Capítulo 4. Movilidades y resurgencias. Una reflexión autoetnográfica sobre la mapuchidad
p. 131-157
Texte intégral
4. 1. Introducción y nota metodológica: desde la autoetnografía
1En este capítulo me propongo abordar y analizar desde un enfoque autoetnográfico mi proceso de mapuchidad, a partir de ensayar la reflexividad sobre las marcaciones, movilidades y resurgencias implicadas en mi subjetividad como mapuce.1 Cabe decir que este interés está directamente articulado con el proyecto colectivo de este libro y con su objetivo de evidenciar y comprender los desplazamientos como efectos del genocidio. De ahí que las movilidades, tal y como las recuperaré, remitan a los movimientos socioespaciales de mi familia y propios, pero también a identificaciones y desidentificaciones como mapuce, producto de los silenciamientos impuestos y heredados, y que las resurgencias con sus múltiples y particulares influencias −emotivas, académicas, políticas, feministas− posibiliten nombrar y comprender la mapuchidad.
2Escribir desde la autoetnografía implica una serie de consideraciones y puntos de partida. En los años 70, en sintonía con el giro posmoderno que derribó el mito de la objetividad y de los grandes relatos, se produjo en las ciencias sociales un retorno al sujeto y a lo biográfico que constituyó no solo un debate metodológico por la incorporación de nuevas técnicas, sino también, y sobre todo, una reflexión epistemológica sobre la construcción del conocimiento. Lo biográfico se reivindicó como un enfoque teórico-metodológico que, además de reflejar la incorporación de una metodología, supuso reconciliar la observación con la reflexión (Chirico, 1998). La historia de vida pasó a ser comprendida como lo social contenido en lo individual.
3Asimismo, lo biográfico como enfoque también fue definiéndose con la incorporación de la dimensión dialógica y narrativa para crear la propia historicidad, reconociendo que los relatos biográficos son focalizados y parciales y que su primer recorte por parte del investigador o la investigadora está dado por su interés de conocimiento (Malimacci y Giménez, 2006). En simultáneo, un nuevo paradigma en la antropología (Denzin y Lincoln, 2003) puso en el centro la «reflexividad». Y la crítica feminista enfatizó fuertemente en la subjetividad de quién y cómo escribe (Behar y Gordon, 1995), considerando como estructurantes de la relación etnográfica, y en la instancia de trabajo de campo, el género, la clase, la raza, etnia o edad de la persona investigadora. La antropología feminista cuestionó cómo se omitía la presencia de ella en el texto por el mandato de objetividad, y cómo en la escritura los «múltiples niveles del discurso personal se transforman en palabras impresas impersonales y distantes» (Callaway 1992, p. 29). En este marco, la autoetnografía fue planteada como una estrategia textual, como un enfoque alternativo, como un subtipo de la etnografía o inclusive como un método en sí misma (Ellis y Bochner, 1996). A su vez, «las autoetnografías son altamente personalizadas, textos reveladores en los cuales los autores [y las autoras] cuentan relatos sobre su propia experiencia vivida, relacionando lo personal con lo cultural» (Blanco 2012, p. 172).
4Sobre esta base, proponer y ensayar una escritura autoetnográfica para abordar las movilidades y resurgencias mapuce desde mi propia experiencia biográfica requiere no solo reconocer la reflexividad en función de las múltiples implicaciones como mapuce, como mujer y como antropóloga en relación con ese objeto de estudio, sino también elegir un modo estilístico o estético de construir y transmitir un análisis. De esta manera, a la vez que se pone en práctica la capacidad de «reflexionar, objetivar o concebir el propio lugar en el campo y la incidencia de las condiciones socioculturales del investigador [o la investigadora] en el texto final» (Guber, 2014, p.18), como puede suceder en cualquier investigación etnográfica, la autoetnografía tiene la particularidad y dificultad de contener en ese único texto al observador participante, al objeto y la interpretación, así como la autonomía para adscribir el proyecto personal a uno colectivo.
5Por su parte, considero que la autoetnografía asume especificidad cuando es enmarcada en el desarrollo de una «antropología ecuménica» (Ramos, 2018) en donde somos los y las indígenas quienes hacemos nuestras propias etnografías y producimos o disputamos regímenes de verdad. Asimismo, como aborda Linda Tuhiwai Smith (2016), la construcción de metodologías indígenas forma parte de un proyecto descolonizador que discute las bases de la investigación occidental sobre pueblos indígenas, de carácter cientificista e imperialista y, en muchos casos, deshumanizante de las sociedades originarias. La antropóloga maorí señala el carácter deconstructivo del colonialismo que constituye la investigación indígena, al postular y desarrollar vías para la propia investigación, sin desconocer las tensiones y dificultades de hacerlo «desde adentro» y del quehacer etnográfico en íntima relación con lo ético y político.
6A partir de estas consideraciones y caracterización de la autoetnografía, entonces, me propongo avanzar en una escritura autoetnográfica que me resulta, además de novedosa, desafiante, en tanto implica recuperar materiales que yo misma produje, antes o durante la elaboración de este texto, para articular con ellos un análisis. Los relatos autobiográficos que construí y seleccioné para presentar constituyen un recurso narrativo y textual y, a la vez, etnográfico, para abordar distintas dimensiones en torno al objetivo del capítulo. Asimismo, los relatos pretenden ser fragmentos autoexplicativos, más allá de que según el caso profundice o repare en algún elemento de ellos, a modo de crear una narración continua. Enumerados en mapuzugun, como una elección estética y que alude al proceso sobre el cual reflexionaré, los relatos estarán divididos en dos grandes apartados, que responden a los dos momentos o fases que, entiendo, hacen a mi mapuchidad: el de las marcaciones externas como mapuce, en conexión con las causas y efectos de las movilidades; y el de las resurgencias como mapuce, desde dónde y con qué implicancias. Si bien cada apartado remitirá a temporalidades diferentes, además de ser cronológicos, los relatos serán narrados para analizar, a partir de la propia experiencia, los modos en que el genocidio mapuce estructuró las relaciones sociales, los silenciamientos y las subjetividades, para que aconteciera mi resurgencia mapuce.
4. 2. Relatos de marcación y fijación
Kiñe (1)
7En la primaria, mi apellido paterno solía ser motivo de risa y burla por cómo sonaba, o por su origen (aunque dudo que fuera reconocido). No recuerdo que se rieran igual de apellidos alemanes difíciles de pronunciar, por ejemplo. Ahora pienso que, si hubiera sabido en ese entonces que pan provenía de pagi, que es ‘puma’ en mapuzugun, ¡quizás eso me hubiera dado más respeto entre niños y niñas! Pero la situación fue distinta cuando una maestra en un acto de la escuela, mientras leía su discurso, seguramente un 12 de octubre (que antes era el «Día de la Raza» y hoy de la «Diversidad Cultural») hizo alusión a nosotros, los hermanos y hermanas Cabrapan y a que éramos mapuce. Cuando regresamos a casa ese día con mi mamá, que también era docente en el establecimiento, ella recordó lo que su compañera había dicho y reaccionó con enojo porque «nos había tratado de indios». Al preguntarle hoy, ella no recuerda esta situación, ni las emociones que le provocó, y que implicaban a sus hijos e hijas. Pero yo no lo olvidé. Y puedo reactualizar la sensación de incomodidad que me produjo ser definida o nombrada por otros como mapuce, porque ni yo ni mis padres lo habíamos hecho antes. Más allá de las −¿quizás buenas?− intenciones de la maestra de mencionarnos o usarnos para revalorizar lo indígena en el crisol de razas que ese día reivindicaba eufemísticamente, me pregunto qué vio en nosotros y nosotras o qué razonamiento hizo para señalarnos como mapuce. Su familia y la nuestra compartían el mismo barrio, y su hija y yo éramos amigas y, en tanto eso, sabíamos lo mínimo la una de la otra y que no éramos o, por lo menos, que no nos decíamos ni reconocíamos mapuce.
Epu (2)
8El segundo momento se remonta a la adolescencia y al grupo de amigos y amigas de la playa y el barrio, en la zona de los kilómetros. Muchos íbamos a colegios privados (con mis hermanos y hermanas, al Don Bosco, «por su buen nivel», decían mis papás, y porque el subsidio estatal que recibía lo hacía accesible), y otros a los más caros de la ciudad. En el invierno la mayoría del grupo iba al cerro a esquiar (mis hermanos, hermanas y yo lo hacíamos cada tanto, con los pases y equipos de la Escuela Militar de Montaña en la que trabajaba mi papá). Sus familias tenían, casi todas, orígenes europeos o estaban conectadas laboralmente con países de esa geografía. Si bien eso significaba una diferencia que yo tenía con el resto, al haber nacido y crecido en Bariloche, estaba acostumbrada a que así fuera y esto no me conflictuaba ni impedía la amistad, o incluso el noviazgo. Pero un día de lago descubrí un dibujo que alguno de ellos había hecho y que generaba risas en el grupo. Estábamos todos y todas representados y personalizados, cada quien con su estilo o estética, con algún objeto personal y con algún gesto propio, lo que resultaba simpático. Yo estaba dibujada con trenzas −¡creo que hasta tenía puesta una pluma en la cabeza!− y tenía ropa y colores que me representaban como ¿una india? Mi piel estaba pintada más oscura o más morocha de lo que yo misma percibía de mí. No querían que yo viera el dibujo, pero lo vi, y esto me ofendió, aunque no recuerdo mi reacción, solo el gusto amargo que me dejó. Con el tiempo entendí que lo que más me sorprendió fue que antes de ese evento yo no me había dado cuenta de que así me veían.
Kvla (3)
9El tercer momento se ubica en mis tiempos universitarios, estudiando antropología en Bariloche. Si bien tuve la posibilidad de ir a estudiar a la Universidad de Buenos Aires (la carrera de Diseño de Indumentaria, donde conocí la antropología en el ciclo básico, lo que hizo que me cambiara en segundo año a la Facultad de Filosofía y Letras) decidí regresar y comencé la licenciatura en la Universidad Nacional de Río Negro, donde usualmente era nombrada como nyc: nacida y criada. Con un plantel docente y de investigadores e investigadoras en el área de estudios étnicos (además de ser esto una característica de la constitución de la disciplina), y con producciones etnográficas e históricas con/sobre el Pueblo Mapuce en el contexto norpatagónico, mi formación estuvo cargada de bibliografía, análisis y referencias en torno a ese objeto de estudio. Hubo veces en las que pude tomar distancia de esos escenarios, y leer y estudiar sin involucrarme personalmente. Pero otras me fue muy difícil hacerlo cuando, por ejemplo, imaginé que esas y esos sujetos cuyas problemáticas y experiencias se estudiaban, se parecían a las de mi familia. O cuando, a la hora de vincularme a través de proyectos de investigación y extensión con mujeres de la Línea Sur de Río Negro, me reflejaba en ellas, o veía a mi epuci kuku (bisabuela paterna) Catalina en sus gestos o expresiones.
10Un día fui interpelada ¿cómo mapuce? aunque por omisión, cuando una docente, estudiosa y reconocida en el tema mapuche de la cual yo era ayudante en su materia del último año de licenciatura, en el marco de una cena de fin de curso preguntó cuáles eran los orígenes de los apellidos de quienes estábamos en la mesa. Lo hizo con cada estudiante, cuya tendencia de apellidos eran europeos, menos conmigo ¿Quizás porque yo no era estudiante? Pero no estábamos en una clase… ¿O porque era obvio el origen de «Cabrapan»? Para mí, por lo menos, no lo era, o lo era a medias. Y si me hubiera tocado responder, seguramente hubiera sido incompleta mi respuesta, porque así lo sentía en ese entonces, sin autorreconocimiento mapuce aún, a diferencia de lo que resonó esa noche por parte de los y las estudiantes, de cierta reivindicación de haber «bajado de los barcos» (la generación de abuelos o bisabuelos que llegaron de Europa). Ese día y ese silencio, provocado por alguien de quien no lo esperaba, me generó la misma incomodidad y angustia que la marcación de la maestra en la primaria o la que mis amigos en la adolescencia hicieron conmigo.
11Estos relatos cuentan situaciones distintas, sucedidas en diversos tiempos e interrelaciones. Son recuerdos cada vez más lejanos cuya interpretación sigue modelándose a partir de las resignificadas emociones y pensamientos que me provocan. Pero quiero comenzar por lo que los conecta, por las interpelaciones de otros a mi identidad. En términos teóricos y desde perspectivas formalistas, la identidad étnica es un principio de adscripción y autoadscripción a un grupo étnico específico. Es decir, supone la propia identificación a un grupo a partir de recurrir a ciertos diacríticos y, simultáneamente, que otros también reconozcan esa pertenencia que operará como una marca diferenciadora (Barth, 1976). En este marco conceptual, mi apellido es mapuce, mis bisabuelos paternos tenían prácticas culturales mapuce, habitaron el Gulumapu del territorio mapuce2 y su primera lengua era el mapuzugun, elementos a partir de los cuales ¿yo podría haberme autoadscripto y ser adscripta por otros, como mapuce?
12Hay teorías y sentidos comunes que dirán que sí. Sin embargo, no fue así para mí. La trayectoria migratoria y transfronteriza de mi abuelo Ernesto lo desvinculó del entorno del campo por motivos personales que mi padre César entendió como intenciones de «progresar» y de ayudar a la familia que allí permaneció. Ernesto se vino a vivir a la Argentina a finales de los años 50, a la ciudad de Bahía Blanca en la costa Atlántica, y se insertó laboralmente en la construcción. Regresó pocas veces a Chile a visitar a mis abuelos cuando llevaba a mi padre de niño a pasar el verano en el campo, a Afunalhue, en las alturas del lago Lican Ray en Villa Rica, durante las vacaciones escolares. Este fue probablemente –porque él no lo dice así– el mayor acercamiento que mi papá tuvo con lo mapuce: escuchar la lengua, conocer costumbres en la preparación de alguna comida, en las tareas cotidianas, en el cuidado de los animales que, además, eran las exigencias de la vida de campo.
13Pero ese vínculo parecía terminar cuando mi papá César regresaba a Bariloche, a Furilofce, o a la también llamada «Suiza argentina»3, donde mi abuelo Ernesto tuvo subjetivos, aunque obligados y entendibles, motivos para no decir ni transmitir su pertenencia mapuce, si así lo reconociera, porque ya cargar con el mote peyorativo de chilote, intuyo, sería suficiente (Kropff 2002; Matossian 2008). Ernesto se desenvolvió laboralmente como albañil toda su vida, mientras mi abuela Beba trabajó como mucama en un hotel, satisfaciendo una demanda laboral propia de la industria turística de la ciudad. Mi papá fue el cuarto hijo, aunque el primero y único de mi abuelo. Nació en Bariloche, a diferencia de sus tres hermanas que lo hicieron en Bahía Blanca, luego de que mi abuela migrara allí desde Pucón, Chile.
14Cuando mi papá, César, tenía 18 años, y luego de haber estado a los 13 en un liceo militar en Comodoro Rivadavia y de regresar a Bariloche, se fue a Buenos Aires a una escuela de suboficiales, lo que le implicaría ausentarse menos tiempo y no descuidar a su madre, mi abuela Beba, (en la segunda parte, sobre resurgencias, retomaré esto). Fue en el conurbano bonaerense en donde conoció a mi mamá Stella, con quien luego de unos años regresó al sur y tuvieron siete hijos e hijas, entre ellos, a mí. Y, regresando al relato, durante mi infancia no recibí ninguna referencia de su parte sobre nuestra posible pertenencia o la suficiente como para que esta definiera una identidad mapuce. Solamente nos habían dicho que nuestro apellido paterno era mapuce, que venía de la familia que teníamos en el campo en Chile y a la cual visitábamos con más frecuencia antes de que falleciera mi bisabuela, o epuci kuku en mapuzugun, Catalina Pichinao.
15Siempre fue mi mamá Stella, más que mi papá, la que se ocupó o interesó en remitirnos a nuestros orígenes familiares, tanto étnicos como nacionales: al mapuce, por parte de mi padre, y situado en Chile, y a guaraníticos/paraguayos4 de su parte, por mis abuelos maternos que migraron a Argentina, a Buenos Aires específicamente, en los años 60. No obstante, eso era un dato casi de color de nuestros orígenes y su diversidad. Una parte del árbol genealógico que no se constituyó ni transmitió en nuestra infancia o en la mía, como diacrítico identitario, por lo que puedo interpretar el enojo que le provocó a mi mamá una marcación ajena, como la que ocurrió ese día en la escuela. Y tal y como seguiría sucediendo en distintas etapas de mi vida, como las que reponen los otros relatos, aunque de modos distintos, según contextos, interacciones y también según mi percepción y respuesta a ello.
16Con estos «relatos de marcación y fijación», como los denomino, no busco saber ni especular lo que motivó a esas personas a definirme –o no definirme– como mapuce, pero sí interpreto esos eventos como marcadores y productores de otredad que, además, remiten a procesos de etnicización y racialización. Como señala Claudia Briones (2002), mientras el primero circunscribe marcaciones basándose en divisiones de la cultura, el segundo proceso fundamenta la alteridad en las divisiones de la naturaleza y de la biología. La etnicización contempla la desmarcación y promueve la posibilidad general de pase, pero las diferencias racializadas «niegan conceptualmente la posibilidad de ósmosis a través de las fronteras sociales, y censuran en la práctica todo intento por borronear y traspasar tales fronteras» (Briones, 2002, p. 4). A su vez, estos procesos actúan imbricados y más que ser abordados como cualidades tipológicas de grupos concretos que materializan a estos en razas o etnias, deben servir al análisis de la construcción de alteridad que va desagregando otros internos dentro de formaciones sociales específicas y a partir de procesos de aboriginalidad diferenciales. Entonces ¿cuál es la aboriginalidad a partir de la cual fui fijada como mapuce?
17En la Argentina, la matriz de alteridad se basa en una triangulación que contempla la presencia de «indios», «inmigrantes» –europeos– y «criollos», otorgándole un lugar y valoración específica a cada uno, y dándole mayor o menor visibilidad y pertenencia en la conformación del Estado-nación (Briones, 2004). Cuando la Patagonia fue incorporada al Estado-nación-territorio argentino (Delrio, 2005), operó un proceso de racialización en manos de un proyecto estatal histórico, político y científicamente justificado que circunscribió y definió lo indígena como salvaje, enemigo, extranjero y extinto (Lazzari y Lenton, 2000). Fue específicamente a través de las campañas militares que el Estado argentino creó un «otro interno», perpetró la violencia hacia él, y justificó, al mismo tiempo que silenció, ese proceso que hoy innegablemente –algunas personas y como Pueblo– llamamos e impugnamos como «genocidio» (Nagy, 2019; Pérez, 2019).
18A ambos lados del Wajmapu (territorio ancestral mapuce), los proyectos sistemáticos de la Pacificación de la Araucanía (1861/1883) en Chile, y la Campaña del Desierto (1878/1885) en la Argentina sometieron a la sociedad mapuce a través de una violencia física y simbólica que, además de ser estructurantes de la formación de los Estados nacionales, reestructuró las relaciones dentro y con la sociedad mapuce, en términos sociales, culturales, económicos, territoriales y de género. En la Norpatagonia, los efectos –así como las causas– del genocidio, fueron la concentración de tierras en manos de «ciudadanos ideales» (terratenientes, militares, estancieros extranjeros), y las consecuentes muertes y desplazamientos de quienes fueron representados como una amenaza, por medio de desalojos violentos, arrinconamiento, presiones económicas y sometimiento a la servidumbre (Kropff y otros, 2019; Pérez, 2016; Delrio y otros, 2018). Esto devino en una reterritorialización del Pueblo Mapuce, que implicó la movilidad –más o menos forzada– de las personas, y el desplazamiento dentro de los territorios rurales y hacia las ciudades (Cañuqueo, 2015; Iñigo Carrera, en este volumen).5
19A su vez, la constitución de la Argentina como Estado nación sucedió en correspondencia con su incorporación al mercado internacional mediante la producción agrícola-ganadera, y la consolidación del sistema capitalista también se puso de manifiesto mediante la proletarización de la población indígena en distintas actividades económicas, y con la expropiación de sus territorios y fuerza de trabajo (Pérez, 2017). Estas reconfiguraciones también produjeron «relocalizaciones por género» (Goeman, 2009) que no solo diferenciaron las consecuentes movilidades entre hombres y mujeres, sino que «dentro del proceso de reespacialización del cuerpo indígena, hombres y mujeres pasaron por un proceso de género» (Goeman, 2009, p. 172) en directa interacción con el reordenamiento económico basado en la división sexual del trabajo, manifiesto en la tendencia de inserciones laborales históricas, como las de mi familia: hombres en trabajos de campo, de la construcción, en las fuerzas armadas; mujeres en trabajos de cuidados, en el servicio doméstico o en el hogar, en trabajos textiles, o en docencia.
20En Chile, en simultáneo a las campañas militares en la Argentina, se desarrolló un extenso proceso de militarización en la llamada Araucanía, para la radicación y reducción mediante la entrega de títulos de merced entre los años 1884 y 1929, que trajo:
innumerables consecuencias que transformaron de manera cruel y definitiva a la sociedad mapuche: en primer lugar, se viola el territorio autónomo y reconocido por los españoles a través de acuerdos políticos. El Estado chileno liquida los espacios territoriales jurisdiccionales de los mapuches, y reduce las propiedades de las tierras de labranza. (Bengoa, 2004, p. 336)
21Este proceso también implicó «una toma de control del mundo indígena a través de la división y la redefinición de sus entidades tradicionales y sobre todo el diseño de nuevos mapas regionales y nacionales» (Le Bonniec, 2007, p. 2155).
22En este contexto de despojo territorial e integración forzada de la sociedad mapuce a la chilena, y en lo que respecta a la trayectoria de mi familia, hacia principios del siglo xx, los padres de mi bisabuelo Miguel Caurapan, Rudecindo Caurapan y Antonia Cariman, se instalaron en Afunalhue por título de merced. Se dice que venían de San José de Mariquina, ciudad próxima al océano Pacífico, pero algunos documentos, tales como certificados de nacimiento, defunción y matrimonio, indican que su domicilio previo, y donde nació Miguel en 1898, es Traiguén, que queda a 200 kilómetros hacia el norte, desde donde se reubicaron. Como señala José Bengoa (2004), la Comisión Radicadora encargada de reducir la tierra6 nombraba arbitrariamente a un cacique para la asignación del territorio, lo que produjo un quiebre crítico en la forma de organización original que se manifestaría en sucesivos conflictos internos. Se desconoce familiarmente cuál fue el trato para la entrega de tierras en la ladera del Lican Ray, o si fue exactamente Rudecindo el designado, pero se cuenta que «fueron bajando», para acercarse a zonas cada vez más urbanizadas, como Villa Rica, por lo que pudo haber desplazamientos o reacomodaciones familiares internas, dentro del mismo cerro.
23Las fuentes familiares a las que pude acceder me permiten interpretar que, tal y como se cuenta, fueron Rudecindo y Antonia quienes se trasladaron a Afunalhue y que, tanto los padres de Rudecindo, Juan Caurapan y Clara Tripailaf, como sus abuelos, Huileupan Caurapan y María Huenahunte, residieron en otros lugares, en Traiguén y Lumaco respectivamente. Miguel, mi bisabuelo e hijo de Rudecindo, permaneció en el campo hasta su muerte en 1983, y la mayoría de sus hijos, entre ellos mi abuelo Ernesto, migraron a distintas ciudades de Chile y la Argentina. Bariloche fue «un destino más», es decir aleatorio, como retomaré en la segunda parte, aunque también parte del territorio mapuce. De esta manera, en mi familia paterna, y sus distintas generaciones, estuvo más presente la movilidad que la permanencia, y comprendo esto como efecto de las avanzadas estatales y también como lo que provocó silenciamientos de nuestra identidad.
24Leanne Betasamosake Simpson (2017) basándose en la experiencia Nishnaabeg, y en su pertenencia a las Primeras Naciones en Canadá, comprende la movilidad como una práctica indígena arraigada, como una forma de resistencia al colonialismo que puede implicar un resurgimiento deliberado y estratégico, y como la expulsión forzada directa o indirecta, con la consecuente reubicación y desplazamiento y la creación de la diáspora indígena. Para la autora, puede ocurrir la presencia de uno o más de estos elementos y, en ese sentido, no vuelve excluyentes a la movilidad forzada de la movilidad estratégica que, además, podríamos considerar como parte de esa diáspora a la que hace referencia. Desde los años 90 la conceptualización de diáspora ha permitido comprender una diversidad de movimientos y dispersiones de personas, desplazamientos y conexiones de distintos grupos sociales en el mundo, como efectos de la globalización, del incremento de las migraciones transnacionales, del desarrollo de transporte y nuevas tecnologías, y de procesos de colonización y descolonización, y la diáspora como anhelo de retorno, memoria y desidentificación con un origen espacial o nacional particular (Clifford, 1994).
25Si bien inicialmente James Clifford excluyó a las culturas tribales –como él llama a las sociedades originarias– de la diáspora, en tanto las consideraba con permanencia prolongada, y con apego y arraigo natural con la tierra, más tarde revisitó la tajante oposición entre «vidas indígenas» y «vidas diaspóricas» (Clifford, 2007). La supuesta inmovilidad indígena fue cuestionada en tanto «ignora las realidades políticas, sociales y económicas contemporáneas de los pueblos indígenas y no aborda los modos en que los reclamos diaspóricos se basan en una formación social colonizadora» (Lawrence y Dua, 2005, p. 130). Ante esta discusión, Clifford propuso hablar de «diásporas indígenas» o de «dimensiones» o «coyunturas diaspóricas» de la vida nativa contemporánea, a través de las cuales los pueblos, según los escenarios de desplazamiento, recrean y comparten la referencia a un lugar imaginado, que es a la vez pasado y futuro, así como perdido y deseado.
26Es decir, «los pueblos originarios han contado con experiencias de genocidio, despojo material, asimilación forzada, marginalidad política, cultural, racial y económica, oportunidades para cambio y reidentificación» (De la Cadena y Starn, 2007, p. 218), que los ha conducido a volverse diaspóricos. De este modo, la experiencia indígena actual evidencia tanto rupturas como conexiones diaspóricas, basadas en sentimientos de pérdida, en retornos parciales, en búsquedas por la supervivencia, y en la configuración de nuevas relaciones sociales, de convivencia e identitarias ante las trayectorias de movilidad.
27En esta misma línea, Enrique Antileo define la migración mapuche desde el siglo xx a Santiago de Chile, la capital, como «diáspora mapuche», porque «abre una puerta para comprender esa experiencia no solo en el hecho de la salida de un territorio, sino también en el plano de las vivencias, la inserción, los conflictos y las formas de vida que se han sostenido en los espacios de llegada» (2012, p. 60). Antileo problematiza, como lo hacen Marisol de la Cadena y Orin Starn, sobre el carácter nacionalista o antinacionalista de la diáspora, el propio concepto de nación que supone la diáspora y, en efecto, la incorporación política y discursiva de la diáspora por parte del movimiento mapuche por la autonomía y libredeterminación, en Chile.7 Al mismo tiempo, señala que otra particularidad de la diáspora mapuche es que, además de implicar el despojo territorial y consecuente traslado de la población, sucede en territorio mapuce, a diferencia de otras situaciones que implican el alejamiento del lugar de origen.
28De esta manera, ¿puedo comprender las movilidades de mi familia como diaspóricas? No solo por los desplazamientos implicados, variables en sus causas y destinos geográficos según la generación y procesos sociohistóricos que afectaron al Pueblo Mapuce, sino también por las identificaciones y desidentificaciones que provocó la diáspora, respecto del propio origen o de lo que se construyó o silenció como tal. Y en ello sucede el borramiento u ocultamiento de una identidad mapuce, como si en cada movilidad espacial, aunque también social, cultural y económica, sedimentara una capa de silencio sobre otra, previa, y en relación a distintos factores, variables según su localización, pero como parte de un continuum colonial-estatal racista que acontece en siglos de despojo.
29Por otro lado, ¿qué supone que las movilidades diaspóricas mapuce sucedan en territorio mapuce? Hay que decir, primero, como lo aborda Fabien Le Bonniec (2007) que el concepto mismo de «territorio mapuche» no puede ser considerado como una entidad inmutable en el tiempo, ya sea por las efectivas transformaciones prehispánicas, –y avasallamientos– coloniales y estatales, reflejadas en las dimensiones cartográfica, sociopolítica y organizacional, así como por las reconstrucciones y resignificaciones que han hecho la política y reivindicaciones mapuce de lo territorial. No obstante, atendiendo a ello, las movilidades históricas de nuestra gente y de mi familia muestran que la diáspora ha sucedido dentro de lo que reconocemos las personas mapuce, como Wajmapu, o sea, dentro del lugar que es, al mismo tiempo, origen y anhelo de retorno. Y, partiendo de esta concepción y proyección, también hay que decir que muchas ciudades, habituales destinos del desplazamiento, forman parte del territorio ancestral, aunque se haya naturalizado que los espacios rurales o de aparente permanencia tradicional son los originalmente mapuce.
30Como sucedió con mi abuelo Ernesto, su movilidad comenzó cuando dejó el campo y atravesó una frontera política para llegar a una ciudad de la costa atlántica argentina, aunque luego regresó a la cordillera, e hizo vida en Bariloche, en donde tanto mi papá como yo nacimos. Este entorno, con su propia matriz de alteridad, probablemente reconfiguró la subjetividad8 de Ernesto y, en efecto, y pese a las movilidades diaspóricas y a las agencias que estas habilitan y expresan, como señala Simpson (2017), las generaciones que lo sucedimos heredamos silenciamientos que se reafimaron en un contexto con relaciones sociales resultantes de los efectos del genocidio mapuce en la Argentina, que intervinieron en darle continuidad a ese silencio, así como especificidad. Es decir, las situaciones que vivieron mis ancestros en Chile, en torno a los significados y estigmatización de ser mapuce fueron particulares o propias a sus contextos espacio-temporales y a los procesos históricos implicados, así como lo que le provocó la migración a mi abuelo y su residencia en Bahía Blanca y Bariloche. Y, en este marco, mi papá, César, creció como barilochense, o sea, esto fue lo que lo identificó –y como yo también lo identifico– y la movilidad espacial de mi abuelo y la socioeconómica de ambos, así como la desidentificación con lo mapuce, fue lo que les posibilitó resistir –o incluso ¿evitar?– el estigma, sin siquiera haberlo vivenciado de ese modo.
31No obstante, en el devenir de los silenciamientos, el borramiento de nuestra identidad mapuce se muestra imposible para la racialización y para el esencialismo cultural y biológico de una etnicidad que, además, simula no tener color o raza.9 Es decir, bajo los marcos de producción de la diferencia étnica-racial no se puede dejar de ser mapuce ni silenciar plenamente la marcación de una identidad/otredad que fue y es, una y otra vez, interpelada e incluso reactivada por otras personas, como presenté en los relatos. Y ante esto, cabe señalar que me refiero a mapuchidad como un proceso que más que referir a la clásica adscripción y autoadscripción como mapuce, implica una reflexividad sobre las marcaciones, movilidades y resurgencias implicadas en el ser mapuce. He abordado las dos primeras, indagando en su conexión, a partir de comprender las marcaciones que hicieron sobre mí en correlación con las movilidades de mi familia o lo que puedo reconstruir de ellas. En lo que sigue, quiero detenerme en las resurgencias que, lejos de ser la última fase del proceso de mapuchidad, reviste la pieza fundamental no solo para el autorreconocimiento y su politicidad, sino también para provocar la reflexividad y el entendimiento sobre el silenciamiento y su ruptura.
4. 3. Resurgencia mapuce feminista
Meli (4)
32Fue revolviendo cajas entre las constantes mudanzas de los últimos años que encontré una foto mía, de muy niña, 3 o 4 años, a upa de mi bisabuela Catalina, sentadas en su cocina, con poca luz natural y pan casero sobre la mesa, en el campo en Chile que mi abuelo Ernesto dejó. La agarré, la miré fijamente y pude recordar y transportarme a ese ambiente, a sus olores, a sus texturas, a la viejita arrugada que me daba un poco de miedo. A la que quería amamantarme, y yo me negaba porque ya no tomaba la teta. La que me llamaba «Ernestina», lo que supe recientemente cuando visité Afunalhue. La que me llevaba a caminar por el campo, en donde yo esquivaba exageradamente las bostas de caballo, por lo que mi papá decía «mi negrita finoli». La Catalina que miraba desde la puerta de su casa hacia la cordillera, cruzada a pie hacia la Argentina por mi abuelo con uno de sus ocho hermanos, y decía «estoy mirando a Lolito» (mi papá), como me contó su nieta, mi tía segunda, Marisol, quien regresó al campo para cuidar a sus padres, después de vivir y trabajar en Santiago de Chile.
33Y ahí me pregunté –de una manera no tan definida–: ¿qué hago con esta foto? ¿La vuelvo a guardar, a ocultar, a dejar dormir, a detenerla en ese tiempo como un mero y bello recuerdo del pasado? ¿O indago a partir de ella eso que me conecta a mí misma con ese mundo? ¿La uso como puente de las dos generaciones que me anteceden y que silenciaron o a las que silenciaron su pertenencia mapuce? No pude hacer otra cosa que una canción, que es la forma que suelo encontrar para escapar de las respuestas racionales, concretas o explicativas. Escribí líneas que se convirtieron en frases y luego en estrofas, entremezclando la memoria, el dolor, las tristes sensaciones de no saber nada pero, a la vez, las de cierta fuerza e impulso de poder saber, de poder encontrar o reencontrar algo que ya residía en mí.
Kecu (5)
34A partir de haber encontrado la foto, epuci kuku Catalina se convirtió en un símbolo y en una referencia para reafirmar mi identidad. No había sido así con mi abuelo Ernesto, quizás porque no recibí ninguna referencia de lo mapuce de su parte y porque nuestra relación siempre fue distante, en tanto también lo fue la suya con mi papá, sobre todo después de que mi abuela Beba falleció a sus apenas 55 años de edad. Fue la primera muerte que vivencié, a los 10 años, y recuerdo el dolor de mi papá, al que nunca había visto llorar. Su lamento era por la partida de su madre, pero también por el odio hacia mi abuelo por habérsela causado, decía él. Cuando crecí un poco, entendí que se refería a la violencia, en todas sus formas, que había ejercido mi abuelo contra mi abuela, toda la vida. A pesar de que mi papá trató de evitar ese maltrato fue recién de grande que pudo imponerse y enfrentar a su padre. Nunca dejó de reprocharle la muerte de mi abuela, aunque igualmente lo cuidó y se ocupó directamente de él sus últimos años de vida, hasta que murió a los 93 años (creemos que tenía más años que los registrados en su documento de identidad, tal y como decía ese rumor familiar, de que Ernesto había nacido muerto y que una maci lo había revivido, por lo que viviría hasta los 100 años).
35Cuando regresé al campo, a Afunalhue, hace algunos años con la compañía de mi mamá Stella, para visitar al hermano de mi abuelo Ernesto, fue para reencontrarme con ese espacio, y sin una búsqueda tan definida aún. Sentí, tristemente, que llegaba a tiempo para conversar con Rudecindo (así también se llamaba el bisabuelo de mi padre, el que recibió el título de merced) porque estaba muy enfermo y al año siguiente falleció. «Chindo» le decían y era el más viejito que quedaba de la familia Cabrapan, o de quienes yo conocía, y creí que yendo a Afunalhue podía conocer más de la historia familiar. Pero con ese cuidado etnográfico de no ser intrusiva ni evidentemente curiosa, los ratos que pudimos compartir cuando se levantaba de la cama o se sentía mejor fueron relajados, sin guía de preguntas, abierta a lo que surgiera y a lo que él quisiera. Él percibía que yo había llegado ahí buscando algo. Yo temía que creyera que era por la cuestión de las tierras. Yo había escuchado que mi bisabuelo Miguel le había dejado marcada una parcela del campo a mi abuelo Ernesto, una parte de la ladera del cerro, muy abierta y con una hermosa vista, un lugar al que vuelvo cada vez que cierro los ojos. Ahí hay un nogal donde, dicen, Catalina dio a luz a Ernesto y, por ese motivo, mi papá le devolvió sus cenizas a esa tierra. Y, por ser mi papá hijo único, y yo su hija, quizás Chindo podía malinterpretar mi visita (aunque mi papá no tiene interés en reclamar la parte de mi abuelo e, incluso, encuentra difícil poder sostenerla). Algo así me hizo sentir la ya nombrada Marisol, hija de Chindo y prima de mi papá, cuando me dijo que tanto él como yo éramos champurria (después supe que era algo así como mezclados), ¿quizás lo estaba señalando para restarnos legitimidad para reclamar las tierras de mi abuelo?
36Chindo dijo que su madre era hablante de mapuzugun, así como su padre, pero que no quisieron enseñarles a sus hijos e hijas porque la lengua los embrutecía y los haría víctimas de maltratos. Y que por eso él sabía muy poco, aunque pude escuchar palabras o expresiones de él esos días. También recordó que de chico iba con sus padres, hermanos y hermanas a alguna ceremonia, que se vestían para la ocasión y preparaban los caballos. También hablamos de la migración, incluida la suya. La atribuyó a la pobreza, a las necesidades y a las pocas oportunidades de trabajo que había en el campo, lo que llevó a la mayoría de hijos e hijas a irse. Él, y mi abuelo, o sea el menor y mayor del grupo de hermanos y hermanas, fueron los últimos en irse. Ernesto a sus casi 40 años y Chindo con alrededor de 20. Nos contó que Catalina le pidió que se llevara a Ernesto, porque «se ponía borracho y malo». Generaba problemas, era agresivo desde niño y no cambiaba. A partir de ese pedido, que no sé si Ernesto supo (lo que sí sé es que visitó muy esporádicamente el campo mientras su madre vivía), emprenderían el viaje por la cordillera, por una zona en la que solían transitar a pie y transportando insumos, probablemente por el paso fronterizo Tromen o Mamuil Malal, o un trayecto cercano a él. El destino de ese viaje fue Bahía Blanca, donde ya vivían otros hermanos, y donde ambos comenzaron a trabajar en la construcción.
37En ese entonces y lugar acontecería una situación muy complicada que involucraba a mi abuelo, y que Chindo dijo nunca haberle contado a mi papá. Me contó que Ernesto quiso tratar o que trató a una de sus hermanas «como mujer», o sea, si bien no lo mencionó con estas palabras, abusó sexualmente de ella o lo intentó, por lo que otro hermano lo agarró a golpes. Desde ese día habría una pelea de por vida entre Ernesto, sus hermanos y hermana y no volverían a ver a esa hermana. Especulando con los tiempos, en el mismo período conocería a mi abuela Beba o ya salía con ella, y aquí actuaría como su rescatista o salvador. Mi abuela era la esposa de uno de sus compañeros de trabajo, con el que tenía tres hijas. Este hombre era alcohólico y la golpeaba, por lo que Ernesto le prometió una mejor vida y huyeron de la ciudad. El plan era tomar el tren a Comodoro Rivadavia, pero el destino improvisado o de urgencia terminó siendo Bariloche. En términos económicos mi abuelo cumplió, como cuenta mi mamá que le decía mi abuela. Él les dio una casa calentita y cubrió las necesidades básicas de sus tres hijas y del hijo que tuvieron juntos. Pero mi papá lamenta la dura vida que su mamá tuvo, y culpa de ello a mi abuelo, al que a veces y todavía, nombra como monstruo.
38Los relatos meli y kecu me movilizaron y movilizan al (re)escribirlos porque refieren a momentos disruptivos conmigo misma, y por los compromisos que fui asumiendo con las otras personas de mi familia involucradas. Es decir, no se trata solo de mí o de la reconstrucción de mi historia mapuce que, hasta ese entonces era, lamentablemente, más la de las marcaciones externas, sino que esos relatos involucran otras historias que me dan pistas para orientar mi resurgencia mapuce.
39La resurgencia implica puntos de inflexión que son producto de, y al mismo tiempo producen, una serie de reconocimientos que siempre están en proceso. Para pensar las resurgencias parto de la conceptualización de resurgimiento (resurgence) que, para Leanne Betasamosake Simpson (2017) son prácticas subjetivas, individuales-colectivas, cotidianas y con expresiones diversas. Con esto, la autora nishnaabeg enfatiza en el resurgimiento como forma de resistencia a la dominación colonial y como expresión de autodeterminación de los pueblos, que va más allá de la idea de supervivencia. A partir del carácter individual y colectivo de los resurgimientos «se reconfigura y se vive activamente la indigeneidad como resurgimiento contra los procesos de aniquilación, despojo y degradación, que son inherentes al colonialismo» (Alfred y Corntassel 2005, p. 612). De esta manera, los resurgimientos son en sí mismos descolonizadores y reconfiguran patrones de pensamiento y acción aunque, como sostienen Taiaiake Alfred y Jeff Corntassel (2005), no hay un modelo predeterminado ni pasos definidos que las personas puedan marcar como «hitos hacia la libertad».
40Esos hitos, que pueden referir a múltiples situaciones, emociones y sentidos en relación con la experiencia, son determinantes en la configuración de las identidades y se expresan en una heterogeneidad de modalidades discursivas, estéticas y emotivas (Kropff, 2018).10 Los relatos presentados remiten a ciertos hitos o un «antes y después», evocan distintas emociones y, sin ser concluyentes de mi resurgencia mapuce en tanto la considero inacabable, le han dado lugar. Las situaciones narradas contienen subjetivos sentidos de lo familiar, de un lugar de origen y de lo que me provoca y convoca a reconocerme y movilizarme como mapuce. En continuidad con la reflexión sobre las movilidades que fueron generando la desidentificación con lo mapuce, como efecto de los planes sistemáticos de los Estados, y de una diáspora en la que «nadie volvió al lugar de donde lo sacaron», como dijo una ñaña, las resurgencias mapuce implican preguntarse por los modos particulares o subjetivos de resurgir, por lo que esto requiere y por cuáles son sus implicancias.
41Las resurgencias, además de ser producidas por una concatenación de sucesos, implican la reflexividad sobre lo que está aconteciendo, a pesar de que al comienzo sea más dificultoso organizar un entendimiento que acompañe la emergencia de una serie de emociones compartidas, pero a la vez de tan particular singularidad o tan propias según cada trayectoria territorial, familiar y personal y, al mismo tiempo, tan recurrentes, colectivas y de mayorías en el Wajmapu, como sostiene este libro. De este modo, mi resurgencia mapuce y su comprensión estuvo fuertemente influenciada por mi formación como antropóloga y en especial como feminista, en un contexto organizado socialmente por el genocidio indígena, en relación con investigadores e investigadoras que estudian esos procesos, y con la teoría feminista que en su carácter crítico y de «hacer ver», señala que «si el enclave de la naturalización se desnaturaliza es entonces cuando se deslegitima y se puede politizar porque, precisamente, no hay nada tan eficaz para la legitimación de algo que el considerarlo natural» (Amorós, 2008, p. 9).
42Cuando desperté y comencé a reconocerme –y resurgir– como mapuce, ya era antropóloga y hacía investigación sobre género, lo que me había convertido en feminista. Continuaba estudiando la alteridad de la prostitución, que involucraba a mujeres migrantes negras en la Patagonia. Había sido reflexiva sobre mi relación con ellas y lo que me llevaba a indagar en sus experiencias de vida. También me había preguntado por qué no había hecho estudios étnicos, con esa tendencia en la licenciatura y, sobre todo, ¿siendo mapuce? Pero consideré, inconscientemente, que era más simple o menos dramático estudiar a y con otros y otras, y familiarizar lo exótico (Da Matta, 2004) de otras diferencias que no me implicaban directamente. El camino de estudiar una identidad que me era propia estaba lejos aún, porque era necesario, antes, comprender esa mapuchidad que me perseguía, e iba detrás de mí como buscando alcanzarme.
43Una serie de reflexiones de los estudios de género me ayudaron a comprender y discutir las desigualdades, subordinaciones y opresiones que generan las diferencias cuya explicación se sustenta en la supuesta biología. Entre los principales y pioneros aportes del feminismo está el de cuestionar y deconstruir el escencialismo biológico, específicamente en relación al sexo y al género: «el cuerpo es instrumento de nuestro asidero en el mundo, este se presenta de manera muy distinta según que sea asido de un modo u otro. […] Pero lo que rechazamos es la idea de […] un destino petrificado» (de Beauvoir ([1949] 1981), p. 17). Con esto, De Beauvoir dio lugar a la famosa expresión «no se nace mujer: se llega a serlo»11 que me llevó a realizar un paralelismo con mi ser mapuce, y preguntarme si lo era desde que nací o si podía llegar a serlo. Así, la idea de que son las convenciones y formas de organización a partir de lo biológico/el sexo las que determinan los sistemas de opresión, y las que estructuran las desigualdades entre hombres y mujeres (Rubin, 1975) o incluso la desestabilización del carácter natural o dado del sexo, también me generó preguntas de cuánto de biológico y cuánto de cultural había en mi resurgencia identitaria.
44Entonces, si la materialidad misma del sexo es performativa, es decir, está siempre haciéndose a través de la repetición y asunción subjetiva de la norma (Butler, 1993), por qué no pensar la performatividad de la mapuchidad. Es decir, si existe una lógica racializada/racista que imposibilita la desmarcación como mapuce, como desarrollé previamente o, en otras palabras, si no puedo dejar de ser mapuce, entonces también puedo performativizar la etnicidad, aunque el desafío estará en comprender bajo qué regulaciones de poder. Esto implica una conciencia sobre la normatividad que regula y constituye las identidades y, a pesar de que Judith Butler pone en cuestión la concepción voluntarista del sujeto en la performatividad del género, propongo pensar la actuación de la mapuchidad reconociendo a través de las resurgencias los esencialismos biologicistas y culturalistas que marcan las fallas, y rechazándolos de manera generativa, como propone Audra Simpson (2007). Es decir, esta operación se basa en el rechazo al colonialismo que define, construye o asimila a su modo a las personas indígenas (Coulthard, 2014), y en la conciencia de que, finalmente, la política estatal –y colonial– de marcación o definición indígena se cuela en nuestros propios reconocimientos y entre pares, provocando aún más daños y dificultando procesos de resurgencia mapuce.
45De esta manera, atrapada entre los esencialismos y las marcaciones, ¿cómo tomar la decisión de resurgir como mapuce o de dejar de serlo? Si no nací ni crecí como mapuce, ¿puedo llegar a serlo? O ¿cómo ser mapuce con tantas fallas? Sin comunidad, sin lengua, sin saberes transmitidos, sin autoreconocimiento de las generaciones que me anteceden, sin arraigo ni presencia en el lugar de origen. Ante todas estas carencias, o lo que se presenta o marca como tal, como expresa Gloria Anzaldúa (1987), existe un «miedo a volver a casa»:
Miedo a volver a casa. Y no ser aceptada. Tememos ser abandonadas por la madre, la cultura, la Raza, ser rechazadas, culpadas, dañadas. La mayoría pensamos inconscientemente que si revelamos este aspecto inaceptable de nosotras, nuestra madre/cultura/raza nos rechazará totalmente. Para evitar el rechazo, algunas de nosotras nos ajustamos a los valores de la cultura, relegamos las partes inaceptables a las sombras. (Anzaldúa, 1987, p. 77)
46La feminista chicana12 refiere a su experiencia como mujer mestiza y lesbiana y, en analogía con mi proceso de resurgencia mapuce, la casa a la que se remite puede ser literalmente la ruka donde residieron parte de mis ancestras y ancestros, en Afunalhue, a donde regresé con la necesidad de volver a un territorio que consideraba constitutivo de mi identidad, así como también lo enseña el mapuce kimvn, con la noción de tuwvn (origen territorial), además de kvpan (origen familiar). No obstante, esa visita al campo me marcó como champurria o mestiza, como un mecanismo racializador que deslegitimó de algún modo mi volver a casa, así como también me hizo saber más sobre los desplazamientos previos de mi familia y poner en disputa ese único lugar de origen que yo había idealizado. Romper ese miedo de volver a casa, y rechazar el rechazo, en continuidad con lo que plantea Simpson (2007), aunque también comprendiendo las condiciones materiales –o la escasez de tierra– que lo justificaba, implicó interrumpir el miedo al reconocimiento que la sociedad nos enseñó a sentir. También supuso asumir que estaba siendo intrusiva al pretender retornar luego de la diáspora, y pese a la tácita decisión de mi familia de callar nuestros orígenes, que luego vendría en forma de reclamo de mi papá, con un «qué tenía que ir a hacer allá».
47Por otra parte, volver a casa, con la intención de romper silencios sobre lo mapuce, también provocó romper otros silencios que no esperaba, que conflictuaban aún más mi relación con mi abuelo por sus violencias, y en la incomodidad de saber que Catalina me llamaba Ernestina por él. A pesar de que estaba preparada intelectualmente para oír, además de asumir por el trabajo etnográfico, que indagar sobre algo puede conducir a otras informaciones, me fue inevitable no sentir vergüenza de mi abuelo, enojo hacia él, angustia y responsabilidad por reparar el daño, o preguntarme por las posibilidades de hacerlo. Empecé a comprender a partir de esa historia que me contó Chindo, por qué él no había sido mi referente para resurgir como mapuce, sino todo lo contrario. El rechazo que sentí hacia sus prácticas violentas y machistas hacia principalmente las mujeres de mi familia, aunque lo interpreté así ya de adulta, de algún modo produjeron una negación de volver a mi mapuchidad a través de mi abuelo –sumado a su propia desidentificación– a pesar de que fue la persona que más cerca pude tener para hacerlo.
48Es recurrente en las experiencias de resurgencia mapuce, y también entre las que continúan sin suceder, que la gente se desvincule de la identidad mapuce o nunca logre reconocerla por las diversas situaciones violentas, dolorosas o de múltiple afectación, y que se la rechace por la realidad vivida o contada por las generaciones que nos anteceden.13 No atribuyo plenamente a esto mi propio proceso, pero reconocerlo me permite comprender desde el género, y desde lo que provoca un específico orden patriarcal, que hay motivos tanto estructurales como subjetivos para desconocerse mapuce, y que ambos están en conexión. Es decir, como abordé en la primera parte, si existieron proyectos concretos y sistemáticos de avasallamiento y genocidio de las sociedades originarias, y entre sus efectos ocurrieron desplazamientos de personas que provocaron una dispersión de movilidades, despojo y alejamiento del territorio, en términos de género también hubo consecuencias.
49Los mecanismos racistas propios de la «colonialidad del poder», fundamentados en la superioridad étnica y epistémica de Occidente (Castro Gómez, 2005), estuvieron acompañados por la «colonialidad del género» que reguló las relaciones genéricas y sexuales (Lugones, 2011) y, en este sentido, resulta indispensable preguntarse y comprender la violencia de género como estructurada y, a la vez, estructurante de la dominación. Y esto, no solo para evidenciar e impugnar el sometimiento colonial y también estatal, sino para, además, entender su influencia en las reconfiguraciones de género entre mapuce, sin con ello idealizar las relaciones como desprovistas de poder y violencias antes de la avanzada genocida. Es decir, forma parte de las discusiones de los feminismos decoloniales, indígenas o comunitarios en Latinoamérica (renombrada por ellos como Abya Yala), cómo considerar el género previamente a la colonización, remitiéndose al «patriarcado ancestral» (Cabnal, 2010), al «patriarcado de baja intensidad» o «de bajo impacto» (Segato, 2010), o incluso concibiendo al género como un sistema moderno impuesto por la colonia (Lugones, 2007).
50En ese marco, así como las resurgencias posibilitan desandar las marcaciones externas racistas y esencialistas, las resurgencias particularmente feministas permiten cuestionar esas fijaciones desde la teoría del género, así como indagar en la dimensión genérica de las desidentificaciones como mapuce. Y en lo que respecta específicamente a la tensión entre preexistencia o emergencia de las violencias genéricas y sexuales, esta no debe restarle peso a los procesos que estructuraron las relaciones de género pasadas y contemporáneas, ni tampoco disminuir la responsabilidad individual y colectiva de los daños o evitar las búsquedas de reparación.
51Como expresa Patricia Monture Angus (2006), en la crítica al punitivismo carcelario y la criminalización indígena, realizar un análisis histórico y contextual del problema y de su raíz colonial no debe reducir únicamente a víctimas a quienes cometen los delitos, negando su responsabilidad en el acto, pero sí reconocer las bases de desigualdad y opresión que lo condujeron. Este paralelismo resulta útil para problematizar las violencias de género que estuvieron presentes en mi/nuestras genealogía/s, que desintegraron las relaciones familiares y que afectaron, de modos diversos, subjetivos, y también concretos, el retorno al origen.
Kayu (6)
52Después de la visita al campo, y de escuchar la historia que involucraba a mi abuelo y su directa responsabilidad, tuve el impulso de buscar a esa hermana, al saber por Chindo que aún vivía, en Santa Rosa, La Pampa, temiendo incluso su rechazo por lo que yo le podía significar o recordar al ser la nieta de Ernesto. Después de dos años, fue el completo azar –o el propio camino o rvpv para la cosmovisión mapuce– el que me encontró virtualmente con su hija por medio de una aplicación del árbol genealógico, en tanto coincidimos en la carga de datos de mi bisabuelo Miguel, y el mismo sitio nos vinculó. A través de ella pude conocer la voz de su madre, que estaba cumpliendo 83 años. Había regresado a Afunalhue pocas veces, y había evitado toda relación con Ernesto, sin siquiera pronunciar su nombre ni tampoco la situación que la había alejado de toda su familia. En la charla por teléfono que tuvimos fue muy amable, y tal como me había contado su hija, cuando habló del campo y de sus padres lo hizo con mucho cariño. Quedamos en que cuando se pudiera la visitaría, y que me hablaría de lo mapuce, de las palabras que sabe y de lo que le gusta cocinar. Me aconsejó moler las semillas del cilantro para condimentar las ensaladas cuando le conté cuánto me gustaba y los recuerdos que me traía.
53Después de ese diálogo conmigo, ella les contó a sus hijos e hijas lo ocurrido 60 años atrás. No es mi intención revelar intimidades, solamente decir que su hija expresó que mi aparición hizo que su madre hablara por primera vez de Ernesto y que recordara y contara con sus palabras lo sucedido. Sentí que irrumpí ese silencio, sin querer, y que la búsqueda por mi identidad provocó algo inesperado, para otras y otros también. Me pregunté cuántos dolores y culpas esconden las genealogías y las tramas familiares. Cuántos dolores y responsabilidades que no son propiamente míos, pero que hacen al entendimiento de mi presente, a la recuperación de una identidad silenciada y de múltiples maneras violentada. Sentí que esos maltratos pueden hallar respuestas en procesos estructurales, pero que se han manifestado subjetiva y relacionalmente, y que han provocado, sobre todo, enormes daños que parecen irreparables, pero que de modos inesperados tienden a sanarse.
4. 4. Una reflexión final y algunos para qué
54Haber puesto el foco en las movilidades y resurgencias tuvo la finalidad de reflexionar acerca de mi proceso de mapuchidad, comprendiéndolo en una dinámica y movimiento que confronta las marcaciones y sus efectos fijadores. Mi resurgencia mapuce, de carácter feminista no solo por las influencias sino por reflexionar sobre la mapuchidad en clave de género, requirió en primer lugar considerar y entender las movilidades producto de los desplazamientos familiares más o menos forzados y las causas históricas y políticas que los estructuraron. Fueron esas movilidades y la diáspora mapuce las que fueron produciendo transgeneracionalmente desidentificaciones con lo mapuce, operando allí esencialismos tanto biologicistas como culturalistas que definieron las identidades, así como sus fallas o carencias.
55Asimismo, esas marcaciones y desmarcaciones como mapuce, de las que fui parte a lo largo de mi vida, previamente a la resurgencia y al reconocimiento, se basaron en los silenciamientos que provocaron los Estados, no solo de una identidad sino también de los avasallamientos, reducciones y genocidio que perpetraron contra nuestro Pueblo. En este sentido, asumir y reivindicar la mapuchidad, performativizándola, ocurre a partir de la conciencia de las violencias, de sus efectos y de una declaración de rechazo hacia ellas. Y, a la vez, sucede comprendiendo que se trata de experiencias de mayorías, en donde cada conjunto de movilidades familiares con sus diversas trayectorias (espaciales, afectivas, laborales, educativas) son como piezas de rompecabezas cuyos bordes esperan ser modelados para encastrar, para coincidir, para unidos dar un sentido colectivo que politice –y rompa– los silenciamientos de ser mapuce que heredamos.
56Pero romper esos silenciamientos tiene consecuencias que también debemos asumir en ese proceso de mapuchidad y que, lejos de romantizar la reidentificación mapuce, esta conlleva, además de lugares de felicidad, situaciones dolorosas, incómodas e injustas que, en su orden de aparición e impacto requieren ser comprendidas como parte de la mapuchidad. En esta ocasión he recurrido a una serie de relatos biográficos para ensayar una autoetnografía en la cual esos materiales no sean solamente de análisis y desglose tan propio de la disciplina antropológica, si no para que sean en sí mismos explicativos y complementarios a otras formas de abordaje del problema.
57Cabe reiterar que parte de ellos han sido reelaborados o escritos para este capítulo y, de ese modo, se trató de una selección de contenidos con intervenciones para lograr una narrativa propia, con incorporaciones del mapuzugun por ejemplo, con la intención de volver particular una experiencia colectiva, de historias repetidas y resonadas con gran frecuencia en Wajmapu, cuyas coincidencias deben, al menos, llamar/nos la atención. Es mi intención hacerlo a partir de la responsabilidad que asumo como mapuce, como antropóloga en mi trabajo académico y como feminista, para dedicar tiempo y esfuerzos a una reflexión que, lejos de ser únicamente teórica, me interpela como persona y como parte de un colectivo mayor, con la necesidad de entender el modo en que el genocidio indígena se hizo cuerpo en nosotras y nosotros.
58Mis «para qué hacerlo», entonces, están motivados y afectados por un entramado de emociones, teorías, urgencias, relaciones, política, búsquedas de reparación y de respuesta al dolor, y se proyectan convocando a quienes están en la comprendida incomodidad de la mapuchidad, atravesando la resurgencia mapuce. Porque resurgir tiene consecuencias, íntimas, materiales y relacionales que incluso pueden costar la vida, como le sucedió a Rafael Nahuel cuando, otra vez, fue el Estado el que reguló la vida mapuce. Mi intención es comprender y acompañar esas resurgencias desde la elaboración de un pensamiento mapuce feminista y, en esta ocasión, ha sido mi propia biografía y el intento de tomar distanciamiento de ella para su análisis, el sustento de una autoetnografía sobre la mapuchidad.
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Notes de bas de page
1Utilizaré el grafemario Ragileo para escribir el mapuzugun.
2El territorio mapuce fue renombrado durante los años 90 como Wajmapu por las organizaciones mapuce en Chile y Argentina, redefiniéndose el territorio al oeste de la cordillera de los Andes, o Fvta Mawiza, como Gulumapu, y al del este como Puelmapu. También incluye a Wijimapu (territorio del sur) y Pikunmapu (territorio del norte).
3Furilofce es el nombre reivindicado como original para Bariloche por las organizaciones mapuce y, por el contrario, la denominación de la ciudad como «Suiza argentina» responde a una metáfora atribuida al científico naturalista y evolucionista Francisco P. Moreno, y también al imaginario al que fue dando lugar la migración europea, así como los proyectos turísticos nacionales que promocionaron a la ciudad de ese modo.
4Esto no fue una referencia indígena para nosotros, y puede deberse al modo en que se incorporó lo guaranítico a la construcción del Estado nación paraguayo, y a su particular relación con lo indígena.
5Esa reterritorialización en la actualidad dio lugar a procesos de resguardo y recuperación territoriales y comunitarios como lof o comunidades; también contempla a las distintas organizaciones mapuce en sus expresiones y formas de acción en todo Wajmapu; e incluye, aunque esto reviste incluso la discusión que aquí nos compete, a las personas sin pertenencia a un lof y sin procesos organizativos, pero con trayectorias rural-urbanas que se identifican más o menos con lo mapuce o que se encuentran atravesando procesos de autorreconocimiento o, como ya veremos, de resurgencia. Por su parte, la noción de Pueblo Mapuce o de Pueblo Nación Mapuce, responde a la movilización indígena y a las reivindicaciones políticas desde finales de los años 80, sustentadas también en la emergencia de un campo semántico internacional de derechos indígenas que acompaña y, a la vez, es producido por esas reivindicaciones.
6El territorio mapuche comprendía 5,4 millones de hectáreas entre el río Itata y el río Cruces y fue reducido a 500 mil (Bengoa, 2004).
7En la Argentina es menos común para las organizaciones mapuce utilizar la idea de diáspora para referir a las movilidades de la gente, aunque algunos referentes mapuche han entendido, por ejemplo, la trashumancia dentro del Wajmapu como diáspora (Kropff, 2019). En Puelmapu se ha hablado más de la migración rural-urbana, comprendiéndola como una consecuencia de lo que provocaron las campañas militares y, de ahí, las distinciones en torno a «ser mapuce en la ciudad» o «en el campo», que tantas tensiones y deslegitimaciones produce ante diversas demandas y reivindicaciones del Pueblo Mapuce. En ello, la clave etaria es fundamental para el análisis de la movilidad en tanto configura particulares subjetividades y prácticas de jóvenes mapuce en la ciudad o en el campo (Kropff, 2011).
8Refiero a subjetividad retomando la conceptualización de Avtar Brah como «–el espacio donde se desarrollan los procesos que dotan de sentido a nuestra relación con el mundo– es la modalidad en la que la naturaleza precaria y contradictoria del sujeto-en-proceso se significa o se experimenta como identidad. Las identidades están marcadas por la multiplicidad de posiciones de sujeto que constituyen al sujeto. Por lo tanto, la identidad no es fija ni una; más bien es una multiplicidad de relaciones en constante transformación» (Brah, 2011, p. 152).
9«¿Cuál es el color de la etnicidad?» comentó Mara Viveros en un panel sobre feminismos decoloniales al que asistí y que me hizo sentido. Como señala Verena Stolcke (2000) durante las últimas décadas la sustitución de raza por el concepto de etnicidad tanto en la academia como en otros espacios tuvo por finalidad discutir que las discriminaciones racistas son en realidad políticas e ideológicas más que fundamentaciones de la diferencia biológica. No obstante, lo problemático es que este procedimiento tendió a minimizar o esquivar el racismo realmente existente encubriéndolo con eufemismos políticamente ambiguos.
10Laura Kropff retoma los relatos autobiográficos de jóvenes mapuche de la ciudad de Bariloche para analizar el modo en que organizan y significan la subjetividad indígena y cuál es el lugar que ocupa la emoción en este proceso. En sus discursos expresan miedo, silencio, vergüenza, bronca, descubrimiento, y la autora señala que el nombramiento de estas emociones suelen ir acompañadas por el adjetivo fuerte, que opera de manera diferencial según se trate de acciones de resistencia, de acción política, de aprendizaje, de encuentro con uno mismo: «Ese adjetivo adherido a discursos, acciones y eventos los coloca en foco, los solidifica, los imprime como puntos de inflexión en la trayectoria, tienen la capacidad de encausarla» (Kropff, 2018, p. 24).
11Esta frase se convirtió en bandera para el feminismo desde mediados del siglo xx, en tanto cuestionó el destino biológico y psíquico de «la mujer», aludiendo al carácter social y cultural de los múltiples modos de «ser mujer». A su vez, señaló con esto la arbitrariedad de la subordinación a partir de ser considerada como una otra respecto del parámetro y poder del varón. Así, cuestionar la categoría mujer y los roles «apropiados» para desenvolverse en ella fue una manera de introducirse en el género sin todavía nombrarlo en esos términos. Atender a la construcción sociocultural y política de la diferencia sexual sucedió a partir de deconstruir la fijeza de la condición sexual.
12Podemos adscribir las producciones de Gloria Anzaldúa a los feminismos de la diferencia, de «la tercera ola», como el feminismo poscolonial y negro, que cuestionaron la idea de que «las mujeres» son un colectivo uniforme y universal, en tanto las experiencias de las mujeres están atravesadas por lo racial, étnico y de clase, categorías que configuran otras desigualdades, en articulación con el género, y que operan de manera distinta según el contexto. De ahí la conceptualización de interseccionalidad.
13Este aspecto reviste un tema de interés a profundizar etnográfica y políticamente desde una perspectiva mapuce feminista.
Auteur
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Melisa Cabrapan Duarte
Universidad Nacional del Comahue. Instituto Patagónico de Estudios en Humanidades y Ciencias Sociales. Neuquén, Argentina.
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. Argentina.
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