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Memorias en lucha

 | 
Ana Ramos
, 
Carolina Crespo
, 
María Alma Tozzini

Capítulo 2. La memoria como objeto de reflexión: recortando una definición en movimiento

Ana Ramos

Texto completo

Como en ese juego de los japoneses que se entretienen en mojar en un recipiente de porcelana lleno de agua pedacitos de papel hasta ese momento indistintos y que, apenas sumergidos, se estiran, se retuercen, se colorean, se diferencian, se convierten en flores, en casas, en personajes consistentes y reconocibles…

Proust, 1988

1Hace aproximadamente veinte años atrás llegaba a la comunidad mapuche de Cushamen, provincia de Chubut, sin muchas certezas acerca de cómo sería mi trabajo de campo antropológico y sin imaginar cómo se irían entramando mis afectos, mis preguntas, mis preocupaciones y, menos aún, lo que con el tiempo pasó a ser mi propio recipiente de porcelana lleno de agua: los procesos de memoria. En la medida que iba conociendo otras comunidades y organizaciones mapuches y tehuelches tanto rurales y urbanas, comprendí que era en el medio específico de la memoria donde los procesos sociales se desplegaban en imágenes y eventos significativos, y donde estas experiencias heterogéneas se conectaban entre sí para producir sentidos colectivos desde los cuales pensar, sentir y actuar. La tarea personal y colectiva de sumergir en los procesos de memoria, fragmentos de experiencias como los «pedacitos de papel hasta ese momento indistintos», se repetía en cada una de las interacciones sociales en las que participaba, ya sean estas conversaciones informales en torno a un mate, parlamentos políticos, discursos rituales, charlas casuales durante la realización de un camaruco, reuniones en el salón comunitario para hablar de temas productivos, visitas en las que iba de acompañante, talleres convocados explícitamente para recordar en grupo, mañanas de desayuno donde nos preguntábamos qué habíamos soñado, comunicados públicos, entrevistas radiales, y otros innumerables contextos.

  • 1 Así las distinguía Chacho Liempe, un militante del Consejo Asesor Indígena, en entrevista personal

2Escuchando historias tristes e historias de lucha1, relatos de injusticias y de impotencia, entendí también que a la memoria le son intrínsecas ciertas capacidades restaurativas –particularmente cuando un grupo de personas se identifica con un pasado de rupturas, de violencia y de imposiciones– para tejer compromisos vinculantes, para orientar distintos procesos de lucha desde el afecto, para reestructurar con innovación diferentes formas de estar juntos y para redefinir las subjetividades políticas. El hecho de que estas capacidades le sean intrínsecas tiene que ver con su potencial social para estirar, retorcer, colorear, diferenciar y convertir en imágenes consistentes y reconocibles las experiencias pasadas y presentes. Este potencial para ver lo que antes era indistinto a la vista nos lleva a inscribir la memoria en la historia, por un lado como marco de lectura orientador de los procesos históricos en marcha y por el otro, como resultado de un flujo de transmisiones que en sí mismo tiene su propia historia. Es decir, la tarea de traer el pasado al presente, vivida como transmisiones de herencias recibidas, puede comportar también el trabajo paralelo de restaurar los marcos epistémicos –y a veces ontológicos– que hacen posible que fragmentos hasta entonces inconexos se desplieguen en imágenes y tramas socioculturalmente significativas para pensarse como agentes históricos. Pero a su vez, el presente constituye el pasado en cada evento particular en el que una memoria común resulta de una negociación anclada en perspectivas políticas, en historias personales y familiares, en configuraciones emocionales, en contextos de debate histórico específicos, en luchas epistémicas y en conflictos ontológicos. Cuando las personas se encuentran entre sí –y con los elementos del entorno– sus trayectorias se entretejen, tanto como lo hacen sus recuerdos. Pero estos retazos de experiencias que ahora se encuentran conectados con otros y que se articulan en nuevos sentidos sociales, volverán a dispersarse cuando las personas continúen sus recorridos, para volver a anudarse en otros sitios y circunstancias. Por eso la memoria es una práctica donde se conjugan vivencias de fijeza y reactualización con la experiencia del movimiento y el cambio.

3En este fluir de sucesivos anudamientos, la memoria no es fácil de asir, así como tampoco resulta sencillo abordar un proceso acotado desde una pregunta específica. De todos modos, y aun sabiendo que la nuestra es una entrada limitada a causa de las propias experiencias de campo, intento dar cuenta de las reflexiones teóricas que nos llevaron a quienes conformamos el equipo de investigación, a pensar ciertos mecanismos particulares de la práctica de recordar. Hace unos años atrás me preguntaba acerca de la importancia que tiene la reconstrucción de visiones del pasado para quienes viven sus recorridos como estando en lucha, puesto que las personas mapuche con las que trabajé suelen relatar sus trayectorias personales y grupales como una experiencia de lucha incesante por modificar los lugares subordinados en los que suelen ser relegados (Ramos, 2005). Así, casi sin proponérmelo, la memoria pasó a ser el tema central de mis investigaciones, interesándome particularmente en su potencial político tanto para recontextualizar los conflictos (Sabatella y Ramos, 2013), profundizar grietas o establecer puentes (Briones y Ramos, 2015), como para redefinir agencias, habilitar nuevos lugares y reconstruir lazos como subjetividades políticas (Ramos, 2015).

4Ahora bien, la tarea para lograr que experiencias fragmentadas o leídas desde distintos lugares, o aquellas experiencias que hasta entonces no habían sido siquiera leídas, se anuden en una trama de sentidos compartidos no solo es una empresa difícil y de larga duración, sino que también suele ser imperceptible, cotidiana y realizada en acciones concretas (Ramos y Millán, 2014; Stella, Ramos y Nahuelquir, 2013). La memoria común se va gestando con fragmentos de ngtram (historias antiguas), de experiencias vividas, de situaciones aparentemente irrelevantes, de pewmas (sueños) y nglam (consejos), de palabras de otros, de intercambios con los ancestros o con las fuerzas del entorno, de prácticas habituales y de expresiones de afecto. Así como también con trozos de expedientes judiciales, de documentos y cartas, de textos escolares y académicos, de fotografías, de vitrinas de museos, de discursos mediáticos e historias del Estado-nación, de las provincias y de las regiones.

5Es entonces en la intersección entre las trayectorias de estar en lucha y la construcción cotidiana de la memoria desde donde fueron surgiendo las preguntas que me llevaron a entender la memoria como proceso de producción de sujetos (Ingold, 2011) o procesos de subjetivación (Deleuze, 1987). Para pensar el trabajo de la memoria como un devenir sujeto, incorporo los enfoques que proponen situar las negociaciones sobre un ser juntos en eventos espacio-temporales de encuentro (Massey, 2005), así como también las relecturas recientes del planteo de Walter Benjamin que nos interpelan para devolver a la memoria su especificidad como práctica política. Cuando recordar u olvidar implica un trabajo de reconstrucción del pasado para negociar o hacer hablar a un ser juntos desde su posición subordinada, la memoria deviene un proyecto político y consciente de producción de conocimientos, imprescindible para orientar las prácticas y experiencias de estar en lucha. La memoria es constitutiva del ser y parte del proceso de la vida en movimiento, pero adquiere sentidos más específicos cuando la entendemos desde los contextos políticos de sus producciones históricas.

La memoria del ser viviente

6Algunas de las teorías acerca de la constitución de los sujetos y las subjetividades han posicionado a la memoria como práctica central en la producción del ser viviente. En estas interpretaciones, la memoria es un proceso general y constitutivo de un adentro o de la interioridad de los sujetos. Pero también es el nexo con el exterior, esto es, el lugar de los encuentros, las relaciones y las conexiones. La centralidad de la memoria en estos enfoques permite pensar el proceso formativo del ser en el movimiento permanente de sus trayectorias y en el flujo constante de materiales entre las porosidades de sus adentros y afueras. La memoria es el hacer de un sujeto que, al recordar o contar la historia de sus recorridos, las anuda temporalmente con las historias de otros (Ingold, 2011); un sujeto que al interiorizar las experiencias del mundo externo las pliega en una subjetividad (Deleuze, 1987).

Los nudos de la memoria

7Una de las perspectivas sobre la memoria es la que toma como punto de partida la noción de trayectoria. Desde este ángulo, Tim Ingold (2011) sostiene que cada ser es instanciado en el mundo como una trayectoria de movimiento a lo largo de la vida, y como tal, produce sus memorias desde ese punto de observación puesto en marcha. El perceptor productor es un caminante que se produce a sí mismo en sus movimientos y desde sus trayectorias. Donde y cuando los caminantes se encuentran, sus huellas se anudan y la vida de cada uno deviene ligada con la de otros, de manera que, cuanto más se entraman las líneas de la vida, mayor es la densidad del nudo. Por lo tanto, la memoria es, en principio, uno de los modos en los que las trayectorias se ligan en cualquier lugar y momento cuando se recuerda, desde y hacia algún otro lugar, hilando aquí y deshilvanando allí.

8Puesto que la memoria no solo es una práctica que vincula y desvincula sino que también es producida por las prácticas de los caminantes, debe ser comprendida como un tipo de conocimiento específico. Su particularidad reside en que, siendo producida en contextos de desplazamiento, su integración se realiza a través de trayectorias y no en niveles abstractos de una clasificación descontextualizada. Así como los caminantes habitan la tierra desde la experiencia corporal de sus movimientos ambulatorios –a través, entre, alrededor, desde y para distintos lugares–, el conocimiento atraviesa el entorno conectando historias sobre viajes, itinerarios, encuentros, separaciones, patrones de luz y de sombras, esto es, narrativas del acontecer. Por eso Ingold (2011) sostiene que el modo en el que los caminantes conocen las cosas del mundo depende de las memorias que estas cosas actualizan al ser narradas como historias, así como cada lugar, como un encuentro de cosas, constituye un nudo de historias. Desde este enfoque, la memoria es un conocimiento específico por dos razones, por un lado, porque se encuentra en construcción permanente dentro del campo de relaciones establecidas entre actores perceptores inmersos en un cierto contexto medioambiental y por el otro, porque el epítome del conocimiento integrado «a lo largo» (Ingold) de una trayectoria, es el relato.

9Nos interesa destacar aquí la importancia que este doble planteo le otorga al contexto en la producción de memorias conocimientos. Este mundo historiado es, entonces, un mundo de movimiento y devenir, en el cual cada cosa –con la que el caminante se encuentra en un lugar y momento particular– despliega la historia de sus relaciones constitutivas. Conocer algo o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de juntar aquella historia con la propia, siendo en este entretejido que las memorias-conocimientos son generadas. Entonces, en el mundo historiado las cosas no existen sino que ocurren, y cuando las ocurrencias se entretejen, cada una deviene inseparable de la historia de otra.

10Al escuchar las historias de otros, los caminantes aprenden sobre todo a conectar los eventos y las experiencias de sus propias vidas con las trayectorias de sus predecesores y, entonces, los hilos aprendidos de las vidas pasadas pueden ser reutilizados en los procesos de hilar la propia. De este modo, el conocimiento emerge en la vida a través de un proceso activo de recordar y no como una transmisión pasiva del legado de los ancestros. En esta dirección, conocer es ser capaz de volver a contar historias del mundo pero desde la percepción de los cambios sutiles del entorno; es decir, tener sensibilidad para relatar el mundo alrededor de uno desde un profundo discernimiento de sus huellas y señales. En esta inmersión en el mundo, tejer memorias no persigue tanto representarlo sino volver a trazar trayectorias que otros ya pasaron y otros seguirán.

11Desde esta perspectiva, los relatos del pasado no vienen con sus significados ya adjuntos ni significan lo mismo para diferentes personas, quienes los escuchan deben descubrir en ellos aquellas experiencias significativas para el tejido de sus propias historias. Esto puede suceder mucho tiempo después de haber escuchado un relato porque sus significados a veces se revelan recién cuando uno se percibe trazando trayectos similares a los que la historia relata. Entonces, y solo entonces, la historia ofrece una guía sobre cómo proceder. La tarea del caminante para tejer memoria, no consiste en actuar un código recibido de sus predecesores sino en negociar una trayectoria a través del mundo por surcos ya transitados y por trayectos creativamente improvisados, aun cuando la memoria deja sus registros verbales, en el paisaje, en la materialidad del mundo, éstos recuperan su propio devenir cada vez que vuelven a ser hilados en otros tejidos de movimientos y ritmos. El tejedor de memorias también es transformado por esta experiencia artesanal de unir historias o fragmentos de ellas porque las potencialidades de su percepción se ven modificadas. El caminante produce memorias al tiempo que se produce a sí mismo porque se compromete con la tarea de negociar una trayectoria en el mundo.

12Hasta aquí, la memoria es condición del ser viviente porque este conoce sus alrededores a través de relatos sobre ocurrencias pasadas, se relaciona ligando su propia historia con la de otros y se produce a sí mismo como un relato en marcha. Ahora bien, dentro de este fluir de historias, algunas memorias devienen lugares de encuentro más frecuentes, donde ciertas líneas se anudan juntas. En estas ocasiones, podríamos decir que opera una compresión de las tensiones entre detener la marcha y proseguir el movimiento de la vida hacia lo abierto. Es por eso que una teoría centrada solo en el movimiento intrínseco de la vida no alcanza para explicar por qué en las negociaciones, ciertos lugares devienen más frecuentados –y sólo para algunos– así como tampoco por qué comprimen el movimiento como una aparente detención.

13Esto nos invita a historiar la memoria desde los movimientos, trayectorias, encuentros y anudamientos que la constituyen, y dejar de lado enfoques que tienden a verla como un objeto fijo y transmisible de la tradición. La memoria, entonces, es tanto el punto de percepción de un caminante en marcha como los lugares de encuentro, negociación y anudamientos. A continuación nos detenemos en otro de los planteos teóricos que entienden la memoria como un proceso general y constitutivo de la vida, pero que incorporan explicaciones acerca del campo de fuerzas en el que se producen las compresiones transitorias del movimiento.

Los pliegues de la memoria

14Si imaginamos un papel o una tela doblada en sucesivos pliegues, la imagen nos muestra una superficie lisa que esconde en su interior los bucles producidos por cada doblez. Se forma así una estructura de superficies y de recovecos. Si luego extendemos la tela o el papel y lo volvemos a plegar, otra será la superficie que se presenta a la vista, y otros serán los recodos que los dobleces ocultan. Esta imagen, resultante de una lectura de Gilles Deleuze (1987), nos permite pensar el trabajo de la memoria en distintas dimensiones.

15En primer lugar, la idea de pliegue desdibuja los límites entre el interior, o sea las memorias, y el exterior, el mundo, porque sostiene, por un lado, que la subjetividad memoria es un plegamiento hacia adentro de fuerzas de plegado que siempre provienen de afuera, de objetos ya organizados en montajes, de acontecimientos ya leídos, de itinerarios ya recorridos, entre otras fuerzas, y por el otro lado, que estas formas singulares de plegar retornan al mundo exterior como puntos de vista novedosos. Esta manera de entender la memoria, proporciona un correlato para pensar el campo de fuerzas desde el flujo exterior y desde la interiorización subjetiva. Ya que por un lado, las experiencias, esos materiales del mundo que se pliegan en una interioridad, se encuentran encuadradas en los horizontes históricos de visibilidad y se comprenden a través de marcos epocales de enunciabilidad. De este modo, las fuerzas de afuera delimitan las experiencias porque operan en forma de mandatos, consejos, técnicas, pequeños hábitos mentales y emocionales, conformando así una serie de rutinas y normas para ser humanos y lo que Rose llama «los instrumentos por medio de los cuales el ser se constituye en diferentes prácticas y relaciones» (2003, pp. 238-239). En este marco, el poder produce sujeción cuando impone los instrumentos y dispositivos que condicionan la articulación de experiencias como un tipo determinado de subjetividad. Sin embargo, por otro lado, estas fuerzas se afectan a sí mismas y articulan entre sí, de modos no predecibles por el poder, al constituirse en una subjetividad. En otras palabras, aunque todo proceso de memoria se origina en el exterior, para Deleuze la subjetividad memoria conforma un dominio, relativamente autónomo de las fuerzas que la originan.

  • 2 En esta dirección, Atilio Curiñanco de la comunidad mapuche Santa Rosa Leleque, hablaba de sus exp (...)

16En segundo lugar, esta autonomía relativa tiene que ver precisamente con el modo en el cual los pliegues asocian, conectan y articulan las experiencias del afuera como las profundidades y las superficies de una subjetividad. Ciertas experiencias quedarán transitoriamente suspendidas en los intersticios de los dobleces, mientras otras, formando la superficie, articularán sentidos entre sí. El movimiento de la memoria es, centralmente, plegamiento, despliegue y repliegue de experiencias. Un movimiento que produce texturas, adentros, planos y extensiones, con cada nueva conexión que se establece2. Así entendida, la memoria es un ordenamiento heterogéneo y complejo de las experiencias, puesto que mientras algunas serán organizadas como biografía en la superficie de una historia significativa para una trayectoria en curso, otras, en los intersticios y profundidades de los pliegues, quedarán en suspenso y a la espera de futuras conexiones y de futuros y potenciales contextos de legibilidad.

17Esta perspectiva nos llama la atención acerca de las tensiones constitutivas de la memoria entre sujeción (campo de fuerzas como plegamientos impuestos) y subjetividad (la autonomía relativa de las formas de plegar), y entre las acciones de traer experiencias pasadas al presente (a las superficies) y las posibilidades de leer desde un determinado presente las experiencias del pasado (re-articular o volver a plegar). Sin embargo, resulta insuficiente para explicar por qué recuerdos cuya significación no es legible en un determinado momento, pueden en otros contextos ser articulados en una memoria significativa; es decir, cuáles son los mecanismos de la memoria que posibilitan la transmisión de imágenes inconexas cuyos sentidos ocultos perduran con cierta autonomía hasta ser, quizás, legibles en futuras generaciones.

18Hasta aquí presentamos dos enfoques en los que la memoria, ya sea como memoria conocimiento o como memoria subjetividad, se comporta como un proceso general y constitutivo del ser viviente y permiten enmarcar cualquier definición de memoria en los procesos de su devenir y en sus texturas, pero resultan demasiado amplios para pensar la especificidad de su producción en contextos de lucha. A partir de las consideraciones generales el paso siguiente será ensayar una definición de memoria que se centre en el trabajo consciente de tejer memorias o plegar experiencias que realizan personas y grupos para posicionarse de determinada manera en las luchas que emprenden. Y particularmente, pensando en los grupos con los que trabajamos, devolverle a la memoria su potencial político para subvertir los lugares subordinados en los que ciertas personas y grupos han sido históricamente distribuidos

La memoria militante

19Tomamos aquí una definición amplia de militancia para referir al trabajo específico emprendido por personas, comunidades u organizaciones mapuche, para reconstruir memorias en grupo o pensándose dentro de un grupo en el marco de algún proyecto político de producción de conocimientos con el objetivo de trabajar para la impugnación de historias oficiales y epistemologías impuestas o de reparación de subjetividades violentadas. Desde este recorte particular, entendemos que el trabajo de la memoria presupone y se origina desde la experiencia de un conflicto y desde la visión de un ordenamiento social como desigual. La memoria militante da un paso más allá de los planteos que la equiparan con los procesos cognitivos y de subjetivación del ser viviente, puesto que invita a pensar en la particularidad del trabajo más o menos consciente de reconstrucción y producción de memorias, así como en las formas en que este se ancla en procesos específicos de negociación, articulación y lucha política.

La negociación política del ser juntos

20Desde metáforas analíticas similares a las que venimos repasando de Ingold, Doreen Massey (2005) define el evento-lugar como una juntura de trayectorias con temporalidades propias, a través del entrelazamiento de sus historias. Asegura que el evento lugar es el desafío de negociar entre humanos y con no humanos un aquí y un ahora entramando distintos entonces y allí. Cuando Massey sostiene que en este encuentro de narrativas se negocian configuraciones espacio temporales, está poniendo el énfasis en el proceso de disputas y acuerdos en torno a cómo el devenir contingente de las trayectorias heterogéneas podría ser interpretado como el evento significativo de un ser juntos. No obstante, para esta autora, esas historias que se juntan, serán nuevamente dispersadas en diferentes tiempos y velocidades, para volver a juntarse en otras negociaciones. En este sentido, la memoria es el resultado transitorio de una constelación de procesos.

21La puesta en primer plano del carácter conflictivo inherente a toda negociación para entramar las historias en un ser juntos introduce planteos políticos para tener en cuenta cuando se trabaja con la memoria. En primer lugar, la negociación de los recuerdos y olvidos no implica retornar a algún tipo de coherencia preestablecida amenazada por fuerzas externas, sino más bien reconstruir una nueva coherencia para responder a ese encuentro temporario que nos compromete con la vida de otros humanos y a vincularnos de un modo determinado con los no humanos. Desde este lugar, la memoria es enfrentarse a una concepción política como negociación de lo múltiple, en la que se ponen en juego formas dispares de entender las agencias históricas y de interpretar las relaciones y compromisos entre personas vivas, con los ancestros y con las entidades del entorno.

22En segundo lugar, la disputa por un ser juntos requiere de una política de la memoria que proporcione un vocabulario específico tanto para orientar los derechos de presencia e inclusión como para confrontar la diferencia y la exclusión; un lenguaje propicio para predicar sobre la construcción de un nosotros limitado, heterogéneo, inestable y necesariamente conflictivo, incluso en los encuentros más cotidianos donde ese nosotros es de una naturaleza más difusa. Las experiencias de negociación y las narrativas que a partir de ellas se entraman, las que transforman a los sujetos y producen sentidos de pertenencias como subjetividades políticas.

23El tercer planteo político de Massey se basa en que estas articulaciones de historias se llevan a cabo dentro de geografías más amplias de poder. En esas últimas se originan las fuerzas que orientan la circulación de los sujetos hacia determinados lugares disponibles para el encuentro (Grossberg, 1992) así como también se establecen los lenguajes de la contienda (Roseberry, 1994) en los que se dirimen las negociaciones del ser juntos. No obstante, en la interacción entre tipos de entramados colectivos, los encuentros de trayectorias pueden producir negociaciones de unidad impredecibles. Al moverse entre colecciones de historias, los sujetos anudan con otros sus trayectorias en curso, creando junturas novedosas dentro de las topografías más amplias de poder.

24En cuarto lugar, las configuraciones hegemónicas más amplias logran el consentimiento cuando tienen éxito en ocultar o desplazar los antagonismos sobre los que se construyeron. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la reconstrucción de memorias subordinadas y alternativas se experimenta como una simple confrontación de versiones del pasado, como una puesta en valor de particularidades ideológicas o culturales, o como un mero ejercicio del derecho a la diferencia. Estas memorias emergerán entonces como producciones de diferencias previstas y enmarcadas en lenguajes de contienda consensuados. Pero no en todos los encuentros se negocia un ser juntos en este lenguaje hegemónico del consenso. En ocasiones, cuando las historias se entraman entre sí, confrontan los imaginarios en torno a los formatos permitidos para recordar, poniendo en evidencia el choque de trayectorias con fuerza diferencial y la primacía de negociar los términos e impugnar los fundamentos de esa desigualdad. En este punto, se trata de considerar también el potencial político de la memoria para producir un ser juntos cuyo posicionamiento y lugar de enunciación irrumpe como una subjetividad que hasta ese momento resultaba indecible, inaudible y absolutamente contingente para el orden de la política instituida (Rancière, 1996). Cuando esto ocurre, su mera existencia hace visible el litigio y el antagonismo que habían sido desplazados porque pone en cuestión la legitimidad misma de las formas establecidas de debatir acerca de lo que es legítimo e ilegítimo. En otras palabras, las memorias conocimiento y las memorias subjetividad pueden devenir en configuraciones emotivas (Jimeno, 2007), ontologías políticas (Blaser, 2009) y luchas epistémicas (De la Cadena, 2008) con capacidad de dislocar los fundamentos de la igualdad proclamada en el orden instaurado (Rancière, 1996). Como sostiene Ernesto Laclau (2003), la naturaleza indecible que en principio tienen ciertas alternativas emergentes reside en que estas anclan el conflicto en la arena misma de un antagonismo innombrable, y en el camino hacia su resolución, van abriendo el campo de lo político. Desde este ángulo, algunos proyectos indígenas de reconstrucción de memorias se plantean en sí mismos como reflexiones epistémicas y políticas acerca de las ideas hegemónicas de propiedad privada, de bienestar social, de explotación de recursos, de comunidad y de la misma política, dislocando los lenguajes y las prácticas permitidos para la contienda.

  • 3 Entendida como entramado de historias en un evento lugar.

25El planteo de Massey (2005) abre el campo reflexivo en torno a la memoria3 cuando profundiza acerca de su naturaleza negociada. Por un lado, la memoria es política porque es producida en la negociación necesaria e inevitable que se inaugura en cada encuentro donde trayectorias heterogéneas pugnan por entramarse en un determinado ser juntos. Por otro lado, porque estas negociaciones tienen como referencia, igualmente inevitable y necesaria, las colecciones y entramados de historias configurados por el poder. Mientras las intervenciones hegemónicas en torno a la memoria están dirigidas a capturar trayectorias en diferentes puntos y a articular ritmos que pulsan diferente para ocultar los antagonismos fundantes de una negociación desigual, ciertos encuentros y anudamientos de historias ensayan sus propias configuraciones cuando negocian de manera alternativa la multiplicidad, los antagonismos y las temporalidades contrastivas.

La iluminación del pasado como política de restauración

26A partir de las metáforas de Deleuze sobre los pliegues de la memoria, el propósito aquí es explorar la especificidad del trabajo de recordar pero cuando la acción de plegar experiencias se inscribe en un proyecto grupal y deviene una articulación histórica entre pasado y presente con fines restaurativos.

27De acuerdo con Deleuze, la conciencia de sí no encierra al individuo en sus sentimientos y pensamientos internos, puesto que la subjetividad no es más que una extensión del exterior. Conformada fuera de uno mismo, desde y hacia otros (Deleuze, citado en Ortner, 2005), la subjetividad es el plegamiento de esas experiencias culturalmente modeladas afuera. Por esta razón, plegar experiencias como memoria es siempre, y en alguna medida, el correlato de las negociaciones, puestas en común y creaciones colectivas de configuraciones emotivas y epistémicas que se generan cuando ciertas trayectorias se encuentran en algún momento y lugar. Las habilidades para plegar sensaciones, información y eventos como memoria se aprenden en las negociaciones colectivas por establecer coherencias compartidas. Desde este lugar se acepta que una parte de los recuerdos quedarán desplazados como momentos inconexos, inarticulados y meramente vividos.

28Los contextos en los que se producen y transmiten memorias personales, familiares, comunitarias y de organizaciones mapuche han estado signados por la violencia física y simbólica. Entre ellos se encuentran desalojos reiterados de sus territorios, asesinato y dispersión de los familiares y seres queridos, imposiciones epistémicas y ontológicas, encierros forzados en los campos de concentración a fines del siglo xix y principios del xx; prisión, maltrato y prácticas humillantes por parte de la policía fronteriza y, luego, de la policía provincial, discriminación en los campos jurídicos, educativos, laborales y burocráticos, agravios heterogéneos en el circular cotidiano, entre otros.

29En contextos similares de violencia, Janet Carsten (2007) retoma la noción de eventos críticos de Vena Das (1995) y los entiende como momentos en los que la vida cotidiana es interrumpida y los mundos locales destrozados; contextos en los que la violencia domina los imaginarios sociales y políticos así como las estructuras de la experiencia de quienes se encuentran atrapados en ellos. En relación con su propósito de trabajar la producción de memorias en simultaneidad con la creación de vínculos y relacionalidades, Carsten sugiere que los eventos críticos propician un estrechamiento entre lo íntimo y lo político, y entre lo cotidiano y lo monumental, pero, sobre todo, la emergencia de nuevos modos de acción, cambios en las categorías de uso y aprendizajes sobre cómo relacionarse con otros de nuevas maneras. Ante experiencias de pérdida, la memoria necesariamente involucra procesos creativos de refundición del pasado y de regeneración.

30En sus reflexiones acerca de la importancia de crear lenguajes post violencia, Myriam Jimeno (2007) sostiene que la producción de memorias permite a los sujetos sobrepasar la condición de víctimas y recomponer una subjetividad emocional. La capacidad restaurativa de la memoria reside, entonces, en su potencial para manifestar las vivencias y las experiencias dolorosas a través de narrativas y configuraciones emotivas compartidas y, de este modo, recomponer una comunidad política.

31Este es el punto de partida para pensar los pliegues de la memoria como interiorización de constelaciones de pasado y presente, producidas colectivamente en distintos contextos históricos de violencia, desplazamientos y desestructuración. En esta línea, incorporamos algunos de los conceptos de Walter Benjamin desde lecturas recientes hechas en clave de memoria (Haverkamp, 1992; Hillach, 2014; Kohn, 2002; McCole, 1993; Wolin, 1994) para definir la especificidad de la memoria militante como proyecto de restauración. Los conceptos benjaminianos de iluminación, imagen dialéctica e índex histórico nos permitirán circunscribir las prácticas de recuerdo como un tipo de plegamiento en el que las experiencias adquieren sentido de la síntesis dialéctica entre significados heredados del pasado y otros emergentes del presente. Síntesis que se produce cuando desde un ahora de cognoscibilidad particular iluminan, en ciertas imágenes del pasado, los índex históricos para orientar las interpretaciones del presente.

32En primer lugar, John McCole (1993) considera que la particularidad de los objetos de memoria reside en que se trata de objetos, discursos, actos o materiales, que son percibidos desde su profundidad histórica. Así, su valor social radica en todo lo que es transmisible acerca de ellos desde su existencia hasta su transformación en testimonio histórico porque sus sentidos y fuerzas descansan en el rango entero de contextos por los que ha pasado. Las fases sucesivas de transmisión están determinadas por los contextos previos, siendo cada uno de éstos parte del contexto para la siguiente transmisión. Esta historia se inscribe en el objeto otorgándole un plus de valor como testimonio autentificado del pasado pero también es la que cambia esos mismos significados autorizados a lo largo del tiempo. La memoria, entendida en su profundidad histórica, constituye un marco de interpretación transitorio por el cual las experiencias nuevas pueden ser vividas afectivamente sin desconexión total con el modo en el cual los antepasados transmitieron sus experiencias a las generaciones venideras (Kohn, 2002).

33En segundo lugar, este marco de interpretación es reconstruido cada vez que alguien, por ejemplo, cuenta una historia, puesto que su materia se sumerge en la vida del narrador para salir nuevamente. Por lo tanto, la acción de plegar consiste tanto en la interiorización que toma lugar en las profundidades de la persona como en la habilidad para volver a lo que ha sido en el pasado. En cada acción de plegar, los trazos de las experiencias más antiguas de la memoria se llevan a la superficie para ser reordenados y reasociados con lo nuevo (McCole, 1993).

  • 4 Si bien sigo aquí estrechamente las ideas que McCole (1993) retoma de Benjamin, mi lectura de esto (...)

34Tercero, y retomando estas ideas generales, la memoria implica siempre una conexión de experiencias en base a ciertas asociaciones que se inscriben en los objetos. De hecho, para McCole, la clase de memoria que puede prestar coherencia al devenir u organizar la experiencia de sentir es aquella que, por la riqueza asociativa que resguarda, permite realizar conexiones significativas entre pasado y presente. El punto aquí es que la memoria se interesa menos por la referencia precisa a hechos discretos que por la potencialidad metapragmática de sus índices para crear asociaciones significativas4. Para Benjamin (1999), esta es la facultad de los índex históricos de señalar que ciertas imágenes de la memoria pertenecen a un tiempo del pasado pero que adquieren legibilidad en un tiempo particular, es decir, proveen la clave para leer el pasado en correspondencia con el presente. En palabras de Richard Wolin (1994), los índex históricos son tales cuando se los identifica como las señales de un acuerdo secreto (destino, consejo o mandato) entre las generaciones pasadas y la nuestra.

35En cuarto lugar, el carácter político de la memoria se concentra en el momento único en el que se articulan el presente de la crítica con alguna experiencia específica del pasado, lo cual, en otras palabras, sería afirmar que la memoria es política cuando traza lazos entre distintos eventos y experiencias para intervenir en el mundo. El presente es, entonces, el punto de referencia indispensable en el que el pasado logra su significación verdadera. Esta última puede ir cambiando en la medida que la historia continúa, porque es función del recuerdo pero también del tiempo. El presente del reconocimiento es el momento en el que ciertos índex históricos entran en legibilidad (Haverkamp, 1992) y, con ellos, las conexiones entre pasado y presente que harán posible la emergencia de imágenes hasta entonces impensables, como constelaciones repentinas de pasado y presente. La perspectiva dialéctica de Benjamin reside en afirmar que no es el pasado el que ilumina el presente ni tampoco el presente el que ilumina el pasado, más bien, una imagen es dialéctica porque lo que ha sido surge junto, con el ahora (McCole, 1993).

36Finalmente llegamos al último de los postulados de Benjamin que nos interesa reponer aquí. Wollin (1994) propone la utilización de la noción de restauración, en reemplazo del concepto de actualización, para subrayar este trabajo dialéctico de la memoria. La dialéctica de la restauración consiste, entonces, en identificar los índex retenidos en las imágenes, en las experiencias heredadas del pasado y crear nuevas relaciones con ellas. Por lo tanto, no se trata de una compulsión de repetir para reponer fragmentos de existencia retirados del tiempo, sino de trazar sus lazos con otros eventos para crear sentidos nuevos y con capacidad de orientar los modos de intervención en el mundo.

37La restauración, desde este enfoque, también implica un modo particular de oponerse a las historias dominantes. Al afirmar que las memorias de los oprimidos constituyen un tipo diferente de entramado histórico, McCole (1993) subraya el hecho de que su proyecto no es tanto el de producir una historia alternativa para reemplazar unas versiones por otras, sino romper la continuidad de los «encuadres hegemónicos sobre el pasado» (Pollak, 2006). En esta dirección, la restauración tampoco incorpora lo que fue ignorado a un continuum sin costura, más bien, produce rupturas para construir, desde estos quiebres, nuevas continuidades. Esto es porque la tarea de restauración de la memoria combina dos propósitos. El de reconstrucción, lo que realmente sucedió en el pasado, reponiendo los eventos negados por los relatos hegemónicos; por el otro, reconstruir marcos de interpretación sobre el pasado en términos culturalmente significativos y relevantes para sus proyectos políticos en el presente.

38El proyecto de restauración de la memoria consiste en reconocer, en los objetos de memoria, distintos índex y pistas para crear con ellos vínculos novedosos; en otras palabras, restaurar es la empresa de hacer emerger, de las profundidades de sus pliegues, fragmentos de pasado hasta entonces inconexos y enigmáticos, con el fin de volver a plegar con ellos las experiencias en curso. La memoria en restauración es una memoria abocada a construir estos lazos y relaciones entre el pasado y el presente entre personas que enmarcan sus recuerdos y olvidos en procesos impuestos de deterioro y desvalorización. El proyecto político colectivo de pensar las memorias como posicionamiento político implica tanto trabajar en conjunto para ampliar los horizontes de legibilidad, repensando categorías sobre el mundo, como así también reconocer nuevos acuerdos con quienes estuvieron antes y con las agencias no humanas del entorno para repensar los compromisos vinculantes. De este modo, el proyecto restaurativo de la memoria conjuga la producción de conocimientos con la reconstrucción de lazos, con el fin de ir ensayando lugares de enunciación para un ser juntos en permanente formación. Podríamos decir, entonces, que el tópico que define sus anudamientos de historias (Ingold, 2011) es un reclamo colectivo por la autodeterminación de sus agencias en la historia.

Palabras finales: el trabajo etnográfico sobre las memorias en movimiento

39De acuerdo con Ingold (2011), entendemos que los antropólogos trabajan y estudian con gente, se sumergen con las personas en un medio de actividad común y aprenden cosas en las formas que ellas lo hacen. Comprender los procesos de memoria no se trata tanto de nutrirse con conocimiento acerca del mundo sino más bien de educar la percepción del mundo e ir hacia otras posibilidades de ser.

40En este sentido, las lecturas sobre memoria que aquí fueron compartidas, resultaron de la búsqueda por responder a preguntas particulares de nuestros entornos etnográficos y de nuestro acompañamiento a las luchas de comunidades, organizaciones y militantes mapuches. Por eso, el trabajo consciente y colectivo de reconstruir memorias devino en objeto de reflexión para ellos y nosotros, ya que leímos distintas prácticas y discursos producidos en nuestros encuentros etnográficos en clave de memoria, revisamos las teorías para armar un enfoque que permita repensar preguntas, metodologías e interpretaciones sobre la tarea política y colectiva de recordar.

41De los autores que consideran la memoria como un proceso constitutivo del ser viviente, tomamos, en primer lugar, la premisa del movimiento permanente. La memoria es un tipo de conocimiento integrado por trayectorias en movimiento, producido por quienes habitan el mundo, por sus surcos en marcha y por aquellos que ya fueron hechos por quienes estuvieron antes, por los encuentros con otros habitantes y por los desencuentros. En este sentido, la memoria siempre es transitoria y por ello, debemos comprender que las trayectorias heterogéneas se hilvanan juntas pero anticipan su deconstrucción para gestar otros nudos.

  • 5 Entendemos la entextualización como el proceso por el cual una determinada extensión de producción (...)

42Asimismo, consideramos la memoria como una forma de plegar el mundo externo en una interioridad o subjetividad. Si tenemos en cuenta que las experiencias se distribuyen entre las superficies y profundidades de los pliegues, comprenderemos por qué ciertas experiencias pueden ser transmitidas sin todavía establecer asociaciones significativas con el presente mientras que otras articulan en un sujeto afectivo y en una subjetividad política. Cuando se trabaja con memorias encontramos fragmentos de historias aparentemente inconexos, textos que entraman narrativas conclusivas, experiencias que todavía no fueron organizadas en discursos y otras que ya fueron colectivamente entextualizadas5. Pensar en la historicidad de los plegamientos que nos constituyen como sujetos de un determinado tipo, nos permite entender esta heterogeneidad de conexiones y desconexiones en el transcurrir del tiempo y en el marco de un campo de fuerzas donde ciertas formas de plegar están disponibles y otras están por crearse.

43De los autores que ponen el énfasis en la especificidad del trabajo de la memoria como proyecto político y consciente de un grupo, incorporamos la importancia de considerar los contextos históricos en los que las personas se encuentran o las experiencias se pliegan. Así, el encuentro de trayectorias y el anudamiento de sus historias son el resultado de una negociación que es política en dos direcciones. En primer lugar, porque inaugura el debate inevitable para establecer acuerdos acerca de cómo pensar el ser juntos en un evento lugar determinado y en segundo lugar, porque este debate se lleva a cabo dentro de geografías de poder más amplias, en las que la emergencia de ese ser juntos puede habitar lugares hegemónicamente disponibles, puede redefinir los modos de habitarlos o puede, también, dislocar el orden distributivo de las formas de ser reconocidas. Ahora bien, quienes definen la memoria como proyecto de restauración nos permiten completar las formulaciones anteriores pero especificando el trabajo de la memoria desde el punto de vista de quienes plantean el recuerdo como militancia. Esto es, de quienes se proponen revertir un deterioro impuesto por procesos de violencia a través de proyectos con aspiración de autonomía para pensar nuevas constelaciones pasado-presente, y desde ellas, replantear los términos de las luchas en las que participan.

44Cuando las comunidades mapuche buscan reconstruir sus historias como impugnación de las hegemónicas o cuando las organizaciones mapuche acompañan y promueven procesos de fortalecimiento político, epistémico y espiritual, están tomando las negociaciones del ser juntos y las formas de plegar experiencias como objetos de reflexión y como asuntos políticos. Desde este ángulo, los procesos de memoria ensayan caminos nuevos pero guiados por el reconocimiento de ciertos acuerdos con los antepasados. Para esto, la reflexión toma la forma de un movimiento dialéctico desde el pasado para ampliar los horizontes de legibilidad del presente, y a partir estas ampliaciones reconocer nuevos índex históricos para refinar y profundizar las reinterpretaciones del pasado. La memoria, como síntesis de estos movimientos, crea nuevos puntos de observación en marcha, nuevas subjetividades políticas y nuevas formas de relacionarse en un ser juntos.

45El proyecto restaurador de la memoria, del cual participamos en alguna medida como colaboradores y antropólogos, consiste, entonces, en producir un conocimiento integrado a lo largo de distintas líneas. Por un lado, desde la integración e interpretación de experiencias pasadas en el acontecer de los procesos de lucha, de reclamo colectivo o de reivindicación de derechos actualmente en marcha. Por otro, desde los pliegues de una subjetividad, excavando las capas sepultadas, abordando los fragmentos perdidos de las historias de vida, sorprendiéndose de los hallazgos casuales de relatos heredados y hasta entonces ilegibles. Sin embargo, como sostiene Ansgar Hillach (2014) para emprender excavaciones con éxito o, usando la misma metáfora, para desplegar los dobleces, se requiere de un plan que haya sido y continúe siendo negociado en el transcurrir de los sucesivos y diferentes encuentros. Finalmente, el tratamiento de estas piezas o hallazgos de la memoria también requieren de un trabajo reconstructivo e integrador puesto que ellos no solo son históricos porque son iluminados desde un ahora, sino también porque en ellos se encuentran los índex para vislumbrar semejanzas y realizar conexiones, con el objetivo de insertarse en su propia historia de transmisiones.

46Desde sus experiencias de estar en lucha, las personas mapuches orientan los proyectos restauradores de la memoria como el trabajo progresivo de reconocer imágenes del pasado y restablecer su dialéctica suspendida (Hillach, 2014). Aquí, el trabajo de la memoria, como el juego japonés, es el proceso complejo por el cual ciertos fragmentos de recuerdos, hasta ese momento, indistintos e inciertos, se estiran, se retuercen, se colorean, se diferencian y se entraman como experiencias consistentes y reconocibles. Por lo tanto, las memorias en construcción con las que nos encontramos en situaciones etnográficas están condicionadas por las imágenes del pasado que se hicieron presentes, por el reconocimiento particular de ciertas constelaciones pasado presente, por los ahora de cognoscibilidad que emergen de las experiencias de lucha y de la negociación de proyectos políticos.

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Notas

1 Así las distinguía Chacho Liempe, un militante del Consejo Asesor Indígena, en entrevista personal.

2 En esta dirección, Atilio Curiñanco de la comunidad mapuche Santa Rosa Leleque, hablaba de sus experiencias en torno al conflicto con la empresa Benetton, con la cual disputan el territorio que recuperaron hace varios años atrás y explicaba el proceso personal por el que fue modificando perspectivas y visiones sobre sí mismo y sobre sus modos de relacionarse con otros, ya sean familiares, el pueblo mapuche, los funcionarios del gobierno o los colaboradores no indígenas. Él decía: «es como revolver una olla, para que lo que está en el fondo olvidado, vuelva a estar mezclado con el resto» (A. Curiñanco, comunicación personal, 2008).

3 Entendida como entramado de historias en un evento lugar.

4 Si bien sigo aquí estrechamente las ideas que McCole (1993) retoma de Benjamin, mi lectura de estos trabajos se encuentra influenciada por mi formación previa en Etnografía de la Perfomance desde el punto de vista de la Antropología Lingüística (por ejemplo, Bauman y Briggs, 1990).

5 Entendemos la entextualización como el proceso por el cual una determinada extensión de producción lingüística se vuelve un discurso extraíble de su contexto, esto es, una porción discontinua con respecto a su entorno discursivo. El proceso de entextualización es, entonces, aquel por el cual se producen textos coherentes, efectivos y memorizables, con la doble capacidad de circular como unidades discretas y de ser recontextualizables en distintas situaciones de interacción (Bauman y Briggs, 1990).

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