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OpenEdition Books

Memorias en lucha

 | 
Ana Ramos
, 
Carolina Crespo
, 
María Alma Tozzini

Capítulo 10. Memorias, mujeres y salud en contextos de desplazamientos transnacionales

Brígida Baeza

Texto completo

Introducción

  • 1 El golfo San Jorge está ubicado al noreste de la zona norte de la provincia de Santa Cruz y del su (...)
  • 2 Ambas ciudades poseen una economía de base productiva basada en la explotación del petróleo. Para (...)
  • 3 Siguiendo a Menéndez (1988) entendemos por modelo médico hegemónico «el conjunto de prácticas, sab (...)

1En este artículo nos proponemos aportar elementos de análisis para comprender los procesos de recuerdos, olvidos y silencios en migrantes limítrofes, en particular entre los grupos provenientes de zonas rurales de Bolivia, tal como es el caso de los quechuas de la región de Cochabamba, más precisamente originarios de Punata y Cuchupunata. Considerándolos como parte de las migraciones transnacionales que desde la década de 1990 profundizaron sus desplazamientos hacia la zona del golfo San Jorge1 en la costa atlántica de la Patagonia central, y optaron por residir en Caleta Olivia, provincia de Santa Cruz o bien en Comodoro Rivadavia, provincia de Chubut2. Tomaremos como una misma unidad de análisis los distintos grupos quechuas provenientes de Bolivia que se vieron atraídos por mercados de trabajo en expansión, directa o indirectamente ligados a la explotación del petróleo. Pero también por la consolidación de redes de paisanaje y, parafraseando a Deleuze y Guattari (1988), de determinadas formas de agenciamiento territorial donde las memorias forman parte constitutiva de la territorialización de los migrantes quechuas provenientes de Bolivia. En este marco y a partir del trabajo de campo que comprende los años 2013 y 2014, analizaremos los procesos de construcción de memorias en contextos de subordinación y movilidades, en particular de grupos de mujeres quechuas provenientes del espacio rural, al momento de dar a luz (Baeza, 2013a). Específicamente trataremos de comprender el modo en que se activan recuerdos, se olvidan forzadamente o bien se silencian determinados componentes de la memoria vinculada a cómo cuidar el cuerpo en situaciones de enfermedad o bien en el tránsito del parto o el puerperio. De esta manera, se observarán estos mecanismos en contextos donde las mujeres deben enfrentar prácticas médicas hegemónicas.3 Así, la metodología se desarrollará a partir del planteo de Cardoso de Oliveira (1996), quién recupera la perspectiva de análisis que privilegia la necesidad de mirar, escuchar y escribir buscando no solo observar, sino también interpretar y sobre todo comprender al otro desde adentro. Por eso recorrer, preguntar, indagar, entrevistar se constituyó en el modo de abordar una problemática que por sus características es posible analizar considerando un corpus teórico asociado a captar sensibilidades enmarcadas en el carácter de subalternidad de este grupo de mujeres migrantes indígenas. Estas memorias en movimiento en proceso de constitución se caracterizan por su complejidad al momento de indagación. Sin embargo, el análisis etnográfico, permitió incursionar acerca de las formas en que las migrantes bolivianas deciden ocultar, silenciar, reproducir, visibilizar u omitirlas representaciones e identificaciones que considerando el contexto local, remiten al pasaje de un tipo de vida rural indígena a un modo de vida urbano industrial. En los casos estudiados las mujeres que asumen la toma de decisiones, analizan opciones tales como el acceso a los programas de salud pública, consultan a familiares, amigas o vecinas, ya que por cuestiones laborales o decisiones de problemas conyugales, los hombres participan escasamente del proceso de embarazo y parto.

2En cuanto a los profesionales de la salud que se entrevistaron, mayormente fueron jóvenes que en el caso de las parteras, transitaron sus carreras académicas recientemente y por ende se encuentran capacitadas en metodologías actuales en consonancia con prácticas médicas que contemplan no solo atención física del paciente sino también social y psicológica. En cambio, en otro grupo ubicamos a profesionales médicos pertenecientes a distintos grupos etarios que brindan respuestas y explicaciones estereotipadas y que reproducen modelos médicos hegemónicos, aunque cuestionados actualmente desde la normativa vigente, tal como explicaremos más adelante.

Procesos migratorios y memorias en los centros urbanos del golfo San Jorge

3A nivel global y nacional, los grupos migrantes provenientes de zonas rurales y en particular de comunidades indígenas forman parte de quienes comparten situaciones de subordinación y desigualdades similares (Sassen, 2007). En el caso argentino, los grupos migrantes provenientes de Bolivia son interpelados en clave nacional, esto quiere decir que son homogeneizadas las diferencias étnicas, regionales y de clase. Considerar los desplazamientos y movilidades de ida y venida de los grupos migrantes nos permite analizar los procesos migratorios más allá de su noción como migrantes e inmigrantes, este último término asociado a los movimientos migratorios ultramarinos de décadas pasadas.

4En nuestro caso debemos considerar que quienes migran y emprenden el proceso de movilidad en su mayor parte del campo hacia la ciudad, y en menor medida de la ciudad a otras ciudades, parten, como sostiene Torres (2010), de situaciones de diferenciación en sus lugares de origen, pudiéndose reproducir o bien generar nuevas formas de desigualdades una vez instalados en la sociedad receptora donde se combinan con contextos de racismo, discriminación y exclusión. Para las sociedades receptoras de la cuenca del golfo San Jorge, esto se produce sobre las mujeres migrantes que provienen de comunidades rurales de Bolivia porque concentran la mayor parte de los rasgos distintivos del grupo de migrantes nuevos en la zona que data desde la década de 1990. Este grupo de mujeres transita las calles, los barrios, los negocios, los centros de venta callejera y las instituciones entre otros lugares del espacio público donde adquieren visibilidad por su modo de vestir o por sus rasgos fenotípicos indígenas. En este marco, nos interesa considerar los centros urbanos de la cuenca del golfo San Jorge como lugares reconocidos por las posibilidades para generar nuevos lazos de paisanaje por parte de la comunidad migrante porque las mujeres ocupan un sitio destacado en la construcción de afectividad y pertenencia al nuevo territorio. Tal como sostiene Grossberg (1992), las inversiones del afecto son cruciales a esta circulación ya que están implícitas en las prácticas a través de las cuales estos lugares se construyen, son el mecanismo por el cual la circulación se detiene, se fija y se articula.

5Existe una abundante literatura sobre la inserción laboral de estos grupos migrantes (Baeza, 2013b; Benencia, 2008; Pizarro, Fabbro y Ferreiro, 2011, entre otros), de sus prácticas ciudadanas (Baeza, 2011; Domenech, 2009) y aspectos socioculturales (Caggiano, 2010) que nos permiten problematizar diversos aspectos de estos procesos migratorios. Aunque, existen escasos estudios que nos permitan analizar el sentido que adquieren estas movilidades y desplazamientos, así como el modo en que se constituyen los marcos de memorias que operan en el transcurso de los distintos momentos de ingreso, egreso y permanencia. Resulta relevante considerar que los y las migrantes desarrollan sus vidas estructuradas por maquinarias territorializadoras, donde determinadas líneas van indicando los lugares de desplazamiento o bien dónde detenerse, dónde quedarse y cómo moverse (Grossberg, 1992). Sin embargo, las movilidades no son predecibles sino que la agencia de quienes protagonizan los desplazamientos son fundamentales para comprender la forma que adquiere la construcción de la memoria en contextos de idas y venidas entre el viejo y el nuevo territorio. De esta manera, consideramos que toda migración y no exclusivamente en caso de exiliados o refugiados políticos, implica dolor y un trastocamiento identitario al punto que la incertidumbre y los miedos pueden invadir la vida de los y las migrantes, sobre todo en los primeros años de vida en los nuevos territorios. En esta línea, faltan estudios que se ocupen de cómo construyen sus memorias los grupos migrantes económicos en contextos de desplazamientos, de pasajes de ciudades en ciudades, de ámbitos rurales a urbanos, entre otros itinerarios que forman parte de las experiencias en contextos de movilidades. En este sentido, los desplazamientos en el territorio, generan identificación, lazos, pertenencias, apegos y articulación de la agencia migrante. Los migrantes transnacionales atraviesan por largo tiempo un pasaje transitivo que posee la tensión de lo que es nuevo y lo que se dejó al mismo tiempo. El o la migrante no se encuentra en soledad; de modo intersubjetivo se encuentra enlazado con familiares, paisanos, vecinos con quienes comparte vivencias y afectos. Es en esos contextos donde se cuentan historias, noticias, recuerdos que remiten a lo que quedó en el territorio de origen, donde tiempo y espacio se imbrican de modo complejo y dinámico. En contextos de escucha, Trigo (2011) sostiene que se vuelve necesaria la materialización espacial de los recuerdos, en:

una casa, una calle o un barrio, un rostro o un objeto, un sabor o un aroma, sin duda una voz, donde descanse el verdadero sentido del lugar, del hogar, de la patria, del pago. Ese es el objeto nostálgico del migrante, siempre cerca y tan lejos, suspendido en la memoria como puro deseo. No es el país que fue, tampoco al que van a volver. Es todo eso pero mucho más. Es la tierra que pobló la infancia, el pasado que pasó, pero también el pasado que no fue, las fantasías que soñaron, que los soñaron y que siguen soñándolos. (p. 10)

6En situaciones de experiencias traumáticas en el contexto migratorio, o en momentos en los que invade el sentimiento del desarraigo, se tensionan el pasado perdido y el presente que no se termina de asumir. Las situaciones de transitividad y transitoriedad vuelven imposible el sentido de regresar. En tal sentido Trigo (2011) asegura que «ante la progresiva certidumbre de que la migración es solo un viaje de ida, pues ya no hay adonde regresar, a no ser que sea a las tierras de la memoria» (p. 11). Como se observa, en esas tierras de la memoria intervienen tanto los que migraron como los que quedaron en el territorio de origen, en un intercambio permanente de bienes, historias, anécdotas, entre otros modos de transmitir y construir la memoria en migración, como así también la inscripción de la memoria en el paisaje (Ramos, 2010). En distintos estudios hemos abordado la transnacionalización política de los migrantes provenientes de Bolivia en Comodoro Rivadavia (Baeza, 2011), la religiosidad católica (Baeza, 2015), entre otros modos en que se resignifican prácticas del lugar de origen pero en un contexto diferente donde, según Herrera Lima (2005), los migrantes «combinan en forma creativa elementos propios o apropiados de los lugares de origen con otros adquiridos y transformados en los de destino» (pp. 269-270). Por su parte, los estudios aseguran que son las mujeres migrantes las que protagonizan los mayores cambios en sus vidas en el transcurso del proceso migratorio; no solo porque son las que asisten a las instituciones públicas, trabajan o emprenden el proyecto de migrar, sino también porque una vez en el nuevo territorio asumen la lucha por los derechos y se constituyen en protagonistas claves en la intermediación entre el Estado y sus familias (Sassen, 2006). Son ellas también las que protagonizan en gran parte el resguardo de la memoria en los procesos de intercambio y resignificación de recuerdos del lugar de origen, justamente por estar expuestas a distintas situaciones donde se activan esos recuerdos que aunque el contexto indique que deben ser olvidados, ellas se empeñan por rescatar.

7Desde esta perspectiva se vuelve imprescindible focalizar la mirada en la forma en que estas mujeres migrantes, en su mayor parte quechuas, traen sus recuerdos frente a situaciones de enfermedad o bien generan estrategias de olvidos y silencios ante hechos traumáticos, ya sea para enfrentar la violencia obstétrica –que comparten con otras mujeres–, pero por sobre todo para desmarcar sus cuerpos que remiten inmediatamente a lo indígena. En contextos de discriminación de grupos subordinados, es posible encontrar que se fuerza el olvido utilizando estrategias que permiten soportar y enfrentar las situaciones molestas y traumáticas donde las migrantes antes que exponer sus vivencias, recuerdos, opiniones y prácticas generacionalmente transmitidas, prefieren olvidar. Tal como sucede con el recuerdo que funciona a modo de poder salvaguardar el pasado (Pollak, 2006), el olvido estratégico también se genera para proteger y cuidar la memoria que forma parte de las experiencias del lugar de origen. Así como en contextos de subordinación y ante la ausencia de posibilidades de hacerse comprender, aparece el olvido estratégico, el silencio puede ser una condición necesaria para la comunicación con el medio (Pollak) y aparecer como el modo de continuar transitando el espacio público y las instituciones sanitarias. Es así como en las mujeres migrantes quechuas se intersectan su condición de género con el ser indígena proveniente de otro país. De acuerdo a Segato (2011), se trata de mujeres sobre las que pesa una historia de colonialidad del poder y de la raza como clasificadora de jerarquías y relaciones de dominación, que se consolidó a partir de la presencia del mercado y del Estado, los cuales minaron la comunidad y fortalecieron las desigualdades de género que formaban parte del orden comunitario indígena.

El sistema de salud y las mujeres migrantes quechuas provenientes de Cochabamba en la cuenca del golfo San Jorge

  • 4 Esta realidad contrasta con la situación registrada en La Quiaca, provincia de Jujuy, donde las mu (...)

8De modo regular, las mujeres migrantes transitan en espacios de atención hospitalaria, donde enfrentan situaciones de diferenciación y en ocasiones discriminación. Estas dificultades agravan enfermedades propias, de familiares y paisanos. Se pueden dar respuestas similares a las que pudimos observar ante la inminencia de un nacimiento, donde matrimonios bolivianos viajaron especialmente para registrar a sus hijos como nacidos en Bolivia.4 Estos hechos nos hacen reflexionar acerca de que no solo están en juego status diferentes en el modo de concebir la nacionalidad, sino situaciones de discriminación racializada que hacen dudar si el país de recepción aceptará un nuevo hijo.

  • 5 A pesar del derecho irrestricto a la atención sanitaria del cual gozan los migrantes –independient (...)

9Las mujeres concurren al sistema de salud de manera recurrente a causa de sus hijos e hijas y también por ellas mismas. Por eso, pensar el espacio en términos de relaciones, donde se intersectan historias de distintos lugares y en modo simultáneo (Massey, 2005), nos permite analizar cómo las mujeres migrantes desarrollan sus trayectorias en contextos de desplazamientos y movilidades, a la vez que observar cómo se producen tensiones y nuevos modos de enfrentar situaciones de enfermedad. En las prácticas de salud se producen diferenciaciones y desencuentros entre los distintos modos de concebir la salud y el cuerpo, que es necesario seguir explorando.5

10En relación a ello, la Argentina en la década de 1990 direccionó la mayor parte de las políticas sanitarias sobre las comunidades indígenas. En particular, las mujeres indígenas pobres fueron las protagonistas de los nuevos enfoques donde la expansión del sistema hospitalario en las zonas rurales produjo un refuerzo en los procesos de estigmatización ya en marcha. En el caso específico de los grupos migrantes limítrofes, se los visualizaba como portadores de pestes como el cólera y otras epidemias que se consideraban hasta entonces extintas en el país.

  • 6 En el caso de los hombres hay que sumar las enfermedades y accidentes vinculados a los trabajos de (...)
  • 7 Para un análisis de sala de espera y sus significaciones en los consultorios médicos como elemento (...)

11Más allá de las coyunturas de visibilidad extrema que vivieron los y las migrantes a lo largo de los últimos tiempos, sufrieron, por las situaciones de desplazamientos, cambios emocionales y enfermedades con mayor frecuencia, entre otros diversos problemas. En el caso de las mujeres, esta situación las vuelve atentas ante los cambios en la salud de sus paisanos y familiares. Así es que las mujeres observan que «aquí los nenes se enferman más, la gente se enferma más, los nenes con tos, con resfríos»6. Independientemente de su situación laboral, mayormente ellas asisten a los centros de atención hospitalaria del sector público. El primer contacto con el servicio sanitario se realiza a través de algún tipo de consulta o por una urgencia en la salita, centro sanitario barrial, o bien porque reciben la visitas de las agentes sanitarias que recorren las viviendas de los sectores de mayor vulnerabilidad social. En el caso particular de cómo funciona cotidianamente la atención sanitaria, debemos considerar que se implementa a través de programas municipales y provinciales que constituyen las políticas sanitarias y que se caracterizan por el conocimiento y control por parte de los agentes sanitarios. Esta activa presencia de los agentes sanitarios en algunos sectores de la ciudad, puede ser vista como el avance de la medicalización, término definido por Foucault (1993) como la ampliación del sistema de salud y el avance de la medicina y del dominio de los cuerpos. La expansión del control de la salud7, donde agentes sanitarios recorren diariamente y despliegan el poder policial, nos recuerda la afirmación de Foucault (2006) respecto de que «la salud cotidiana de todo el mundo, será en lo sucesivo un objeto permanente de cuidado e intervención para la policía […] habrá […] un nuevo espacio urbano que se ordenará y subordinará a principios y ocupaciones de la salud» (p. 373). En este marco, el control de la capacidad de reproducción de las mujeres y la construcción de la maternidad caracterizada por la idea de un lazo indisoluble entre madre e hijo y el tipo de cuidado de los hijos e hijas, fue ocupando, como sostienen Hirsch y Ospina (2011), un lugar trascendental en la agenda estatal y eclesial.

  • 8 Nos referimos a las ideas del clérigo inglés del siglo xviii Thomas Malthus, que sostenía la neces (...)
  • 9 Una profesional médica nos explicó: «tengo una boliviana […] que es un caño la boliviana […] el añ (...)

12La formación de los profesionales de la salud dentro del modelo médico de salud, se erige en un obstáculo cuando pretenden implementar el control natal entre los grupos migrantes indígenas provenientes de Bolivia, dado que consideran que el machismo de los hombres atenta contra las campañas anticonceptivas. Estas representaciones de lo masculino y lo femenino, se constituyen para los profesionales en un impedimento para la aplicación de políticas que poseen cierta inspiración malthusiana8 de la reproducción poblacional, sobre todo con respecto a los migrantes limítrofes, donde no solo aparecen como problema las bolivianas, sino también chilenas y otras mujeres nativas pobres. Las mujeres indígenas que provienen de sectores rurales de Bolivia son representadas como las que logran menor control de la reproducción9. Las representaciones sobre cómo son, cómo piensan, cómo sienten, generan un clima hostil que en los contextos como las situaciones de enfermedad, son contraproducentes para las sanaciones. Esta situación se ve agravada por la condición de desigualdad que se produce en un marco donde las relaciones de poder entre el médico y el paciente se imponen ante estas mujeres subalternizadas.

13Por eso, poder analizar la construcción de los procesos de memorias en contextos de migración pero también de subalternidad en general y de atención de los padecimientos en dichos contextos en particular, nos advierte acerca de cómo los componentes de raza, género y clase se intersectan de modo complejo. Situaciones que de acuerdo a Stolke (2004) remiten a considerar la intersección dinámica entre dichos componentes en las estructuras de dominación históricas.

El parto y la construcción de memorias en contextos de desplazamientos migratorios

14En este apartado abordaremos el modo en que se produce la selección de olvidos, recuerdos y silencios en torno a la memoria migratoria del parto. Nos interesa analizar de qué modo estas mujeres migrantes indígenas –provenientes sobre todo de áreas rurales de la región de Cochabamba– emprenden diversas estrategias que –en base a recuerdos propios, de familiares y paisanas– se activan en momentos de subordinación y sumisión. Es que estos momentos forman parte de la mayor producción de memorias donde el viejo y el nuevo territorio intersectan en una misma construcción de recuerdos.

  • 10 Dentro de las características del Parto Humanizado se encuentran el hecho de reconocer en la madre (...)

15En torno al parto, las profesionales de la salud consideran que se brindan todas las condiciones para practicar un tipo de parto humanizado10 en el que la mujer es protagonista, pero sostienen que por falta de una mutua comprensión, es imposible practicarlo con las parturientas migrantes, en particular, con las migrantes provenientes de zonas rurales de Bolivia. En palabras de los agentes de salud, ni el contexto del parto ni el puerperio son normales a causa de las características raciales y las condiciones de vida adjudicadas a las mujeres bolivianas. Así lo expresaba una de las profesionales entrevistadas: «sé que se alimentan muy mal, vienen con un tecito con pan […] Su raza hace que tengan hijos con contextura grande» (s. n., entrevista a un profesional, 18 de febrero de 2013). Estas representaciones contribuyen a establecer y reforzar actuaciones de racialización, como forma social de marcación de alteridad que niega la posibilidad que determinadas diferencias y marcas se diluyan, descartando el intercambio a través de las fronteras sociales (Briones, 2005). Algunas de las profesionales sostienen «no entenderlas», ni saber de qué modo «acercarse para comprenderlas». Estas representaciones hegemónicas de género racializantes, están vinculadas al poder médico que se ejerce a partir de las indicaciones acerca de un supuesto modo correcto del cuidado del cuerpo en el transcurso del embarazo, de cómo deberá enfrentarse el parto, de cómo cuidar al recién nacido, entre tantas otras indicaciones que en su mayor parte entran en conflicto con aquellas enseñanzas que recibieron de sus familiares o paisanas, cuando compartieron sus experiencias. Otras, por ejemplo, se acercan a las que difunde actualmente el sistema médico, tal como caminar mucho en los momentos previos al parto. Pero lo que molesta a las mujeres migrantes bolivianas que debieron concurrir a la atención sanitaria, es el modo en que es impartido el saber médico: «¡son cortantes aquí!», manifestó una de las entrevistadas. El carácter taxativo de la comunicación de los agentes de la salud, sumado a una concepción propia de las mujeres bolivianas del modo de mostrar o no el cuerpo, práctica donde predomina el pudor, se vuelve una interpretación de antipatía, letargo, conservadurismo, entre otras expresiones que se generan a partir de las consultas médicas. Por ejemplo, entre los reclamos que las parteras realizan a las migrantes se encuentra la ausencia de vínculo maternal con el recién nacido, el cual se encuentra naturalizado al punto que es incuestionable la necesidad que este se demuestre con una mirada, la expresión de cariño de un modo particular o la utilización de determinadas palabras. En estos reclamos es posible observar el estereotipo de madre occidental donde, según Badinter (1991), se concibe el amor maternal como preformado, automático y necesario ante el nacimiento de un hijo. De esta manera, se solicita el instinto maternal pero como parte de una forma cercana a la suya porque se entiende que constituye una construcción social, a partir de lo que nuestras madres así como los profesionales de la maternidad nos inculcan en clases, cursos, medios de comunicación, entre otros canales. Pero no se repara en lo traumático que puede llegar a ser atravesar para estas mujeres el momento del parto alejadas de sus familiares que en estos casos orientan y contienen, sintiendo la distancia social y la indiferencia existente en una sala de espera de hospital y luego en las distintas instancias que deben transitarse hasta dar a luz al bebé. Sin embargo, estas imágenes de frialdad y ausencia maternal que se depositan en las madres bolivianas, están alejadas de la cotidianeidad de estas madres que transitan con sus bebés corporalmente juntos en el traslado en sus aguayos.

  • 11 En el año 2004 el Congreso Nacional sancionó la ley 25 929 de Parto Humanizado (Ministerio de Salu (...)

16Los agentes de salud observan como problema en estas mujeres, la sumisión y dureza ante el dolor, o bien la ausencia masculina en el momento del parto. Entonces, la figura del acompañante11 puede llegar a generar inconvenientes y molestias, dado que puede ser experimentada como una imposición y no como un derecho. Así, tal como relató Maggie quien vivió la experiencia con su hermana, ella fue acompañada al parto por su esposo acompañante, quien justo cumplía años ese día y asistió al parto «tocadito» (ebrio) y «arruinó el nacimiento» porque tuvo que ser retirado de la sala de parto (entrevista, 15 de enero de 2014). En otras experiencias comentaron acerca de hombres que se desmayaron en medio del parto. La figura del acompañante está admitida y podríamos decir que es solicitada sobre todo por las parteras, ya que puede oficiar de traductor del lenguaje cuando la parturienta habla quechua o aymara exclusivamente. Así, si culturalmente la mujer aprendió en la tradición que el parto es un acto solitario e íntimo, ¿por qué ella debe asumir o resignarse a que este momento será un espectáculo compartido con el compañero u otra persona de su entorno? La experiencia en el trabajo de campo realizado con mujeres migrantes embarazadas, nos muestra que justamente el padre del bebé no figura como el preferido para acompañarlas en el momento del parto, en general es otra mujer que puede ser la madre, hermana, vecina o amiga, tal como la Ley de Parto Humanizado lo contempla sin imponer la figura. Sin embargo, el modo en que se implementa en la práctica, en ocasiones se vive como una imposición incómoda por parte de los profesionales médicos y en algunos casos incomprensibles para estas mujeres. A su vez, quienes tienen el saber médico, consideran que el deber ser de una mujer en momentos del parto es necesario y por eso se imparte. Sin embargo, cada imposición que realizan se vive como una dominación y disciplinamiento del cuerpo. También, debemos reparar en una de serie acciones que evidencian un posicionamiento que remite a la resistencia, la transgresión y por sobre todo, al modo en que estas mujeres recuperan saberes, historias y conocimientos que se activan al momento del parto.

  • 12 En el sahumado se queman sustancias aromáticas para purificar el ambiente o la persona.

17Para este análisis recuperaremos las tres clases de memoria que propone Connerton (1989). La primera, llamada memoria personal, refiere a los actos de recuerdo que toman como su objeto, la historia de vida de uno. En nuestro caso particular, refieren a las historias, anécdotas, experiencias que estas mujeres migrantes vivieron de niñas y en las etapas de sus vidas previas a iniciar la migración. Luego se encuentran los llamados actos de sahumado12 que experimentaron en sus propios cuerpos y en los de sus familiares. Las experiencias que remiten a este tipo de memoria tienen que ver con los cuidados de las mujeres paisanas o familiares ante partos o bien enfermedades de integrantes de la comunidad. Por su parte, la memoria cognitiva, corresponde a los usos del recuerdo sobre el significado de las palabras, las líneas de un verso, bromas e historias. Respecto a ello, la representación parir solita que cuentan las abuelas que vivieron experiencias de parto en Cochabamba, cuando cubrían con aguayos el cuerpo del recién nacido o las canciones de cuna que se tratan de rememorar para hacer dormir a sus hijos, son prácticas que refieren a recuerdos que se aprenden y comparten grupalmente. Por último, el autor define a un tipo de memoria hábito, que tiene que ver con la capacidad para reproducir cierta acción porque practicar la memoria en actos requiere recordar. Ante la ordenación teórica surgen los siguientes interrogantes: ¿Cómo se sahuma? ¿Cómo se enfrentan los dolores de parto? ¿Cómo se cura un resfrío? ¿Cómo se calma el llanto del recién nacido? Pero las respuestas a estas dudas implican activar recuerdos, que en algunas circunstancias deben ser silenciados o bien estratégicamente olvidados. Sin embargo, frente a quienes comparten relaciones se ponen en acción estos recuerdos. De esta manera, pasan a formar parte de la memoria comunitaria que trasciende al grupo de mujeres vinculándolas con su lugar de origen.

18Desde esta perspectiva y a partir del trabajo de campo se observa que en el parto se interrelacionan las tres clases de memoria porque corresponde a una práctica corporal en la cual las imágenes y el conocimiento del pasado son comunicados y sostenidos por performances más o menos rituales y con presencia en los pueblos andinos. Entre ellas podríamos destacar aquella de generar un ambiente cálido a la parturienta cubriendo el abdomen con aguayos y mantas, o la práctica del masaje en la panza o bien el llamado manteo para acomodar al bebé que no se encuentra ubicado correctamente, mediante movimientos a la parturienta. En esta instancia las mujeres bolivianas parturientas optan por silenciar determinados saberes transmitidos generacionalmente, por temor a la resistencia en los profesionales de la salud que intervienen en el proceso del parto. Asimismo, muchas ocultan otros conocimientos y modos de enfrentar el momento del parto, por ejemplo ni siquiera solicitan otra forma de parir su bebé a los y las profesionales, como puede ser la posición en cuclillas. Ante estas prácticas, los agentes de salud, muchas veces interpretan que las mujeres son desinteresadas y frías producto de su sumisión, antipatía y negación. Sobre este tema, la elección del silencio, Ramos y Nahuelquir (2013) aseguran que «evita el dolor» a modo de «prácticas de resistencia» (Scott, 2000), se hace uso de la decisión de no hablar, de dominar ese momento de inmensa intimidad que las conecta con sus hijos e hijas en el momento de su nacimiento. En este momento de agenciamiento según Mendoza García (2005), las mujeres consideran «que lo mejor es no comunicar, guardar silencio y, de esta forma, se asume que no existen determinados acontecimientos, personajes o pasajes pretéritos» (p. 12). Es así como el silencio resulta el instrumental para que estas mujeres migrantes indígenas en contexto de subalternidad logren el dominio de la palabra. Ya que de acuerdo a Callejo Gallego (2002), el silencio muestra el:

reconocimiento de la norma dominante o de la norma particular, y de lo que hay que callar pues el silencio es siempre un callar activo: no es algo que se calla porque se ignora sino, al contrario, es algo que se calla porque se conoce. (p. 418)

19Entonces, ese silencio es una respuesta política ante las situaciones donde deben enfrentar al poder médico que se proyecta sobre ellas para que olviden prácticas que las migrantes transportan en sus viajes, relatos y recuerdos generacionales. Así lentamente se pensará que el olvido es un accidente, cuando en realidad no lo es, ya que es históricamente construido. Tal como sostiene Marisol de la Cadena (2008) «las exclusiones que resultan están incluidas en el pacto entre la política y la ciencia e interrumpir este pacto parece imposible» (p. 166). Sin embargo, el silencio se manifiesta como la interrupción de ese pacto entre la política y la ciencia en un momento en que el resto de las mujeres manifiestan, gritan y lloran. Esto nos advierte que a pesar del contexto de hostilidad y diferenciación inicial en el cual se enmarca la situación entre el profesional de la salud y la paciente migrante indígena, genera que estas mujeres desarrollen estrategias que les permite recurrir al bagaje de conocimientos transmitidos por sus madres y abuelas o bien aquel que encuentran en el acompañamiento de quienes las sustituyen, como lo son las vecinas, las comadres, las amigas, las parejas o sus madres. Estos acompañantes surgen de la construcción de nuevos marcos de relacionalidad, según el sentido de Carsten (2000) quién habla de lo que significa estar relacionado, ya que las migrantes incorporan a partir de la generación de nuevos lazos y experiencias. Recordemos que el proceso migratorio implica incorporar nuevos vínculos, lazos de reciprocidad y afectos, que sustituyen a los que dejaron en la sociedad de origen.

20Es necesario pensar la noción de afecto en relación con las problemáticas que intervienen en las prácticas en torno al parto y no entender que es solo parte de una relación material entre los cuerpos, sino que se deben analizar también las relaciones con el Estado u otras agencias de poder. En tal sentido, Grossberg (2012) asegura que «el afecto está siempre organizado por aparatos discursivos o culturales, que a su vez son lugares/agentes de la producción de lo real y la lucha en torno a él, en forma de hábitos y de lo habitual» (p. 232). Es así como el sistema de salud hegemónico en las prácticas del parto posee una serie de prescripciones, normas y formas discursivas que permanentemente encuentran obstáculos y mutuo desentendimiento respecto de las mujeres migrantes provenientes de comunidades rurales de Bolivia; superarlo implicaría el reconocimiento del otro y de la otra, desde su subjetividad y experiencia en registros de memoria social que traen acumulados en el proceso de desplazamiento desde sus lugares de origen.

  • 13 Existen registros etnográficos entre mapuche, donde el silencio fue superado −tal como sostienen N (...)

21En este marco, como formas de agenciamiento que demuestran la capacidad de las mujeres indígenas provenientes de Bolivia, podemos citar el caso del ingenio empleado para seguir practicando el citado sahumado del bebé recurriendo a sustitutos de la práctica original, o bien incursionar entre entes gubernamentales saldando obstáculos burocráticos para la atención hospitalaria por medio de acceso a planes socio sanitarios. El sahumado puede ser analizado como una práctica de transmisión de saberes, donde se actualizan recuerdos del lugar de origen a través de la recreación de un tipo de conocimiento que en el contexto migratorio permite sobrellevar un momento que podría ser traumático y que por el contrario se constituye en un momento de construcción de lazos y afectos13. En relación a este punto, una experiencia muy fuerte fue la que transité con Mary, proveniente de la zona rural de La Paz. Esta paceña, como se autodefinió ella, me relató cómo vio a su bebé recién nacido en el parto: «lo veo que nació con pena, por eso llora tanto, yo estoy así por eso nació así» (notas de trabajo de campo, 8 de noviembre de 2012). La solución para Mary era sahumar al bebé y realizar una práctica ante la pena de su bebé. Como sabía que estaba prohibido generar humo en la habitación, le pidió a su comadre que le traiga aceite y azúcar para curar a su hijito que nació con pena. Me explicó que le puso agua con azúcar en la colita y luego tres veces invocarían su nombre. Haciendo un ademán con la mano y el brazo a modo de espantar los males, ese rito ayudó a dispersar ese estado de angustia con el que nació su bebé.

22A Mary la visité en varias oportunidades a lo largo de su difícil embarazo. A través de ella conocí otros casos que poseían en común recuerdos traumáticos del parto, ya que no deseaban volver a tener hijos o hijas por las dificultades que vivieron. Ellas me comentaron que una de las vecinas viajó a Bolivia a tener a su bebé. Esta acción podría leerse en clave nacional como la pretensión que tenía esta mujer de que su bebé fuese boliviano. Sin embargo, se debió al pudor que representaba ser examinada por los agentes de salud (personas provenientes del ámbito urbano), situación que trató de evitar regresando a Cochabamba.

  • 14 La realidad indica que también en Bolivia sería difícil escapar, porque sobre todo en el gobierno (...)
  • 15 La sopa de pollo es un caldo hecho de gallina o pollo pero también puede ser de cordero. Se valora (...)

23De todos modos tenemos que considerar que quienes vienen recientemente de Bolivia, también transitaron el avance de la medicalización.14 Tal como comentó una migrante boliviana camba, oriunda de Santa Cruz de la Sierra, que aducía sobre la imposibilidad de no hacerse los controles prenatales en las salitas: «Actualmente todos los departamentos hacen los controles a las embarazadas. Hoy en día hay grupos de mujeres que van a hacer capacitaciones al campo, las mujeres tienen obligación de hacerse los controles y tener sus bebés en hospitales» (s. n., entrevista, 27 de febrero de 2013). Aunque, de acuerdo a los relatos de mujeres que visitan y están al tanto de los cambios ocurridos en Bolivia con las políticas sanitarias actuales, destacan que el gobierno de Evo Morales trata de recuperar determinadas prácticas vinculadas al parto y al cuidado de la parturienta, por ejemplo la sopa de pollo15 que la pareja o familiares preparan a la madre. De acuerdo con lo que Mary y sus vecinas relataron, lo difícil no solo es el parto, sino las complicaciones que surgen luego, como infecciones en episiotomías o cesáreas, dificultades para cuidar al resto de sus hijos durante el postparto, entre otros problemas que dan muestra de lo difícil que es transitar y comprender los patrones de la cultura médica hegemónica. En especial, algunas de las dificultades mencionadas se encuentran vinculadas con la falta de comprensión de los métodos de curaciones, o con no poder respetar los días de descanso necesarios en el proceso de postparto por la necesidad de volver a trabajar, sobre todo en los casos en los que se insertan en empleos informales, como puede ser el caso de empleadas domésticas que no son registradas por los empleadores en la Administración Federal de Ingresos Públicos (afip) entre otros problemas que surgen y que solo frente a dificultades extremas consultan en las instituciones hospitalarias.

24Estas consideraciones se iluminan con la pregunta de Tristan Platt (2002) cuando reflexiona ¿Cómo es un parto normal? Es así como estableció la reconstrucción de un parto en una comunidad quechua de Potosí, buscando comprender explicaciones míticas a la mortalidad materna. Algunas de las características giran en torno a concebir el parto como un asunto doméstico e íntimo, en el cual se involucra sobre todo a la unidad familiar en la que está naciendo el bebé. Asimismo, se privilegia la comodidad de la parturienta que elige la posición adecuada. En cierto modo este estudio es cercano al relato de Dina de 54 años y mamá de Madai, quien recientemente tuvo un bebé. Ella tuvo a todos sus hijos en Potosí y Cochabamba, por parto natural de modo íntimo en su casa y en cuclillas. Dina explicó lo siguiente:

Había hospital pero yo no iba… a puro apretar la panza… solita nomás, cuando sabía que iba a tener caminaba y caminaba, después unas pujadas y listo. En cambio del último sufrí mucho y fue en un hospital… Siempre los partos eran dentro de un cuarto, sola. Mi mamá me dijo: «cuando tenés bebés nadie te tiene que ver. Tenés que estar solita nomás», por eso yo lo hice así. Los tuve sentada, agarrada de la cama. Aprendí de mi mamá que decía cada vez que iba a tener un hijo: no quiero que me vea nadie… cuando me estoy doblando de dolor no quiero que me vea nadie… y entonces cerraba la puerta. (Entrevista, 15 de octubre de 2013)

25Es la madre quien indicó a Dina cómo sería el momento del parto, cuál el mejor modo de afrontar un momento tan difícil, el resguardo de la privacidad y la posición adecuada para el momento del nacimiento. Dina vino desde Cochabamba para acompañar a su hija en el transcurso del nacimiento de sus hijos, si bien no pudo practicar los conocimientos que recibió de su madre, sí logró transitar con su hija el proceso de dar a luz. Quizás sus recuerdos de otras épocas en que aún era común parir en el hogar y que se transmitieron a partir de prácticas corporales (Connerton, 1989) como parir en cuclillas o untar el vientre con cremas y brindarle calor, contribuyeron a que Madai, aun recurriendo a una institución hospitalaria, pudiese tener el llamado parto normal. De todas las entrevistadas fue a quien observé más relajada y gozando del cuidado de sus hijos. En otros casos el relato de las madres estuvo acompañado por experiencias compartidas de otras mujeres de la familia, tal como Lidia, quién recordó el parto de su tía: «sé que otras los tienen sentadas, como mi tía, su marido la sostenía detrás para que la agarre y le sobaba la espalda, eso me decía mi mamá que es para el dolor…» (Lidia, comunicación personal, 30 de marzo de 2013).

26Entonces, estas mujeres subalternizadas no solo recurren al silencio como respuesta ante el dolor, sino que despliegan toda una serie de estrategias vinculadas a las prácticas medicinales que están asociadas al nacimiento o a momentos de cura, tal como el sahumado o bien el entierro de la placenta, que para las mujeres quechuas y aymaras tiene estrecha vinculación con el regreso a la madre tierra proveedora. Este hecho, en principio rechazado y curioso para los profesionales argentinos, se encuentra actualmente en proceso de reconocimiento. En efecto, en nuestro caso de análisis, una partera comentó que ante la solicitud de una mujer de la placenta de su hija, ella accedió y permitió que se llevase la placenta en una bolsita de plástico.

27La presencia de distintas generaciones en el transcurso del acto del parto, marca una distancia importante con respecto a quienes se encuentran solas en ese momento. Las parturientas acompañadas por quienes están relacionadas, pudiendo ser sus vecinas, comadres, familiares y/o su esposo, se sienten cuidadas y con mayores posibilidades para resolver los inconvenientes que se pudiesen presentar. Sin embargo, las mujeres migrantes que se encuentran solas, tienen muchas dificultades para afrontar el momento del postparto. Situaciones que si bien no son privativas de las mujeres migrantes e incluyen al universo femenino, debemos reconocer que se agravan cuando se trata de mujeres indígenas de sectores rurales, que por desconocer el español o por falta de regularización de la documentación por su condición de migrantes, ven incrementado el contexto de soledad y de incertidumbre en la situación de parto o de enfermedad.

Conclusiones

28En este escrito intentamos aportar al análisis acerca de cómo construyen memorias las mujeres migrantes indígenas de la región de Cochabamba en Bolivia, en un contexto de movilidades, de ingreso y reingreso al territorio de origen, de redes por las cuales circulan historias, anécdotas, experiencias que pasan a formar parte de las memorias que estas mujeres construyen y resignifican una vez en el nuevo territorio.

29En las historias y vivencias de estas mujeres migrantes se intersectan cuestiones de género, de clase, de su condición de mujeres trabajadoras subalternizadas –o por su etnicidad o por su condición indígena, además de su origen nacional que también las ubica dentro de los grupos migrantes estigmatizados en nuestro país–. La interrelación de estas condiciones y sus combinaciones generan situaciones de discriminación y xenofobia donde el modo en que son tratadas e interpeladas se atraviesa con formas de racialización presentes en el trato cotidiano.

30La situación de subalternidad en la cual desarrollan sus vidas hace que afloren las memorias, ya que es un espacio que estimula las prácticas de curaciones y formas de dar a luz, tal como nos centramos en este escrito, dado que ante el saber médico hegemónico, ellas generan una serie de estrategias donde canalizan sus formas de entender la salud y la enfermedad.

31Estas mujeres migrantes transitan cotidianamente espacios de trabajo, instituciones como la escuela donde concurren sus hijos u otros lugares como los centros de salud y hospitales donde se desempeñan como madres, abuelas, esposas, trabajadoras, y donde se espera de ellas determinadas respuestas asociadas a formas occidentales de concebir a la mujer como maternal y femenina.

32Todas estas construcciones hegemónicas sobre lo femenino, entre muchas otras, se suman al sistema de salud donde los modos de concebir el cuerpo, la enfermedad y la salud se enmarcan en un modelo médico que posee como horizonte la imposición del saber. A pesar de ciertos esfuerzos desde determinados programas de salud nacionales o provinciales por incluir formas médicas inspiradas en mayor tolerancia y aceptación del otro, terminan predominando los estereotipos y el disciplinamiento sobre los cuerpos de estas mujeres migrantes provenientes del mundo rural cochabambino.

33En los intersticios del dominio médico y ante el deseo de generar mayores posibilidades de acercar el territorio abandonado y el nuevo, las mujeres migrantes asumen el resguardo de la memoria. Relatando historias familiares, enlazando ambos territorios mediante consultas, preguntas, retornos, idas y venidas. Los recuerdos se activan en la construcción de una trama compleja donde se intenta recuperar todo aquello que puede colaborar a sobrellevar el tránsito de la migración, pero en un contexto en el cual es necesario en ocasiones también ocultar, silenciar y en otros casos olvidar.

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Notas

1 El golfo San Jorge está ubicado al noreste de la zona norte de la provincia de Santa Cruz y del sur de la Provincia del Chubut. Ambas zonas fueron parte de una misma jurisdicción institucional denominada Gobernación Militar de Comodoro Rivadavia entre 1944 y 1955.

2 Ambas ciudades poseen una economía de base productiva basada en la explotación del petróleo. Para el censo de 2010 Caleta Olivia (Santa Cruz) aparece con un total de 51 733 habitantes, siendo la ciudad más poblada del departamento Deseado y en el cual se registraron un total de 107 064 habitantes. De ellos 8475 son migrantes distribuidos en su mayor parte entre chilenos (4324) y bolivianos (2741, de los cuales 1422 son varones y 1319 son mujeres). En el caso de Comodoro Rivadavia (Chubut), el censo de 2010 arrojó un total de 180 000 habitantes, de los cuales 16 653 son extranjeros y 14 544 provienen de países latinoamericanos. Siendo los chilenos mayoría con 10 682, seguidos por los migrantes bolivianos con 2421, de los cuales 1303 son varones y 1118 son mujeres. Más allá de las cifras, en ambas ciudades las estadísticas contrastan con las representaciones locales acerca de lo que socialmente se observa como una visibilización extrema, tal como un medio local de Caleta Olivia que tituló su tapa: «Caleta es el mayor centro de residentes bolivianos del país. La comunidad se encuentra arraigada en la ciudad y mantienen [sic] una activa participación cultural y social» (La prensa de Santa Cruz, 13 de agosto de 2014).

3 Siguiendo a Menéndez (1988) entendemos por modelo médico hegemónico «el conjunto de prácticas, saberes y teorías generados por el desarrollo de lo que se conoce como medicina científica, el cual desde fines del siglo xviii ha ido logrando establecer como subalternas al conjunto de prácticas, saberes e ideologías teóricas hasta entonces dominantes en los conjuntos sociales, hasta lograr identificarse como la única forma de atender la enfermedad legitimada tanto por criterios científicos, como por el Estado» (p. 451).

4 Esta realidad contrasta con la situación registrada en La Quiaca, provincia de Jujuy, donde las mujeres bolivianas son vistas como madres que «vienen por el documento» para dar a luz del lado argentino de la frontera y regresar a su lugar de origen (Cerutti, 2010). El parto de la mujer boliviana se vuelve, entonces, «cuestión de Estado» (Caggiano, 2010).

5 A pesar del derecho irrestricto a la atención sanitaria del cual gozan los migrantes –independientemente de su situación migratoria– de acuerdo a los artículos 6 y 8 de la ley 25 871 del año 2004, persisten representaciones de etapas históricas previas –vinculadas a la denominada Ley Videla– en relación a elementos que se encontraban en el modo de definir las migraciones limítrofes en las que predominaba el carácter policial y de control migratorio. Esto se refleja en prácticas cotidianas de atención hospitalaria, o bien en el imaginario que posee la sociedad receptora respecto de la llegada de «nuevos migrantes» (Baeza, 2013a).

6 En el caso de los hombres hay que sumar las enfermedades y accidentes vinculados a los trabajos desempeñados –en su mayor parte– en el rubro de la construcción (Baeza, 2013b).

7 Para un análisis de sala de espera y sus significaciones en los consultorios médicos como elemento de disciplinamiento, consultar Maure (2015).

8 Nos referimos a las ideas del clérigo inglés del siglo xviii Thomas Malthus, que sostenía la necesidad de controlar el crecimiento poblacional, fundado en la idea que la población humana crece en progresión geométrica, ya que se duplica cada 25 años, mientras que la producción de alimentos se incrementa en proporción meramente aritmética. De acuerdo a Malthus el crecimiento geométrico de la población se convertirá en un problema universal, dada la falta de alimentos para el gran tamaño de la población que se preveía.

9 Una profesional médica nos explicó: «tengo una boliviana […] que es un caño la boliviana […] el año pasado estuvo embarazada entonces estuvo haciendo los inyectables y después no vino más […] obviamente quedó embarazada, quedó recontraembarazada [sic]. Ahora está embarazada y tiene 4 ya […] pasa por una cuestión cultural» (s. n, comunicación personal, 27 de diciembre de 2012).

10 Dentro de las características del Parto Humanizado se encuentran el hecho de reconocer en la madre, el recién nacido y el padre –si está presente–, a los verdaderos protagonistas. Básicamente se sostiene el respeto a las necesidades de cada mujer, de cómo desea experimentar el nacimiento en posturas, tiempos, acompañamiento o no acompañamiento, entorno y sobre todo el vínculo con el recién nacido (ley nacional 25 929, Parto Humanizado).

11 En el año 2004 el Congreso Nacional sancionó la ley 25 929 de Parto Humanizado (Ministerio de Salud) donde la figura del acompañante intenta limitar las prácticas institucionales abusivas en el contexto del preparto, parto y postparto. Este marco legal admite la posibilidad de que su pareja, amiga, madre o cualquier persona significativa para la parturienta la acompañe en el momento del parto. Esta figura del acompañante es observada como una conquista en términos de derechos para amplios sectores de la población femenina, pero dependiendo del modo y contexto en que se comunica a quienes desconocen la legislación vigente, puede ser interpretada como una imposición y experimentada como una situación incómoda; tal como la experiencia vivenciada por una de las mujeres entrevistadas, que mencionaremos enseguida.

12 En el sahumado se queman sustancias aromáticas para purificar el ambiente o la persona.

13 Existen registros etnográficos entre mapuche, donde el silencio fue superado −tal como sostienen Nahuelquir, Sabatella y Stella (2011)− por medio del agenciamiento sobre todo de jóvenes que renegocian y recrean las memorias, a través del tayïl, el baweh (hierbas medicinales), entre otras prácticas silenciadas. Esta dinámica social nos aleja de la visión estática y de sumisión que se posee de las mujeres indígenas, y en particular de las que son el eje de estas reflexiones: mujeres migrantes indígenas bolivianas.

14 La realidad indica que también en Bolivia sería difícil escapar, porque sobre todo en el gobierno de Evo Morales el avance del sistema de salud nacional se extendió también al ámbito rural, principalmente a través del programa Seguro Universal Materno Infantil (sum) que consta de 547 prestaciones en diferentes rubros que cubren a la mujer embarazada, neonatología, pediatría, entre otros servicios. También existen otros programas, como el de Extensión de Cobertura a Áreas Rurales (extensa) que tiene como objetivo ampliar la cobertura a dichas zonas mediante el funcionamiento de Brigadas Móviles de Salud (brisas) que trabajan de manera coordinada con los agentes sanitarios de salud (Ledo y Soria, 2011). A este grupo de políticas sanitarias pertenece el Bono Juana Azurduy que impactó –de acuerdo a las estadísticas oficiales– positivamente en la región de Cochabamba, con el descenso de los índices de mortalidad de madres e hijos-hijas.

15 La sopa de pollo es un caldo hecho de gallina o pollo pero también puede ser de cordero. Se valora por ser considerado como una comida nutritiva y energizante en el momento posterior al parto.