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Memorias en lucha

 | 
Ana Ramos
, 
Carolina Crespo
, 
María Alma Tozzini

Capítulo 4. Recordar en tiempos de lucha: Los procesos políticos de hacer memoria en contextos de conflicto

María Emilia Sabatella

Texto completo

1En el mes de julio del año 2014 la comunidad mapuche Cañio del Cerro León (Buenos Aires Chico, provincia de Chubut), organizó en su territorio un füta trawün (parlamento-encuentro político) al que convocó a diferentes personas, organizaciones y comunidades mapuche que venían acompañándolos desde hacía algún tiempo en su proceso de lucha. Ya que desde la conformación del ejido urbano de la municipalidad de El Maitén, aledaño a la aldea, esta comunidad, junto a la comunidad Ñiripil (Cerro León), vienen sufriendo distintos acosos del sector privado y estatal en su territorio. La hostilidad se hizo visible ante la escalada de un conflicto particular: la omisión y la negación de los derechos de las comunidades sobre su territorio por parte del municipio que impulsa, con recursos económicos estatales, un proyecto megaturístico que consiste en la creación de diecinueve pistas de esquí y una aldea turística en Cerro León (Cerro Azul). El litigio territorial con la municipalidad de El Maitén inicia en el año 2010 cuando esta ingresa en el territorio, realiza la tala de bosque nativo e inicia la construcción de un refugio.

  • 1 En mapudungun: jefe o cabecilla.

2Luego de esta usurpación, las familias que hasta ese momento no estaban al tanto de lo que estaba sucediendo se acercaron al municipio para realizar sus reclamos. Virginio Cañio, lonko1 de la comunidad, recuerda la respuesta que le dio un integrante del concejo deliberante «él [el intendente] no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio» (V. C., comunicación personal, s. f.).

3Ante la ausencia de caminos oficiales locales para el reclamo, buscaron otras formas de encauzar sus demandas, y optaron por acercarse a la radio comunitaria mapuche Petu Mogelein (en adelante radio Petu). Esta radio, localizada en el mismo municipio de El Maitén, fue fundada en el año 2008 por personas de origen mapuche-tehuelche provenientes de comunidades rurales y centros urbanos, quienes desde entonces, y aun sumando a otros integrantes no indígenas, buscaron mantener una programación que abordara centralmente temas tales como medio ambiente, concentración y extranjerización de la tierra, desocupación y derechos de los pueblos indígenas, entre otros. En particular, los miembros de las comunidades Cañio y Ñiripil comenzaron a dialogar con uno de los integrantes de la radio, Mauro Millán, quien perteneció a la organización 11 de Octubre que promovió en la provincia la realización de parlamentos y acompañó distintos procesos de recuperación territorial. La radio Petu continúa, en parte, el proyecto político de esta organización creada en la década de 1990 con el propósito de articular demandas de distintas comunidades mapuche y tehuelche de la provincia.

4Desde el momento que el municipio dejó de ser visto como el destinatario de cartas y notas de reclamo, para pasar a ser el antagonista del litigio que se estaba poniendo progresivamente en relieve, también se fueron modificando las subjetividades desde las cuales se enunciaban esos reclamos. Estas se fueron redefiniendo en el proceso de lucha puesto que, en determinado momento, ya no se trataba de pobladores o vecinos reclamando injusticias coyunturales frente al municipio, sino de comunidades mapuche reclamando injusticias históricas al Estado argentino en todos sus niveles de presencia. Así, las experiencias de injusticia que vivieron y viven las familias mapuche de Cerro León se fueron anudando con otras similares, en un entramado de inequidades y atropellos frecuentemente padecidos por las familias indígenas.

5Como parte de las decisiones tomadas en el marco del conflicto luego de hablar con los integrantes de la radio, los Cañio y los Ñiripil, comienzan en el año 2012 una demanda junto con el Área de Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut. Ese mismo año, algunos integrantes de la comunidad Cañio se pusieron en contacto con nuestro grupo de trabajo gemas para que algunas antropólogas colaborásemos en la reconstrucción de sus memorias colectivas. Desde nuestras primeras visitas participamos activamente en la tarea conjunta de actualización de recuerdos significativos, particularmente tratando de identificar los sentidos de estar juntos que emergían de sus relatos, así como el modo en que ellos conectaban experiencias pasadas y presentes en las conversaciones grupales.

  • 2 Las particularidades políticas e históricas de los futa trawün fueron desarrolladas en otros traba (...)
  • 3 La particularidad de estos parlamentos autónomos los cuales fueron convocados en sus primeros encu (...)

6Mientras iniciaban estas tareas de reconstrucción, tanto de eventos y experiencias del pasado como de los marcos significativos para interpretarlos, ambas comunidades comenzaron a participar en distintos encuentros políticos donde venían articulando entre sí desde hacía varios años, comunidades que sufrían situaciones similares de despojo territorial. Dichos encuentros políticos se nombran como parlamentos o futa trawün, eventos que se inscriben en la lucha del pueblo mapuche en la actual zona denominada Patagonia2. Los parlamentos convocados por la organización 11 de Octubre en la provincia de Chubut y durante la primera década del siglo xxi fueron presentados como continuación de aquellos realizados por sus ancestros, pero con una nueva forma de visibilidad y de hacer política. Por esta razón y para subrayar la particularidad de las trayectorias de sus participantes y también, marcar un recorrido propio, se enumeran del i al vi desde el año 2003 hasta la fecha. El vi Parlamento Autónomo3 se realizó en el mes de febrero del año 2014 en territorio del lof Cañio, y este trabajo es el resultado de las reflexiones del evento.

7En la instancia del parlamento realizado en la comunidad Cañio, las comunidades, los dirigentes y las organizaciones mapuche, así como las organizaciones sociales no mapuche y los medios de comunicación que asistieron, participaron del debate acerca de cómo leer la realidad sociopolítica actual, identificar los caminos disponibles y pensar otros a habilitar. En consecuencia, ciertas discusiones pusieron en foco el hecho de que hacer memoria es una acción política En ese marco, la comunidad definió lo que creía conveniente para aportar, desde sus propias definiciones, al consenso general en torno a la relevancia política. La frase «para defender el territorio y llevar adelante la lucha hay que hacer memoria» fue varias veces repetida.

8En los dos últimos años, las decisiones tomadas por ambas comunidades convirtieron el desacuerdo sobre el territorio en un conflicto de profundidad histórica. La reflexión sobre el pasado fue enmarcando las experiencias heredadas y vividas por los miembros de ambas comunidades en dos discusiones diferentes. Por un lado, la que hace visible la forma en que operó el Estado, desde su conformación, configuración de espacios y formas de circulación diferenciales para quienes eran definidos como sus ciudadanos y quienes, en esta ciudadanía, fueron excluidos para limitar las formas de su inclusión, como es el caso de los indígenas. Por el otro, la que sostiene que hacer memoria y discutir sobre cómo hacer memoria al interior de la comunidad es un proyecto propio y necesario.

9De la participación en los encuentros surgieron las preguntas acerca de las razones por las cuales para estas comunidades deviene tan importante en momentos de conflicto pensar la memoria como un lugar propio desde el cual posicionarse colectivamente. Así como también, sobre qué nos dicen acerca de la memoria las tareas de recordar juntos cuando atraviesan situaciones de conflicto en términos de reclamos situados en contextos socio históricos específicos.

¿Cuándo se recuerda? La memoria en marcos del conflicto y el conflicto en marcos de memoria

Cuando vi que estaban metiendo máquinas para hacer la base ahí, yo ya me fui al concejo [deliberante], y bueno ahí fue donde me encontré con un concejal, me había recomendado, él estaba en el aire, él no sabía que es lo que pasaba arriba del cerro, «¿Cómo no? ¿Cómo no va a saber si en esto está metido el municipio? –le digo yo–. Te lo juro, negro, que estoy en el aire, pero lo voy a averiguar», me pidió que le dé tiempo. Más o menos a la semana fui para ver si ya me tenía una respuesta, qué había hablado con el intendente. Llego al concejo y me encuentro con él. Me conocía por el negro y me dice: «Mirá negro, ¿En qué andás vos? –y le contesto– Vengo a ver qué novedad me tienen» y responde «Sí, sí». Fue cuando dijo que le había contestado el intendente que él no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio. Ahí pensé: «¿Y ahora qué, qué nombre le ponemos?». Y bueno, fue así, ahí fui que intenté, hablé con la gente de la radio. (V. Cañio, comunicación personal, agosto de 2014)

  • 4 Era usual que algunos turistas o vecinos llegaran a pie o en auto para realizar caminatas por el c (...)

10En el año 2010 las comunidades Cañio y Ñiripil percibieron que en sus territorios ingresaron máquinas para abrir caminos e iniciar la construcción de un refugio. Cuando sus integrantes descubrieron mayor movimiento en sus territorios que el habitual4 iniciaron una serie de reclamos al municipio para que les brindaran información al respecto. Varios años atrás, el municipio junto con el Club Andino intentaron ingresar en los territorios de otras familias mapuche para iniciar un proyecto de deportes de invierno. En aquel tiempo, integrantes de la familia Ñiripil evitaron que esto suceda.

  • 5 Proximidad que se expresa, por ejemplo, en el uso del sobrenombre Negro.

11Las máquinas y la construcción materializaron una amenaza anticipada. Sin embargo, como explica Virginio Cañio en la cita con que comenzamos este apartado, las primeras respuestas oficiales que recibieron giraron en torno a la falta de conocimiento y luego sobre la imposibilidad de brindarles información por no ser parte del municipio. En esta primera instancia de interlocución con el Estado, las respuestas del municipio como las de las familias mapuche se llevaron a cabo apelando a una relación de vecindad y cercanía, soslayando cualquier aparente problema o desacuerdo. Así como las familias conocían a algunos integrantes del concejo deliberante, estos últimos también mostraban un trato coloquial5 hacia ambas familias. Tras la falta de respuesta municipal ante los reclamos, la sensación de ambas comunidades fue de desconcierto. La turbación se hizo evidente cuando el intendente argumentó que no correspondía darles información sobre lo que sucedía en sus propios territorios. En este caso, Virginio Cañio, señaló que su experiencia devino en algo que no podía nombrarse y algo que no puede nombrarse no puede entenderse y en consecuencia, no puede enmarcarse en un litigio legible y público. Fue así como las comunidades se acercaron a la radio y hablaron con los dirigentes mapuche que trabajaban allí hace años. Virginio Cañio, explicó sobre ese momento que el contacto con la radio y el diálogo con sus integrantes hizo que lo que estaban atravesando se reinscribiera dentro de un proceso histórico más amplio. A partir de allí, el conflicto pasó a nombrase como un conflicto territorial con comunidades mapuche.

12En este mismo contexto, iniciaron demandas legales junto al Área de Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut en Esquel por la tala de plantas nativas, por acción de la Secretaría de Medio Ambiente y realizaron una medida cautelar para evitar que innoven acciones en sus territorios. Asimismo se inscribieron como comunidades mapuche, ya que hasta ese momento no había sido necesario que se las reconozca como tales, en la Escribanía General de Gobierno de la provincia. Entonces se contactaron también con nuestro grupo, gemas, para comenzar una reconstrucción de sus memorias familiares.

13Cuando lograron nombrar el conflicto e inscribirlo históricamente, las acciones de los Cañio y Ñiripil dejaron de ser reclamos aislados para pasar a entrelazar las trayectorias, en primer lugar, de ambas comunidades entre sí y en segundo lugar, con otras comunidades mapuche que lucharon por defender y autoafirmarse en su lugar. Fue así como las comunidades comenzaron activamente a defender y autoafirmarse en su territorio. Una de las medidas fue que en procura de juntar fuerzas a través de nuevas alianzas y de reflexionar sobre futuras acciones para practicar el conflicto, hicieron presentaciones públicas en distintos medios, en el Instituto de Formación Docente de la ciudad El Bolsón provincia de Río Negro y en la ciudad de Esquel, provincia de Chubut y en diversos trawün. Por otra parte, realizaron acciones para defender su territorio y sus derechos en el marco de la medida cautelar, como por ejemplo proteger la entrada frente a una carrera de bicicletas que organizó el municipio pero que finalmente no se realizó en diciembre del año 2013.

  • 6 Como el caso de la Comunidad Curiñanco vs. Benneton. Para más información sobre esta problemática, (...)

14Por su parte, ante la judicialización del conflicto, el municipio y la gobernación de la provincia, respondieron a las demandas legales y contrataron abogados con experiencia en causas que involucran a comunidades mapuche6. Paralelamente, se gestó una opinión pública anónima, a través de diversas apariciones públicas de un grupo de vecinos autoconvocados que nuclea a empresarios, miembros del Club Andino y otros interesados en la realización del proyecto, agrupados por el objetivo de defender el cerro como espacio público. Este grupo desacreditó la causa de los Cañio y los Ñiripil porque pusieron en sospecha su legitimidad como comunidades mapuche cuando argumentaron que los mapuche no son indios argentinos, que su ocupación territorial es reciente y que cuando impedían el emprendimiento turístico en el cerro no daban lugar al progreso y desarrollo económico de la localidad de El Maitén. Estas acusaciones, tanto las originadas por los funcionarios de la causa judicial como las de los vecinos a favor del proyecto, suscitaron incluso actos de violencia, como los disparos hacia integrantes de la comunidad Ñiripil, acontecidos a principios del año 2014.

  • 7 Véase al respecto el artículo de Ana Ramos en este mismo libro e incluso publicaciones anteriores (...)

15Ahora bien, el conflicto que parecía quedar delimitado en el corto plazo, desde 2010 a la actualidad, comenzó a ser inscripto por las comunidades involucradas en un tiempo de más larga duración. Una temporalidad donde las trayectorias familiares se anudan con las de otras familias mapuche, entramando el litigio en Cerro León con un conflicto histórico entre el pueblo mapuche y el Estado. Este conflicto no solo es constitutivo del Estado nación, sino que es actualizado en cada práctica del litigio donde se pone de manifiesto la desigualdad de poder entre el municipio, los empresarios y las comunidades mapuche de Cerro León. Este es el contexto en el cual se decidió recordar. Entendemos, en principio, a la memoria como la práctica general de «traer el pasado al presente» (Ramos, 2011). La decisión de hacer memoria, en este caso, implica una acción que va más allá de la práctica cotidiana. Para ambas comunidades recordar es una práctica consciente que toma sentido en la defensa de su territorio. Si se tiene en cuenta que aquello que se recuerda se modifica de acuerdo a los contextos y siguiendo la idea de la metáfora del pliegue de Gilles Deleuze desde la cual Ana Ramos define a la memoria7, los recuerdos se conforman tanto al plegar las experiencias de los contextos en los que se recuerda como cuando otros recuerdos se vuelven a plegar y desplegar con ellas, adquiriendo los sentidos del momento en los que se hace memoria. Los recuerdos son una interioridad creada como repliegue permanente de distintas exterioridades y de sus articulaciones históricas.

16Por un lado, el conflicto se convirtió en el marco para hacer memoria, se gestó como un momento de peligro, el cual, según Walter Benjamin «amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante» (Benjamin, 1987, p. 180). El litigio operó como un momento de iluminación (Ramos, 2011) es decir, como un momento político de la memoria donde se recrean marcos de interpretación desde los cuales se comprende la relación entre experiencias pasadas y presentes.

17Por el otro, la memoria fue el marco desde donde definir, comprender y transitar el conflicto. En el contexto y experiencias presentes del conflicto, determinados recuerdos y experiencias pasadas «devienen índex de conexiones y asociaciones coyunturales y específicas» (Ramos, 2011, p. 144). Por ejemplo, experiencias previas de violencia y de injusticias, así como las vivencias de antepasados que transitaron trayectorias similares se volvieron índex para comprender el conflicto que estaban atravesando, al igual que las discusiones acerca sobre estos índex.

18Entre las imágenes del pasado que empiezan a adquirir relevancia como eventos asociables y posibles de conectar con las experiencias presentes se encuentran aquellas que remiten a las penurias del regreso, a un lugar para vivir tranquilos después de las campañas militares. En los relatos de ambas familias, tanto Bautista Cañio, su esposa y dos hijos, así como Segundo Ñiripil, esposa e hijo llegan al Cerro a asentarse de forma permanente luego de varios años de recorrido por distintas partes del territorio mientras buscaban formas de sobrevivir tras el paso de las campañas. En ambas familias se encuentran memorias sobre el hambre y el frío que se pasaba cuando se estaba campeando. También empiezan a ser puestas en primer plano otras imágenes compartidas de subordinación e injusticia, como la violencia de las fuerzas policiales, particularmente la policía fronteriza, la explotación padecida como puesteros en la Compañía Tierras del Sud cercana a la aldea, el trabajo femenino como empleadas domésticas en casas de familia y la migración forzada a las zonas urbanas en busca de empleo.

19A medida que se van consolidando articulaciones entre experiencias similares de conflicto, también se adquiere contornos afectivos y políticos, el ser juntos como parte de un pueblo. En esta dirección, los pliegues de la memoria se desdoblan para volverse a plegar dejando en superficie ciertas experiencias de relacionalidad (Ramos, 2010a) y solidaridad en las que ese ser juntos es reconocible como una experiencia de práctica en el pasado. Así, para los Cañio y los Ñiripil, la importancia de pedir permiso para asentarse o construir un puesto en el cerro no solo operó como un mecanismo de conformación de lazos de alianza entre las primeras familias que llegaron sino también como un protocolo político compartido. En este, la performatividad de la palabra, por un lado, implicaba el respeto y el reconocimiento hacia los que llegaron antes y por otro lado, quienes pedían el permiso de la palabra y según quien lo otorgaba, tenía el estatus de un acuerdo. Entre las formas de poner en práctica relacionalidades, también fueron recordando ceremonias conjuntas en la que hacían nguillatun (rogativas) tras la cosecha, camarucos, los festejos de San Juan relacionados con el wiñoy tripantü o año nuevo mapuche, señaladas o marcaciones de animales, solidaridad frente a los problemas con el ganado por ejemplo, enfermedades, y cooperación en la construcción de las casas. Como explica Ana Ramos:

No todo es memoria en todo momento ya que las trayectorias concretas de las personas o los grupos moldean sus propios horizontes de visibilidad y, así, también las formas particulares en que fragmentos, relatos, hábitos, objetos o lugares hasta entonces separados comienzan a ser conectados -o reconectados- en tramas alternativas sobre el pasado. (2011, p. 144)

20Fue así, como el conflicto habilitó los horizontes de visibilidad en la que estas experiencias pasadas, que venían siendo contadas como historias tristes familiares (Ramos, 2010a), anécdotas o experiencias laborales se convierten en índex que anudan el pasado con sus trayectorias actuales. Estos procesos, sumados a las discusiones sobre qué es necesario recordar y cómo hacerlo, nos hablan de la forma en la cual los Cañio y los Ñiripil se definieron como sujetos políticos para llevar a cabo su lucha y definir sus estrategias para el devenir objetivando un colectivo que, como parte de un pueblo, no lo había sido de esta manera hasta entonces.

¿Para qué recordar? Reinscribiendo el conflicto desde la memoria

Esto que se está hablando no es solo problema de la comunidad Cañio, estamos metiendo el dedo en la llaga porque reaccionan del otro lado y reaccionan de esta forma ¿por qué reaccionan tan mal? La reacción tienen que ver con que nos estamos metiendo con la historia de este pueblo, ellos están viendo que todo lo que perpetuamente construyeron, que creen que perpetuamente está, está amenazado, entonces te descalifican, dicen «Cañio, pero si el negro ¿ahora es mapuche este? Si nunca fue». Evidentemente nos estamos metiendo, estamos interpelando a la historia oficial, la estamos interpelando, acá vamos a tener las herramientas para interpelarla y está bueno que se tengan todas las herramientas posibles. (M. Millán, comunicación personal, Cañio, agosto de 2014)

21Hay discursos históricos que desestiman memorias, historias oficiales que subordinan otras historias y deslegitiman los recuerdos que de a poco las personas van entramando cuando se enfrentan a la lucha por defender su territorio. Pero en los encuentros políticos convocados por la familia Cañio y en los que participaron también los Ñiripil se fue conformando un acuerdo luego de identificar, reorientar el conflicto y encauzar la lucha como personas mapuche. Estas decisiones lograron consolidar el conflicto como dos relatos históricos que son parte de una misma historia oficializada hegemónicamente.

22En la medida cautelar que realizaron ambas comunidades, la argumentación de los abogados defensores que se usó para responder la demanda frente al municipio consistió en sus derechos sobre el territorio en base a la preexistencia étnica de los pueblos indígenas planteada a nivel constitucional, así también como en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit). Específicamente, se citó el artículo 14 de este convenio:

Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia.

23Asimismo, en su artículo 2 donde se explicita que «Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión». Los abogados del municipio, en respuesta a estos fundamentos jurídicos, optaron por negar la preexistencia étnica de los Cañio y los Ñiripil en su territorio argumentando que eran indígenas extranjeros y que no conformaron comunidades. De hecho, esta es la postura que sostuvieron en las audiencias judiciales, en las cuales el abogado defensor del municipio se negaba frente al juez a referirse hacia los mismos como comunidad. En la respuesta a la cautelar, los abogados del municipio se justificaron con el relato histórico hegemónico «los mapuche son denominados araucanos y son provenientes de Chile y, como características principales de sus hábitos en el pasado, robaban ganado del territorio argentino y lo negociaban en el territorio chileno, raptaban mujeres, asesinaban a gauchos y criollos e incendiaban poblados» (Convenio 169 de la oit). En su relato agregan también que estos grupos se enfrentaron a los tehuelche, los indios argentinos, exterminándolos. De este modo, interpelan a los Cañio y los Ñiripil como indios chilenos culpables de los mayores atropellos del siglo xix. Lo que se niega en esa argumentación es el hecho de que fronteras de Estados nacionales en ese entonces eran inexistentes e invisibilizaban la violencia de las acciones estatales frente a los pueblos indígenas. Por otra parte, se destaca que este relato condice con las formaciones de alteridad (Briones, 1998, 2005) que se construyen en la provincia de Chubut en relación con las definiciones de las inclusiones legítimas para los aborígenes, ya que la historia provincial y regional, materializada en museos, panfletos, páginas de internet y libros de historia, se narra a partir de ciertos hitos centrales como por ejemplo que los tehuelches fueron los primitivos habitantes de la Patagonia. Como se observa, el componente mítico aborigen de la provincia, suele estereotiparse desde la pasividad y su remisión al pasado. Es así como los contactos con las primeras agencias colonizadoras, como los padres salesianos y los inmigrantes galeses, fueron armoniosos y las campañas militares fueron el resultado de un devenir lógico y esperable de un Estado en expansión que ocultó sus intereses económicos. Es así como se remarca que la llegada de los mapuche fue un proceso invasivo de araucanización por parte de indígenas extranjeros, encargados de aculturar a la Patagonia de forma violenta; y, como último hito, se menciona la conformación de la sociedad de inmigrantes que, haciendo punta boliche, trajo a la civilización a la provincia (Ramos y Delrio, 2005). Esta perspectiva niega las «Complejas comunalizaciones entre estos pueblos originarios que se venían dando siglos antes de la conquista militar a través de largos desplazamientos de los grupos para establecer relaciones de intercambio, ocupación y explotación multiétnica de los espacios, matrimonios y alianzas interétnicas» (Ramos y Delrio, 2005, p. 68).

  • 8 Esto se corresponde con la acusación actual que maneja el discurso hegemónico que asegura que «no (...)

24Por otro lado, se irá consolidando también un relato histórico hegemónico de la localidad de El Maitén, plasmado principalmente en el libro El Maitén: su historia… sus pobladores, publicado por la municipalidad del pueblo en el año 2006. Por ejemplo, en este caso, la historia oficial de El Maitén narra su constitución a partir de tres etapas de poblamiento que ocurre a partir del primer asentamiento ligado al trabajo o al comercio en relación a la instalación de la Compañía Tierras del Sur, luego aparece la fundación de la escuela 31 y por último registra como hecho significativo, la llegada del ferrocarril. Todos ellos se valoran en relación a una perspectiva de progreso, desde la cual se sostiene un mismo punto de partida para todas las familias, definido por la igualdad de posibilidades para el desarrollo económico. Este segundo relato no solo niega la agencia de las personas mapuche en la conformación del pueblo sino también el hecho histórico de que las posibilidades de las familias mapuche se vieron cercenadas por la disgregación de sus familias, y por la pérdida de sus animales y de sus asentamientos tradicionales a partir de las campañas militares. En contraposición, para este relato el progreso de El Maitén se vio beneficiado por las políticas estatales que han favorecido el asentamiento de inmigrantes y criollos permitiéndoles titularizar sus tierras y obtener créditos para expandir sus actividades. Los Cañio y los Ñiripil fueron entonces asociados al atraso8 al mismo tiempo que su participación en la historia local fue sistemáticamente invisibilizada. Aunque el correlato de mayor exclusión discursiva que se instaló en los imaginarios sociales fue la idea sobre la imposibilidad de titularizar sus tierras a pesar de sus constantes esfuerzos por lograrlo.

25Las comunidades se encontraron con estos relatos hegemónicos cuando recordaron y debieron enmarcar sus reclamos y ampliar las formas de definir el conflicto para afrontarlos. Por eso, en la medida en que el conflicto pasó a ser también una contienda por las formas de identificar e interpretar colectivos y agencias del pasado, hacer memoria en común implicó asumir el desafío de reconstruir una historia sin escribir y sin estado público, para enfrentar un discurso histórico que apoya las dinámicas del despojo, que avala proyectos que fortalecen las asimetrías locales y como consecuencia, las posibilidades de generar riquezas son de los patrones, aquellos que en la zona de manera histórica fueron los dueños de los medios de producción y los que distribuyeron los derechos sobre el territorio de forma diferencial.

26Ahora bien, ¿De qué manera la memoria amplía las demandas de las comunidades y redefine el conflicto frente a esta historia y a este ordenamiento hegemónico de los accesos, permanencias y legitimidades en las formas de ocupar el espacio? Este discurso del Estado apuntala asimetrías y justamente estos reclamos por el territorio materializan las demandas hacia una historia que dé cuenta de los procesos constitutivos de la desigualdad social así como de su presencia colectiva en el cerro desde antes que se conformara la ciudad de El Maitén y la misma narrativa local que los invisibiliza como agentes históricos. Para los Cañio y los Ñiripil hacer memoria en este contexto es también parte del conflicto, puesto que las posibilidades de crear marcos para pensar el pasado se perciben como un proceso desigual. Así se expresa, en la cita de integrantes de la comunidad que marca el apartado «la historia ‘oficial’ es difícil de derribar». Sin embargo, enunciar el reclamo territorial desde su posición como personas mapuche y en tanto, como parte de un pueblo, redefine el conflicto en sus propios términos. El litigio por el territorio se inscribe así en el proceso de construcción de una historia oficial naturalizada que sostiene el espacio de poder del Estado y los empresarios, y el espacio de desigualdad de las comunidades mapuche. En este sentido, la memoria es un proceso político de restauración porque es la forma en que ambas familias buscan habilitar y crear un quiebre desde el mismo lugar de desigualdad en el que son relegados, para interpelar e impugnar los procesos de subalternización que lo hicieron posible (Ramos, en prensa). Como explica Ana Ramos, frente al deterioro causado por los sectores hegemónicos al construir una historia oficial hegemónica, ocurre una restauración:

es un modo de agencia cuya lectura de la realidad sobre el deterioro concluye en la necesidad de trabajar sobre él para detenerlo y luego revertirlo. Desde este ángulo, los trabajos en torno a la memoria devienen el ámbito privilegiado para las luchas políticas, afectivas y epistémicas que los mapuche suelen emprender. (Ramos)

27Lo que se recuerda como pueblo no solo es problema de estas comunidades porque hacer memoria de manera colectiva fundó la necesidad de articular con otras comunidades y organizaciones mapuche. Como veremos a continuación, esta elección en el re-direccionamiento de las alianzas fue la que les permitió ir definiendo un cómo hacer memoria.

Sobre cómo hacer memoria: recuerdos cotidianos y sentidos colectivos

  • 9 En mapuzungun: hermano y hermana.

Para nosotros el Wallmapu no es solo tierra, más bien es un espacio dador de vida. En la práctica y continuidad de nuestra manera de entender la espiritualidad es donde nos paramos como mapuche. No somos campesinos, no somos agricultores familiares […] En ese sentido, extrañamos en el trawün a los abuelos hablantes de mapuzungun que solían acompañarnos años atrás. La mayoría de ellos ya no están entre nosotros y nos hacen falta sus buenos consejos. Eran depositarios de los protocolos mapuche y resguardar esas formas, también tiene que ver con ser mapuches. Como el mapuzungun nos une, el futa trawün insta a los peñi y lamgen9 a volver al habla de nuestros mayores, que es el habla de la tierra. Solo al comprender el az mapu, es decir, las leyes de la naturaleza, es posible desarrollar kume mongen [buen vivir]. Entonces, volver al mapuzungun y preservar las formalidades que elaboraron nuestros mayores, es una tarea que tenemos que asumir como pueblo, porque para nosotros, el control y la recuperación territorial solo tienen sentido en el marco de la cosmovisión mapuche. (Comunicación personal en el pronunciamiento del vi Futa Trawün Autónomo Mapuche-Tehuelche realizado en Buenos Aires Chico, febrero de 2014)

28Ana Ramos y Mauro Millán (2014) caracterizan el fluir de la memoria un tránsito por lugares cotidianos y por situaciones especiales, ceremonias, trawün, entre otros, en los que ciertas experiencias se constituyen en tópicos compartidos. Sostienen que, en estas situaciones cotidianas, el modo de integrar las experiencias como conocimientos supone:

No es ni la narrativa en tercera persona con moraleja, ni el discurso histórico cronológico y universalizante de la lógica moderna y occidental. El relato que produce conocimiento no es entonces el de un narrador anónimo y omnisciente, sino el de uno que comparte experiencias. La gente cuenta acerca de su experiencia propia, o de la que ha vivido un tío, un abuelo, una madre […] El relato se desencadena a partir de la importancia que tuvo alguna persona conocida en su producción y transmisión. (Ramos y Millán, 2014, p. 6)

29Cuando se inicia un trawün cada persona mapuche que concurre, ya sea como parte de una comunidad o de una organización, se presenta contando su historia de vida, en la cual inscribe la problemática que particularmente quiere contar. Estas historias se conforman por una serie de experiencias concatenadas, de la misma manera que las respuestas o reflexiones que allí se gestan surgen entrelazándolas.

  • 10 En particular, el abuelo del lonko de la Comunidad, Bautista Cañio, su esposa y uno de sus hermano (...)
  • 11 Uno de los lugares donde el ejército argentino durante las campañas militares de la Patagonia conf (...)
  • 12 El permiso es la práctica socioculturalmente apropiada para los mapuche para establecer tanto una (...)

30Esto fue lo que sucedió en las reuniones organizadas por la comunidad Cañio. En el caso de ellos, sus integrantes cuentan que sus antepasados10 llegaron al cerro hacia finales del siglo xix desde Choele Choel11 buscando un lugar donde convivir con sus animales. Los regresos, que se dieron a partir de 1890, fueron largos y difíciles, y se recuerdan como «ir campeando», pasando hambre y frío. Como destino final de ese peregrinaje forzado, arribaron en el cerro y posteriormente llegaron otras familias mapuche en iguales condiciones que pidieron permiso12 para quedarse. Sus hijos fueron, en distintos momentos de su vida, desplazándose para trabajar en las estancias de forma estacional en épocas de señalada y de esquila, o como peones de campo. Lo mismo sucedió con los nietos, como fue el caso de Virginio. Una vez emprendido el exilio laboral, algunos no regresaron al cerro, pero tanto Virginio Cañio como su padre lo hicieron. Si bien estuvieron allí desde finales del siglo xix, como otras familias mapuche y a diferencia de las familias no mapuche del cerro, los mismos no obtuvieron título de propiedad de las tierras donde estaban asentados. De acuerdo a cómo ellos mismos lo cuentan, la imposibilidad de acceder a los títulos de propiedad trajo como corolario la inseguridad y la usurpación de sus propios territorios, puesto que por la imposibilidad de títulos el Estado no dio lugar a sus reclamos y se vieron en desigualdad de condiciones para ejercer sus derechos. Este modo de conectar los eventos reúne los relatos de una transmisión de la memoria doméstica, familiar e íntima, producida en cotidianeidad. En la actualidad, las narraciones en el marco de reuniones y parlamentos, se van tornando en lo que Ramos y Millán (2014) denominan como caminos más especializados, es decir, en recorridos históricos compartidos con otras personas mapuche que también están en los parlamentos. Regresos, desplazamientos laborales, falta de títulos e inseguridad o usurpación territorial no solo empiezan a ser tópicos compartidos sino que empiezan a consolidarse como un encadenamiento con potencial interpretativo del pasado y del presente. De este modo, y sobre todo en instancias de un conflicto, las experiencias de distintas pero similares trayectorias se anudan para dar sentido a las alianzas en curso y al estar juntos, como mapuche, que se va identificando como lugar de encuentro y de enunciación en los procesos de lucha. Cada vez que se produce un encuentro, por ejemplo en un parlamento, las personas plantean estrategias conjuntas para afrontar sus respectivas problemáticas. A su vez, producen conocimiento en común, puesto que conocer algo o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de juntar aquella historia con la propia (Ingold, 2011).

31De acuerdo con la cita del inicio, en la medida que se ponen en valor tanto los sentidos del estar juntos como la conversión de recuerdos en conocimientos, también se advierte la ausencia de los «abuelos que daban buenos consejos». Estas personas son figuras centrales en este proceso y se reconoce su presencia e importancia, la cual es transmitida en el fluir de la memoria, así como en el de los sueños y otras manifestaciones.

32Las historias entre los vivos pero también compartida con los muertos hace que la memoria fluya y manifieste su propia historicidad y conforme marcos de interpretación y reflexiones sobre sí misma, dando cuenta al mismo tiempo de qué y de cómo se recuerda. En un proyecto restaurativo, la memoria se interesa también por recordar las formas de su transmisión, puesto que las experiencias de los antepasados están afectadas en sus silencios, en sus contenidos y formas a causa del dolor, la esperanza y la lucha inconclusa. Los trazos entramados de caminos actuales constituyen las vivencias históricas y cambiantes del ser mapuche. Esta importancia de las vivencias y, por ende, de recordarlas colectivamente, pasó a formar parte de la proclama escrita en el parlamento realizado en la comunidad Cañio «el control y la recuperación territorial solo tienen sentido en el marco de la cosmovisión mapuche».

33Así, el parlamento pasó a objetivar para la familia Cañio el lugar del ser juntos, de su reconocimiento y su afirmación como parte de un colectivo mayor. Formalizó un espacio de encuentro y de enunciación desde donde enfrentar las luchas. De esta manera, el parlamento es el momento político de negociación del estar juntos (Massey, 2000), en él se caracteriza y reinscribe el conflicto cada vez que se escuchan experiencias diferentes pero con similares antagonismos: entre el pueblo mapuche, por un lado, y los empresarios, los terratenientes, las elites locales y organismos del Estado, por el otro. Un conflicto más amplio que, para enfrentarlo, se necesita de la actualización de las memorias, tanto de las cotidianas como de las que se entrelazan en estos encuentros donde los recuerdos devienen tópicos.

Recapitulando: acerca de aquello que se recuerda en la lucha de las personas mapuche

Hay una cuestión que nosotros fuimos viendo durante estos tiempos, si queremos defender el territorio, llevar esta lucha, démosle contenido […] para que esto se transforme hay que empezar a recuperar cultura, hacer memoria, no hay más vuelta que darle, porque si no, no se puede. (M. Millán, comunicación personal, comunidad del Cañio, agosto de 2014)

34Este trabajo se propone como un aporte a la comprensión de los contextos de producción y transmisión de ciertas prácticas de la memoria, en particular de aquellas contextualizadas en las experiencias de lucha que transitan las personas mapuche cuando atraviesan conflictos territoriales. Por eso, es necesario aclarar que así como son las experiencias las que guían la forma de hacer memoria para las personas mapuche, fueron estas, a su vez, las que guiaron el trabajo.

35Para las comunidades Cañio y Ñiripil, restaurar los procesos de recuerdo implica, por un lado, negociar y acordar en conjunto qué se entiende por memoria mapuche y, por el otro, constituir un relato que interpele al relato histórico hegemónico desde los hechos revisitados pero también desde las formas de anudarlos en tramas significativas. Como en este caso, un litigio leído como una cuestión aislada de dos familias que reclaman tierras fiscales pasa a ser progresivamente legible como un conflicto histórico, actualizado en la usurpación del Cerro León, entre la autodeterminación del Pueblo Mapuche y los intereses económicos de quienes se amparan en el Estado.

36Las respuestas que estructuran este trabajo acerca de los cuándo, para qué y cómo hacer memoria tratan de acompañar el mismo ejercicio de reflexión sobre la memoria (metamemoria) que realizaron las personas mapuche, en particular acerca de lo que implica recordar en contextos de conflicto y a partir de experiencias de lucha. A continuación se sintetiza lo que se comprende como la práctica de recordar en situaciones de conflicto.

37En primer lugar, implica poner a salvo, resguardar un recuerdo tal como «relampaguea en el momento de peligro», cuando todavía es evidencia y testimonio de una injusticia. Retomo aquí el planteo de Walter Benjamin (1987), quien sostiene que es en un momento de peligro o en mis palabras, la experiencia de un conflicto, cuando las imágenes del pasado dejan de ser distantes para formar parte del presente. El litigio para estas comunidades fue la fuerza que hizo visibles ciertas experiencias de desigualdad, algunas de ellas suspendidas en los intersticios de los pliegues de la memoria, vividas por sus ancestros y similares a las que les toca a ellos vivir hoy: afrontar las campañas militares, regresar campeando en búsqueda de un lugar para vivir tranquilos, los desplazamientos laborales, la falta de título y las amenazas de usurpación o desalojo, entre otras. Cuando el conflicto se atravesó como un ser juntos mapuche, los recuerdos se fueron iluminando de formas diferentes, pero, sobre todo, se desplazaron del ámbito de lo cotidiano y lo íntimo al de los tópicos comunes de una lucha colectiva.

38En segundo lugar, recordar en contextos de conflicto suele ser encarado como un proyecto de restauración. Los relatos históricos hegemónicos no solo producen el conflicto sino que, principalmente, buscan soslayar imponiendo otras lecturas sobre el mismo. A estas últimas se enfrentan ambas comunidades en sus esfuerzos por posicionarse ante el litigio. La memoria en proceso de reconstrucción busca impugnar cada una de las negaciones con las que los discursos hegemónicos fundamentan el hecho de no tenerlos en cuenta como sujeto colectivo de derecho. Entre estas negaciones, mencionamos que los Cañio y Ñiripil no son indígenas argentinos, no son comunidades, no han preexistido al Estado nación, el reclamo de sus tierras es ilegítimo al no tener títulos que lo convaliden. Restaurar una memoria implica devolverle su propio curso histórico, en este caso, para ellos se trataría de recordar juntos como mapuche, anudando las experiencias heredadas por sus antepasados y aquellas de sus propias trayectorias con las de otras personas mapuche que sortearon situaciones similares. Historias que se intercambian entre quienes se articulan en una misma lucha.

39En relación con esto, y en último lugar, recordar en contextos de conflicto pone en evidencia la propia historicidad de la memoria, esto es, los marcos de legibilidad desde los cuales en determinado contexto se articula pasado y presente para entender la realidad. Para los Cañio y los Ñiripil «no hay otra» que hacer memoria porque entienden que aquello que se recuerda tiene la fuerza colectiva de las experiencias de injusticia y de desigualdad que les fueran heredadas como cuentas pendientes que esperan saldarse. Esa fuerza proviene, entre otras cosas, del hecho de que la memoria transmite sus propios tópicos, consejos, modos de interpretar, al mismo tiempo que al recordar todos ellos son recreados.

40En definitiva, la acción conjunta de redefinir los términos del conflicto es en sí misma una práctica de la memoria. Al menos para estas comunidades, el conflicto trascendía las delimitaciones hegemónicas que lo circunscribían a un reclamo de dos familias sin títulos de propiedad sobre un predio de uso público, solo recurriendo a una disputa más profunda por el pasado. Se observa así, que las reconstrucciones de una memoria común y las relecturas de las comunidades sobre el conflicto, les permitió identificar un lugar de oposición diferente, y otorgar un quiebre como Pueblo Mapuche. De esta manera, el proceso de memoria desde las improntas de alterización y desigualdad, puede en ocasiones optar por el silencio e incluso el olvido; pero frente a los conflictos que no pueden encausarse desde las vías disponibles el camino para enfrentarlos es desde una memoria propia: remover los recuerdos, desplegarlos y constituir nuevos dobleces.

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Notas

1 En mapudungun: jefe o cabecilla.

2 Las particularidades políticas e históricas de los futa trawün fueron desarrolladas en otros trabajos previos (Delrio y Ramos, 2006; Ramos, 2004).

3 La particularidad de estos parlamentos autónomos los cuales fueron convocados en sus primeros encuentros por la organización 11 de octubre es que son organizados por una comunidad atravesando una situación de conflicto en su territorio, al que concurren a ellos distintas comunidades. Son organizados sin participación del Estado, solo por mérito de las comunidades que organizan.

4 Era usual que algunos turistas o vecinos llegaran a pie o en auto para realizar caminatas por el cerro.

5 Proximidad que se expresa, por ejemplo, en el uso del sobrenombre Negro.

6 Como el caso de la Comunidad Curiñanco vs. Benneton. Para más información sobre esta problemática, ver Briones y Ramos, 2005.

7 Véase al respecto el artículo de Ana Ramos en este mismo libro e incluso publicaciones anteriores de esta misma autora, Ramos (2010a, 2010b, 2011, en prensa).

8 Esto se corresponde con la acusación actual que maneja el discurso hegemónico que asegura que «no dejan llegar el progreso con la pista de esquí».

9 En mapuzungun: hermano y hermana.

10 En particular, el abuelo del lonko de la Comunidad, Bautista Cañio, su esposa y uno de sus hermanos.

11 Uno de los lugares donde el ejército argentino durante las campañas militares de la Patagonia confinó a personas mapuche-tehuelche (Delrio, 2005).

12 El permiso es la práctica socioculturalmente apropiada para los mapuche para establecer tanto una relación con el territorio cuando se le pide permiso a las fuerzas del entorno para quedarse allí, como una práctica relacional entre las familias cuando se le pide permiso a quienes ya están desde antes para asentarse en el lugar.

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