudiera «transformar la amenaza futura en un ahora cumplido» (Benjamin, 2014, p. 116). Y como se dijo en páginas anteriores, la percepción de la crisis motivó a la creatividad para estar a la altura de sus desafíos. La puesta en foco del concepto de progreso, la complejización de los juicios sobre el mismo, la aceptación de su inmanente ambigüedad o dialéctica significante posibilitó no solo plantear lúcidos diagnósticos sobre la época sino también las posibles bifurcaciones que se abrían en el camino. El esfuerzo intelectual realizado por unos jóvenes Horkheimer y Adorno que fue explicitado en este trabajo y que fue parejo al llevado adelante por Benjamin es una muestra clara de la resistencia que sintieron estos autores de plegarse a las corrientes reaccionarias que estigmatizaban la idea de progreso sin más. Explotando la profunda ambigüedad que aún persistía en el desarrollo histórico occidental, trabajaron para que vencieran aquellos motivos positivos que aún podían ser rescatados a fin de que la crisis se resolviera de una manera satisfactoria para el hombre y la vida en Europa.

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Notes

1 La palabra alemana dämmerung, que la versión española tradujo como ʻocaso’ y la inglesa como ‘dawn and decline’, en alemán significa tanto ocaso o crepúsculo como así también alba o amanecer.

2 Con el título «Esperar lo malo y, sin embargo, intentar lo bueno» apareció publicada la entrevista que se le hiciera a M. Horkheimer en el ciclo Conversaciones de martes con contemporáneos. Ver en R. Wiggershaus, 2011, p. 59.

Auteur

Profesora y licenciada en Filosofía por la Universidad Católica Argentina (UCA). Magíster en CTI orientación en Filosofía e Historia de la Ciencia por la UNRN, donde actualmente se desempeña como directora de la Licenciatura en Arte Dramático y como docente-investigadora. Ha participado en numerosos congresos especializados y su tema principal es la Filosofía del Arte y la Estética. Asimismo se desempeña como investigadora en el Programa Epistemología e Historia de las Ideas Filosóficas y Científicas del CITECDE y como columnista en la sección Arte Contemporáneo de la revista Aire de la Patagonia. Se encuentra realizando sus estudios doctorales en el Instituto de Estudios Críticos de México en torno a la obra y pensamiento de Bolívar Echeverría y, en especial, de sus análisis del ethos barroco.

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