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La Patagonia habitada

 | 
Luciana A. Mellado

Capítulo 3.
Entre lo ilusorio y lo tangible: el tercer espacio en un cuento de Chele Díaz

Pablo Salguero

Texte intégral

I

Estamos habitando la paradoja del confín central,
del corazón en los talones -¿acaso el talón
de Aquiles del Estado nacional?- de las distancias
interiores y las cercanías externas.
Ana María Camblong (Habitar la frontera)

1Tanto la literatura como la crítica literaria de entre siglos hacen una relectura de la frontera desde una mirada que abandona la concepción de línea divisoria para entender el espacio fronterizo como terreno de mixtura. Un ámbito inestable en el que el lugar de enunciación y el lugar del enunciado se trastocan desestabilizando una tradición que solidifica dualismos taxativos. La resemantización de la frontera exige otra episteme que tensione las definiciones del pensamiento tradicional sobre el espacio que limita su estudio a las «epistemologías de primer espacio y de segundo espacio» (Hernando, 2004). Edward Soja, autor de esa denominación, enuncia la «trialéctica de la espacialidad» como nueva fórmula que incluye un tercer espacio, el espacio vivido, como alternativa superadora.

  • 1 Celedonio Chele Díaz es un poeta, escritor, historiador, cantautor de temas regionales. Su obra des (...)

2El presente trabajo se plantea como objetivo analizar en el cuento «Mi hueñi» (2010), del escritor patagónico Chele Díaz,1 la representación de la frontera como espacio vivido, como tercer espacio que contiene en su interior al espacio percibido y al espacio concebido.

3Pretendemos demostrar cómo ese tercer espacio puede transformarse en zona de resistencia contra los discursos ocultadores del poder dominante, a partir de la experiencia, el lenguaje y la memoria.

4La literatura escrita en Patagonia –o que tenga a esta región como referente– se consolida como un escenario válido en el que distintas construcciones imaginarias sobre el espacio patagónico protagonizan la lucha por hacer prevalecer su sentido. La Patagonia fue inicialmente una construcción narrativa, una textualización que preconfiguró al territorio y a sus habitantes para involucrarlos, de una manera precisa y políticamente diseñada, al proyecto de nación. Las representaciones que este discurso naturalizó sobre la Patagonia la mantuvieron en el lado negativo de un sistema fronterizo de pares dicotómicos que, estableciendo jerarquías legitimadoras, ubicó del lado sur de esa línea fronteriza a lo salvaje, lo hostil, lo quieto, lo atrasado, lo vacío. La frontera fue línea divisoria rígida, límite demarcatorio entre dos mundos que no debían mezclarse, distancia social a partir de la que se constituyó un «otro» al que se debía asimilar o eliminar. La narración, en manos de religiosos, científicos y militares, construyó una tradición en la que se otorgaba la existencia a determinados «unos» y relegaba al lugar de la no-existencia a determinados «otros». La concepción de la Patagonia como tierra maldita que sostuvo el discurso y la acción conquistadora de fines del siglo xix y comienzos del xx –y que viabilizó el genocidio de los pueblos originarios– dio paso a otra en la cual la región mostró su promisorio mote de tierra bendita. Con el predominio del desarrollismo, entre las décadas de 1940 y 1970, la Patagonia fue sinónimo de potencial productivo. La línea de la frontera se flexibilizó y fue cediendo ante el impulso de lo que la clase dominante imponía como «civilización» que desarrolló actividades productivas y extractivas. La frontera se corrió y las pautas de segregación las impuso el capital, dejando de un lado y otro de la línea fronteriza a los explotables y a los incapaces de incorporarse al sistema productivo.

5Estas concepciones tradicionales de la frontera van perdiendo fuerza en la medida en que tanto la literatura como la crítica literaria van dando cuenta de una frontera vivida en la cual la hibridación, la pluralidad, el conflicto y el intercambio son la norma. La frontera ya no es esa línea que separa, sino espacio de mixtura. La frontera es deslizamiento y movilidad, ámbito inestable en el que el lugar de enunciación y el lugar del enunciado se trastocan, desestabilizando una tradición que naturaliza los binarismos estrictos para constituir otra que ratifique el presente de multiplicidades. Esta relectura del espacio fronterizo exige otra episteme que tensione las definiciones, al mismo tiempo que expanda el estudio hacia otros espacios posibles.

6En 2010, Abel Albet y Nuria Benach publican, en Editorial Icaria, un ensayo de Eward Soja titulado «Tercer espacio: extendiendo el alcance de la imaginación geográfica». En este extenso artículo, el destacado geógrafo estadounidense establece –como ya lo hiciera en Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real -and- Imagined Places (1996)– la necesidad de incluir la espacialidad como un modo de pensamiento equivalente a la historicidad y socialidad en todos los niveles de formación de pensamiento. Propone, además, como método para la expansión de la «imaginación geográfica» la ruptura con el pensamiento tradicional sobre el espacio que limita su estudio al dualismo restrictivo que denomina «epistemologías de primer espacio y de segundo espacio» para nombrar al espacio percibido y el espacio concebido respectivamente. Soja enuncia la «trialéctica de la espacialidad» como fórmula superadora que incluye un tercer espacio, espacio vivido, que no surge ni como oposición ni como síntesis de los otros dos espacios, sino como alternativa englobadora. En este sentido, el tercer espacio resquebraja los límites construidos por las cartografías y representaciones dominantes y se consolida como «un lugar de encuentro estratégico para fomentar la acción política colectiva contra todas las formas humanas de opresión» (Soja, 2010, p. 195).

7Pretendemos demostrar cómo ese tercer espacio puede transformarse en espacio de resistencia contra los discursos ocultadores del poder dominante, a partir de la experiencia, el lenguaje y la memoria. Siguiendo la definición de Rita Segato (2015), quien considera que «todos los cuerpos en general, son territorio», analizaremos cómo el cuerpo es territorio que se queda y resiste y que puede ser, también, territorio que anda, que recuerda y que resiste.

II

Todo humano es frontera y más allá
está la muerte y en qué lengua
hablan los que cruzaron ese límite?
Jorge Spíndola (Perro lamiendo luna y otros poemas)

  • 2 La expresión «mi hueñi», es una mezcla de dos idiomas, español y mapuzungun, y significa 'mi niño'.

8Un niño vive con su abuelo paterno en algún paraje de la meseta chubutense. La cría de chivas resulta ser su único sustento. El padre del niño emigró tiempo atrás a la ciudad, según dijo «porque quería existir», la madre apenas se menciona porque «parece que no está ni acá ni allá». La rutina de la vida del campo se ve interrumpida por ocasionales visitas del padre, ahora transformado en chofer de una camioneta del gobierno, quien les trae suministros y regalos para el chico. Sin que este entienda el por qué, luego de una de las visitas del padre el abuelo cambia su comportamiento. Comienza a llamarlo «mi hueñi»2 y a hablarle de las plantas, las piedras y el viento y, mezclando frases en español y en mapuzungun, le dice: «Mire, mi hueñi, algún día usted tendrá que dejar de ser una visión… tendrá que dirse para poder esistir como la gente» (p. 19).

9Finalmente, una mañana como otras, el abuelo lleva a su nieto, a su hueñi, hasta la huella grande, rumbo al oeste. Al amparo de un cerro más elevado que otros, esperan hasta que la polvareda anuncia la llegada de la camioneta del gobierno. Nieto y abuelo bajan de sus caballos y se despiden para siempre.

10Desde la primera frase de este cuento, Chele Díaz pone en cuestión las concepciones clásicas del espacio fronterizo involucrando, en el relato en primera persona, el plano representacional y el plano sensorial de la existencia: «Dice mi abuelo que nosotros no existimos. Que estamos en la meseta para darle una visión a la gente que pasa» (p. 17).

11El niño es criado en la idea de que, en cuanto habitante de la frontera, en cuanto miembro de lo que Ana Clamblong (2009) denomina «tribu irrelevante de la periferia», está y no está al mismo tiempo. Criado en la idea de que hay un centro, la ciudad, ese otro mundo al cual la gente se va para existir, y que el gobierno es el que otorga esa condición. Atravesado por esa representación del lugar donde vive, el niño la confronta con su experiencia sensorial:

Se me antoja que estamos y no estamos… Porque cuando salgo a juntar las chivas, veo gente que pasa en camionetas y no me saludan cuando les levanto la mano […]. Sin embargo, el otro día subí al cerrito donde está la lagunita que es el abrevadero de las chivas y me miré un buen rato en el reflejo del agua. (p. 17)

12El espacio vivido por el hueñi está conformado por las representaciones que sobre ese espacio configuraron su imaginario, es lo que Soja denomina espacio mental o concebido. Pero también por el espacio físico o percibido, que se diagrama con la lectura que los sentidos realizan de ese espacio. Es un estar y no estar. Estar porque su rostro se refleja en las aguas de la lagunita, porque las chivas son reales y el abuelo es real cuando le habla en ese idioma que usa cuando «le agarra» la tristeza. Un no estar porque «somos una ilusión», le dijo el abuelo, porque la gente tiene que irse al «otro mundo» para existir. El espacio está producido por lo social, por las representaciones que se construyen en torno al ámbito rural, por la ausencia del Estado en la periferia, por la negación de la cultura mapuche, por la desaparición progresiva y programada de su lengua. Pero también lo social está producido por lo espacial y el relato deja claro que la conexión del hueñi con el lugar donde transcurrió su niñez no se rompe aunque se vaya a la ciudad, y la forma de existir en la ciudad sin duda estará determinada por el espacio vivido de su infancia.

13La frontera es el tercer espacio por antonomasia, un ambiente inestable, en perpetua construcción y reconstrucción. Un espacio en el que conviven y se contradicen la práctica espacial (el mundo físico) y las representaciones sobre el espacio (el imaginario). Es también un espacio cultural en el que se confrontan el discurso dominante y las expresiones contrahegemónicas que lo cuestionan. Dice Homi Bhabha, teórico del pensamiento poscolonial, respecto al tercer espacio:

No es necesariamente un lugar geográfico, sino más bien una condición, una presión cultural que actúa como una membrana por la cual se filtran influencias tanto de la cultura dominante como de las subordinadas, una superficie de protección, recepción y proyección. (Citado en Hernando, 2004, p. 5)

14Esta cita de Bhabha nos deja algunas afirmaciones en las cuales pensar. El tercer espacio es una condición, una forma de vivir en un lugar, más que un ámbito geográfico. Una condición cambiante, sujeta a la combinación de lo ilusorio y lo tangible, de lo percibido y lo imaginado. Un espacio donde se construye la cultura a base de tradición resignificada y la adaptación de las influencias externas a las necesidades propias. En una de sus visitas, el padre del hueñi le trae una campera y una gorra con visera que dice usa (en referencia a las siglas de United States of America) en su frente:

También me dio la gorra que dice «usa». Yo la uso por eso, porque el abuelo opina que capaz dice así para que uno no se la tenga que sacar de la cabeza y que es un beneficio contra el solazo de la meseta…un beneficio que mi papá me trajo del mundo donde vive ahora. (Díaz, 2010, p. 18)

  • 3 ‘Así todos te conocerán’ y ‘hasta pronto mi niño’.

15El tercer espacio es también lenguaje. En esta reflexión del hueñi se evidencia el contacto entre dos discursos y, de la resignificación de la palabra usa, surge la tercera opción ligada a la experiencia de vida, a la necesidad de no sacarse nunca la gorra para protegerse del solazo de la meseta y vigilar mejor a las chivas bajo la sombra de la visera. La cultura dominante y la cultura subordinada confluyen en este espacio de «interrelación lingüística y discursiva» (Hernando, 2004, p. 4). La significación original, es decir, de origen, de un producto que se inserta y simboliza la dominación colonial económica y cultural, puede perder esta eficacia cuando los colonizados/oprimidos no son permeados por la simbolización de determinados productos provenientes de las metrópolis y, por el contrario, los resemantizan, de hecho, al usarlos y leerlos en otra clave que les resulta útil y eficaz en relación con su realidad cotidiana. El hueñi no habla el mapuzungun. Para él es el idioma del abuelo, el que usa cuando se pone triste, pero entiende las modulaciones y entiende el contexto en que su abuelo lo emplea. Dos frases acompañan al hueñi cuando se va a la ciudad «para existir», y son las dos frases que elige el autor para cerrar la historia: «Ahora existo…tengo trabajo, tengo familia y dos recuerdos de su viejo idioma: el rezo que decía: fem nechikom kimne aimi y peukallal mi hueñi» (Díaz, 2010, p. 20).3

16Nuevamente, el hueñi reformula el significado de las frases, que ya no significan para él lo que el abuelo quiso decir en mapuzungun, sino el momento preciso en que su abuelo le dijo que debía irse, siguiendo los pasos de su padre para poder existir. Esas dos expresiones adquieren una importancia tan relevante para el hueñi como la familia y el trabajo, y equiparándolas en esta enumeración, le dan entidad legitimadora de su existencia. En este cuento de Díaz se confrontan dos esquemas sociales que ofician de estructuras legitimantes de la existencia de las personas. El hueñi busca, desde la rememoración de su infancia, ratificar su existencia en los gestos y hábitos de su vivir cotidiano en la periferia: el ladrido de Winca, su perro, llamándolo para encerrar a las chivas, el salivazo en la laguna, las recorridas del campo cantando las tonadas aprendidas en la radio, las conversaciones con el abuelo. Recuerdos que lo conectan con el espacio vivido de su infancia, con la frontera que trajo consigo desde la periferia hasta el centro.

III

17El tercer espacio es resistencia a los discursos. El abuelo eligió quedarse, a pesar de comprender que, con su nieto, se iba el sentido de los últimos años de su vida, y su permanencia en un espacio que el discurso dominante describe como vacío y carente de cultura desestabiliza esas representaciones. Como señala Soja: «estar vivo es participar en la producción social del espacio, dar forma y ser conformado por una espacialidad en evolución constante que constituye y concretiza la acción y las relaciones sociales» (citado en Hernando, 2004, p. 6).

18El abuelo no es una visión ni una ilusión; su cultura, su hacer cotidiano, su idioma que no transmite, pero que pervive en el recuerdo de su nieto, forman y transforman el espacio vivido en la misma medida en que por él es formado y transformado. Contraria a la resignación con que el abuelo acepta su destino de soledad y lenta desaparición, el autor, a partir del uso de la primera persona y de la preeminencia de la vida en el campo por sobre la vida urbana, reafirma a esa cotidianeidad como constituyente de la subjetividad del hueñi. En lo cotidiano, en su continuo producir y reproducir, se encuentra, parece decirnos Chele Díaz, la posibilidad misma de la resistencia al olvido. La frontera es espacio de choque de culturas, de encuentro de diferentes, de unos y otros, del que surge un tercero que rompe con esa concepción binaria. La frontera es espacio vivido, lugar de conflictos y rupturas, pero también lo es –principalmente– de continuidades. Insistiendo con la frase de Segato, que indica que todos los cuerpos son territorio, podríamos decir que las personas que habitan ese tercer espacio que es la frontera, la llevan allí donde vayan, y esa es otra forma de resistencia al discurso hegemónico. De esta manera, considerar el permanecer y transcurrir de los sujetos en el espacio, transformando y siendo transformados en esa relación trialéctica entre el espacio vivido, percibido y concebido que advirtiera Soja, resulta la clave para comprender la frontera y a sus habitantes.

Bibliographie

Camblong, A. M. (2009). Habitar la frontera. En T. Velázquez (Coord.), Fronteras. Buenos Aires: La Crujía.

Díaz, C. (2010). Mi hueñi. En C. Díaz, Adriel de un extremo a otro. Cuentos de la Patagonia mágica. Esquel: Editorial Musiquel.

Hernando, A. M. (2004). El tercer espacio: cruce de culturas en la literatura de frontera. Revista de Literaturas Modernas. Los espacios de la literatura, (34).

Lefebvre, H. (2013). La producción del espacio. Madrid: Capitán Swing Libros.

Segato, R. (2015). La dominación patriarcal es hoy un termómetro para diagnosticar la escena histórica en su totalidad. Recuperado de https://www.nodalcultura.am/2015/12/entrevista-exclusiva-a-rita-segato-antropologa-argentina-residente-en-brasil-la-dominacion-patriarcal-es-hoy-un-termometro-para-diagnosticar-la-escena-historica-en-su-totalidad/

Soja, E. (2010). La perspectiva postmoderna de un geógrafo radical. En A. Albet y N. Benach (Comps.), Espacios críticos. Barcelona: Icaria.

Notes

1 Celedonio Chele Díaz es un poeta, escritor, historiador, cantautor de temas regionales. Su obra destaca la figura del campesino y del aborigen. Ha investigado acerca de las raíces populares. Nació en Trevelin y vive actualmente en Esquel. Publicó «Los que cantaron antes», un ensayo histórico referido a la génesis de la música popular en la zona de la cordillera. Además de Adriel de un extremo a otro, de donde se extrae el cuento que analizamos, publicó los libros de historia 1937: el desalojo de la tribu Nahuelpán, Esquel, memoria y testimonios y el libro de cuentos Como una sombra doliente. Actualmente escribe y dirige una revista de historia regional que tiene una tirada de 300 ejemplares y que se distribuye en Esquel, Trevelin, Sarmiento y Trelew.

2 La expresión «mi hueñi», es una mezcla de dos idiomas, español y mapuzungun, y significa 'mi niño'.

3 ‘Así todos te conocerán’ y ‘hasta pronto mi niño’.

Auteur

Licenciado en Letras por la UNPSJB. Docente investigador de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Actualmente, jefe de trabajos prácticos del Seminario de Literatura Patagónica y profesor adjunto de Literatura Española II. Integró e integra distintos proyectos de investigación que tienen como objeto de estudio las representaciones que sobre la región patagónica se postulan en la literatura y el cine. Su tema de investigación cruza la literatura patagónica con las representaciones sobre trabajadores y trabajadoras y las manifestaciones del movimiento obrero organizado. En 2015 obtuvo beca del Servicio de Intercambio Académico Alemán (DAAD), en el marco de la Red Temática Patagonia Transnacional. Publicó artículos en revistas especializadas nacionales y capítulos en libros de crítica literaria en el exterior. Desde 2016 codirige el Departamento de Letras de la Sede Trelew.

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