Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

Capítulo 17. Del silenciamiento a los procesos de visibilización de lenguas y sonidos

p. 569-579


Texte intégral

17. 1. Ecos de mundos soberanos

1El contexto de producción de los vocabularios aquí presentados tiene lugar entre 1879 y 1949, con un importante desarrollo entre 1896 a 1905. En estos períodos se avizoraba la desaparición, reducción y exterminio de los pueblos originarios, pero paradójicamente se rescataban palabras, evidenciando metodologías de documentación de la época, otorgando estatus de objeto de estudio a los discursos propios de sociedades no occidentales (ver capítulo 1).

2Los pueblos Yagan, Selk´nam, Aonekkenk, Günün a küna, Alakaluf-Kawesqar y Mapuche en sus denominaciones del habla yagan, selk´nam, aonekko ‘a’ien, günün a yajüch, alakaluf-kawesqar y mapuzungun respectivamente, describen y nombran a un territorio propio, nos reúnen con significados que no encuentran lugar en el orden del mundo devenido. Estos lenguajes son complejos culturales que van más allá de la palabra, miran de frente a un universo que, a decir verdad, no necesitaba de otros.

3Durante estos años se produce la incorporación de los territorios que habitaban naciones originarias luego de las campañas denominadas Campaña del desierto y Pacificación de la Araucanía entre 1879-1885 y 1861-1883. A ello se suman las anexiones, sin movilización de tropas, que se sucedieron hacia el sur. El nuevo orden, en desmedro de la soberanía de estos pueblos, impondrá paulatinamente hasta nuestros días formas de silenciamiento y dominio sobre los distintos territorios.

4Ciertamente estas lenguas se encuentran con fronteras geográficas no específicas en relación con el modo en que las conocemos en el presente. En la bibliografía existente se sigue excluyendo o justificando su desaparición tal cual sonaron. Sin embargo, esos sonidos contienen una supervivencia que lucha para ganarle al silenciamiento. El lugar de estas lenguas en el presente sigue siendo marginal como consecuencia de los procesos colonizadores y aún falta dar pasos para liberarlas de la perspectiva de la preservación y ordenamiento de los vocablos de los pueblos originarios. Sin embargo, en la palabra que es objeto de arqueología permanece latente un territorio.

5Este es el camino de las palabras, del camino insonoro al territorio cantado. Un desafío que, sin dejar de exponer la situación de poder en la relación fuente-registro, nos hace reflexionar qué escucharon los mediadores. Estas fuentes, ubicadas en repositorios diversos y en muchos casos lejanos al territorio de origen, nos brindan la oportunidad de reubicar las palabras, reponer la dignidad y las voces de los coproductores que quedaron, a veces, anonimizados.

6Esos nombres, cuando los hubiere y aun cuando en algunos casos son impuestos, tienen un gran valor afectivo para atravesar estas páginas. Menelke, Mighens, Taha, Kalapacta, Isabel Gama, O’kienster, Koipar, Kooc’n, Taalchek, Alitol ó Noutl, Kuelgueta, Amstuntaa, Tron-nïa, Ktaikiusak, Kaasa, Hemthal, Paschol, Chené-hayayá, Knoski, Koyenkosfor, Noste’n, Kan-maar, Chéssñ, Kotiss, Yaask, Kfal-lél, Checherr, Hestom, Toki-note, Kauchikol, Eliseo, Paiwan, John Ferness, Kremmer, Wallaæengi, Sahualkis, Bánerko, Ârupin, Yaúachin, Ukokoengi, Pallaláia, Iammimáatatoengi, Tawakanaxak, Pinang, Tennagaia, Kùttáiawéllis, Iipoenciamma, Henry Lory, Ielampoie, Simaciwellis, Akumátu, Tescapalawallis, Aiakapíia, Gamela, Kwiškotarelukčís, Jáučeljalúkčís, Paolo Canalese, María, Candelaria, Miguel Bernabé Rúa, Ramón Díaz, Ángel Fabiani, Silvestre Canales, Chumjaluwün, Kankel, Manzanero, Puitchualao, Canviefel, Utrak, Gavino, Francisco Hernández, Hompen, Painelef, Millagun, Manquel, Ghennaken, Nahuel pi, Trruúlmani, Nawelkir Chikchano, Teguitsum, Chipi, Kilkilague̊s, Zenón Gómez, Paillakan, José Ramón Manquián, Enrique y Francisco Millain Kurikal, Paulino Gatica, Juan Antonio Barro, Francisco Aniņür, Enrique Yaknek Chapalala, Lorenzo Yebes, José Roldán/Rondán, Síska/Teresa Pascual, Mercedes Copolque, Camilo Yalo, J. Manchao y Juan Kaiper/Caip entregan las palabras que ejercían total soberanía desde fiordos a llanuras. El trabajo de localizarlos permite la continuidad en el hilvanado del rompecabezas de lo que se dijo en un mismo período. Estas personas, con inigualable condición políglota que habitaron territorios compartidos, dejan testimonio de lo que aún se dice, de todo lo que aún se canta.

7Este lugar de lo omitido permanece a disposición, como quien retoma la tarea amorosa de devolver a la tierra la palabra en que la tierra entiende. Es objeto de la visibilización de las lenguas, de manera colectiva, contribuir a la restitución sonora de lo no desaparecido, de esos lenguajes que representan mundos que no por silenciados suenan hasta el presente.

17. 2. Arcos sonoros, territorios latentes

8En los años en que desarrollamos este proyecto de investigación, accedimos en el Instituto Ibero-Americano de Berlín a los registros escritos que hiciere el alemán Roberto Lehmann Nitsche desde 1899 a 1926. En el Museo Etnológico de la misma ciudad, revisamos las grabaciones en cilindros de cera que este antropólogo registrara con hablantes de mapuzungun y aonekko ‘a’ien entre 1905 y 1907, los instrumentos musicales que él donara, sumados a los materiales de la colección de Georg C. Schythe que hoy se conservan en esa institución alemana.

9Esas colecciones permiten hacer reconstrucciones y análisis desde distintos ámbitos. En este caso, nos interesa destacar lo sonoro como partícula indispensable del decir. Ciertamente un vocabulario se completa con el decir melódico o el decir cantado de cada persona, de cada pueblo. Sobre el presupuesto de que todo registro escrito es tumba del sonido, sabemos que ni siquiera el alegato de la notación musical puede suplir la afectividad, el tono de la voz de quien entrega palabra, canto o la ejecución de un instrumento. Los planos sonoros edifican otros mundos, el sonido reconecta otros espacios audibles, los recuerda. Asiste la memoria a cumplir su función, se reintegra la vida en el hecho sonoro (Mariluan, 2019).

10En las condiciones analizadas, el sentido ceremonial está ausente y velado por un contexto que no responde a las coordenadas de pueblos en libertad. No es lo mismo la expresión propia de un mundo soberano que la que se hiciera bajo sometimiento cultural. No somos ajenas a reflexionar, entonces, bajo qué condiciones se documentaron y denominaron estas recopilaciones o la entrega de voces y sonidos. El conjunto de los sonidos de muchas escenas de documentación queda simbolizado no solo en la melodía de las palabras, sino en los instrumentos musicales, muchos de los cuales se encuentran mencionados y descritos en estos legados. Ellos tampoco quedaron exentos del ordenamiento proveniente de las metodologías de lógicas coloniales y su orden clasificatorio.

11Por medio de la observación de fotografías y escucha de cintas, hicimos foco en las voces y en los instrumentos musicales o artefactos sonoros grabados a Casimiro y Bonifacio en el verano de 1905 por Lehmann-Nitsche en el Museo de La Plata (García, 2009). Entre estos cantos y narraciones también se escucha la ejecución de un arco musical.

12El koolo o kinkulkawe, en la denominación que los pueblos Aonekkenk, Günün a küna y Mapuche hicieran, pertenece a la familia de los arcos musicales. Se trata de un hueso o tronco seco arqueado y tensado por medio de crines cuando aún no ha perdido humedad. Su longitud va de los 29 a los 40 centímetros dependiendo del material en que esté fabricado. La forma ejecutoria requiere del uso de la boca como caja de resonancia. Tal es así que se requiere apoyar uno de sus extremos en la dentadura con objeto de proyectar el sonido per se. Del instrumento musical existen ejemplares históricos en el Museo Etnológico de Berlín.

13Es posible además recuperar el contexto de la grabación a partir de distintos datos: la observación del instrumento, el audio del cd publicado por el Museo Etnológico e Instituto Ibero-Americano de Berlín (García, 2009), la foto en que Casimiro ilustra cómo ejecutarlo y la descripción de la situación en el trabajo de Lehmann-Nitsche, quien señala:

Poder escuchar así de inmediato la propia voz les causaba un asombro sin límites y casi consternación; pero al mismo tiempo les entusiasmaba tanto el asunto que cantaban para mí todo lo que quería. Los registros se pueden considerar en general logrados aunque me familiarice solo poco a poco con las sutilezas de la técnica, a pesar de lo mucho que sufrimos por entonces con el calor del verano. Hice que esa gente cantara exactamente igual como acostumbraba, no con una pronunciación más acentuada, lo cual hubiera sido deseable a los efectos de una transcripción más fácil, ni tampoco más fuerte o silencioso. Por eso, en la medida posible con el fonógrafo de aquel tiempo, los fonogramas son fiel reflejo de canto tehuelche, o sea de lo que esa gente canta cuando está de buen humor y de ninguna manera de los cantos terapéuticos o fúnebres. (Lehmann-Nitsche, 1908, p. 928, en García, 2009, pp. 93-94)

Figura 17. 1. Casimiro ejecutando el koolo

Image

Fuente: Museo de La Plata, enero-marzo de 1905, registro de Roberto Lehmann Nitsche (1905a). Instituto Ibero-Americano de Berlín, colección de placas de vidrio, Robert Lehmann-Nitsche

Figura 17. 2. Ejemplares de koolo en las colecciones del Museo de La Plata, tomada por Lehmann-Nitsche en 1905

Image

Fuente: Instituto Ibero-Americano de Berlín, colección de placas de vidrio, Robert Lehmann-Nitsche (1905b)

14Desde el equipo de trabajo de este proyecto se ha procurado vincular los vocabularios y frasearios a sus territorios de pertenencia y pensamos que es preciso sumar, también, los artefactos sonoros. Estos instrumentos musicales tienen radical importancia para seguir diciendo. Las grabaciones revelan el acento puesto en las palabras y el sonido melódico y afectuoso del que seguro fueron desprendidas. La percepción de la dimensión sonora nos moviliza al escuchar el audio original de un vocabulario (ver capítulo 16), cuánto más al poder tener acceso a una pieza musical doblemente identificada por los pueblos Mapuche, Günün a küna y Aonekkenk. Muchos registros nos traen la estructura fundamental para enriquecer la reconstrucción sonora, estética y política. Es, sin dudas, otro de los aspectos de la tecnología de comunicación oral que de estos pueblos retomaremos para revitalizar saberes y prácticas autónomas de comunicación, y movilizar la reflexión y nuevos saberes.

17. 3. Silencios institucionalizados

15Museos y archivos son lugares de resguardo. Dos instituciones fuertemente interrelacionadas que asumieron en la lógica colonialista el papel de preservar algo valioso, único, raro, diferente o incluso cotidiano de las culturas sometidas. Así los museos se convirtieron en nuestro mundo occidental en los guardianes de la otredad donde «las colecciones museológicas acumuladas son muestra de las elecciones que se hicieron en el pasado y sus exhibiciones son formas privilegiadas de narrar públicamente ese pasado» (Lopes y Murriello, 2005, p. 20). Tal como nos muestran los documentos develados en este libro, las lenguas indígenas de los territorios aquí analizados también fueron colectadas con una lógica extractivista, clasificadas y archivadas. Camino al que nos sumamos a desandar.

16En los museos, imbuidos de esta matriz colonial, instrumentales al poder y por tanto cómplices de la opresión, lo indígena pasó a ser representado como lo primitivo, lo pasado, lo extinto. Barbarie sobre la cual construir civilización. Los pueblos representados por la mirada y la lengua del conquistador con la legitimación científica positivista de sustento: cráneos y esqueletos humanos en exhibición; rostros sin nombre junto a colonizadores, militares, científicos o eclesiásticos reconocidos por la historia oficial; lenguas apenas nominadas en referencia a un pueblo o en las marcas que devela la toponimia; prácticas textuales objetificadas, instrumentos sonoros atrapados en vitrinas junto a tejidos y diseños rupestres.

17Así los museos, esos «lugares en que la cultura material es elaborada, expuesta, comunicada e interpretada» (Lopes y Murriello, 2005, p. 207), silenciaron a los pueblos indígenas, en tanto que sus archivos guardaron sus voces. Como señala Fernando Garcés: «Lengua y conocimiento, entonces, quedaron marcados, hasta hoy, por dos características ineludibles desde las tramas del poder: un saber y unos idiomas eurocéntricos, y un saber y unos idiomas maquetados en una matriz colonial de valoración» (2007, p. 221). Tal vez una forma de homogeneizar para dominar haya sido eliminar la diversidad también en los museos como espacios de representación de lo propio y lo nacional.

18A su vez, desde la perspectiva museística dominante en la transición entre siglos y hasta bien avanzado el siglo xx, fuertemente centrada en los objetos, las lenguas, en tanto intangibles, presentaban la dificultad de ser expuestas. Sin embargo, hoy representar las lenguas como expresión de lo vivo y lo cambiante es un desafío que enfrentan los museos, tal como señalara la directora del Museo de la Lengua en Buenos Aires (López, 2012) en el contexto del desarrollo de la muestra «Chacu: multitud de naciones. Lenguas indígenas en el Gran Chaco argentino», desarrollada por el equipo de investigación dirigido por Lucía Golluscio.

19Los museos son llamados a ser espacios vivos, de debate, controversia y reflexión (Murriello, 2017), donde la función reproductora de discursos hegemónicos ha comenzado a ponerse en crisis por un giro decolonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). Giro por demás imprescindible, aunque apenas incipiente. Para los museos de antropología, que proliferaron en la segunda mitad del siglo xix y primeros años del xx como fieles representantes del colonialismo y el evolucionismo cultural, Fabien Van Geert, Iñaki Arrieta Urtizberea y Xavier Roigé (2016) reconocen diversas estrategias que implementaron desde los 80 en busca de su renovación. Observan también que, para muchos de ellos, ese proceso es complejo por motivos museológicos o políticos. En el plano local, Mariano Nagy (2013) identifica las dificultades de cuestionar ciertas narrativas consolidadas al explicar cómo, en la provincia de Buenos Aires, los museos de frontera, situados en lo que fuera el límite con las sociedades indígenas antes del avance estatal en esos territorios, aún continúan reafirmando los discursos hegemónicos. Por otro lado, algunas transformaciones operan hoy en museos en el mundo entero a través de las restituciones de objetos a sus lugares originarios y de restos humanos a sus comunidades. En la Argentina las restituciones se convirtieron en ley recién en 2001 (Ley 25.517) y debieron esperar hasta 2010 para ser reglamentadas, dando marco a numerosas demandas de las comunidades que continúan hasta hoy. Limitándonos solo al caso del Museo de La Plata, uno de los nodos desde los que se han documentado los vocabularios que presentamos, notamos que estos procesos que ya se habían iniciado en 1994 han estado atravesados por diversos conflictos, pero se han ido agilizando y ganando visibilidad social (Ametrano, 2015; Pepe, Añón Suárez y Harrison, 2012). A los procesos de restitución se sumó, en 2006, el retiro de los muchos huesos humanos de origen americano en exposición y la introducción en las salas de cartelería explicativa. Esta transformación condujo a la creación de una nueva sala de antropología biológica denominada Ser y pertenecer, un recorrido por la evolución humana: en 2009, donde se hace explícita la política adoptada de no exhibición y los reclamos de las comunidades en el marco de la ley citada (Sardi, Reca y Pucciarelli, 2015).

20Sin embargo, hasta donde hemos podido ver y analizar en un relevamiento no exhaustivo, las perspectivas reparatorias en museos del continente americano parecen no haber dado aún a las lenguas un lugar importante evidenciado, entre otros, por el carácter mayormente temporario de las iniciativas museales identificadas. Entre estas merece ser destacada la exposición canadiense Our living languages. First People's Voices in British Columbia (Royal bc Museum, junio 2014-2017) por el abordaje integral de 34 lenguas indígenas de esa provincia.1 En México la diversidad lingüística ha estado representada en México multicultural (Museo del Noroeste, septiembre 2012) y en las Ferias de las Lenguas Indígenas Nacionales, ya en su cuarta edición, organizadas por el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (inali). En nuestro país, la ya citada Chacu: multitud de naciones. Lenguas indígenas en el Gran Chaco argentino (Museo del Libro y de la Lengua, Buenos Aires, mayo-noviembre 2012) parece haber sido la experiencia expositiva más significativa, si no la única, en torno a la diversidad lingüística del territorio nacionalizado (Biblioteca Nacional, 2012). Una institución que incorporó las lenguas originarias a su muestra permanente era el Museu da Língua Portuguesa de São Paulo, Brasil, tristemente incendiado en 2015, pero que fue reconstruido y vuelto a inaugurar en 2021. Allí tenían presencia expositiva algunas de las múltiples lenguas habladas aún hoy en tan vasto territorio con énfasis en sus aportes a la lengua portuguesa en Brasil (Museo da Lingua Portuguesa, 2021).

21Observamos que nuevas muestras temporarias se organizaron en torno al Año Internacional de las Lenguas Indígenas (2019), así declarado por la Asamblea General de las Naciones Unidas. Entre ellas las mexicanas Voces de la Tierra. Lenguas indígenas en el Museo Nacional de Arte y De la imagen a la palabra. Los pueblos originarios de México y sus lenguas en el Museo Nacional de Antropología. Algunos museos organizaron actividades programáticas como la proyección de cortos audiovisuales de Lenguas indígenas de Chile (Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, 2018) o la incorporación de servicios como audioguías, como Un museo inclusivo: lenguas originarias en el Museo del Canal (Museo Interoceánico de Panamá, en vigencia desde 2018). Acciones programáticas que demuestran un movimiento en favor de revertir el silenciamiento en el continente americano. Entre estas se destaca por su continuidad el Festival de Cine de la Lengua Materna que organiza desde 2016 la Smithsonian Institution en Washington dc en Estados Unidos. Son cuatro días de proyecciones gratuitas de todo el mundo, siempre en torno al 21 de febrero, Día Internacional de la Lengua Materna.

22Exposiciones diversas, mayormente temporarias, eventos y servicios multilingües, todos ellos necesarios y que, sin embargo, evidencian que las lenguas originarias no están incorporadas suficientemente en las narrativas de las muestras permanentes y en los servicios de los museos de historia, de antropología, nacionales o regionales. Tal vez el Decenio de las Lenguas Indígenas (2022-2032) establecido por la Asamblea General de las Naciones Unidas sea una oportunidad para que los museos den lugar permanente a las voces de los pueblos originarios como parte de un proceso de reparación histórica, urgente e imprescindible.

17. 4. Al viento. Una exposición itinerante

23Para contrarrestar tanta ausencia y tanto silenciamiento desde nuestro grupo de investigación nos abocamos a diseñar una muestra que viaje por los territorios fuegopatagónicos (Murriello, Malvestitti, Farro y Mariluan, 2018) con el objeto de hacer exposiciones en museos, centros culturales y bibliotecas, que sean espacios donde los materiales reunidos en este libro y otros más, encerrados en archivos y publicaciones, vuelvan a los lugares de donde partieron y se tornen públicos. El viaje tuvo que considerar las restricciones de movilidad de la pandemia de covid-19 de modo que inició en la virtualidad con la esperanza de materializarse en algún tiempo.

24Al viento, lenguas de los territorios fuegopatagónicos y pampeanos es una exposición que busca develar mecanismos, agentes y redes de documentación lingüística que operaron durante los procesos de expansión territorial estatal en la Patagonia, Tierra del Fuego y Pampa. El propósito es también reponer las lógicas de estudio, las instrumentalidades, las mediaciones y las ideologías lingüísticas que sustanciaron los distintos actores. La estigmatización sufrida por sus hablantes contrasta con la fuerza de los procesos de revitalización que, con diversas estrategias y dinámicas, los pueblos están desarrollando en la actualidad en estos territorios. Si la ideología de la extinción configuró las narrativas pasadas, en los museos en estos tiempos es necesario poner de relieve otras perspectivas contemporáneas. Por ello, la exposición propone crear un espacio de cocuraduría con los equipos de revitalización actuales, actores fundamentales de esas acciones de mantenimiento lingüístico.

Figura 17. 3. Identidad visual de la muestra Al viento, lenguas de los territorios fuegopatagónicos y pampeanos (diseño: Agustina Martinez Azpelicueta)

Image

25Como parte del proceso de planificación y diseño, iniciado junto a un equipo intredisciplinar de la Universidad Nacional de Río Negro y del Museo de La Plata, estamos realizando una evaluación preliminar que nos permita identificar la concepción sobre estas lenguas en públicos de museos y docentes en formación (Murriello, Mariluan, Hantzsch, Martínez Azpelicueta y Marcianessi, 2019) a quienes queremos invitar a ser partícipes de la experiencia. En este tránsito creativo hemos contado con el auspicio de unesco y fuimos seleccionados para participar del «Programa de asesoría e intercambio profesional para museos e instituciones culturales argentinas» por la Secretaría de Cultura de la Nación y la Smithsonian Institution. En la búsqueda de otras formas del decir, identificamos en el Museo de La Plata y en el Etnológico de Berlín objetos digitalizables en 3d. Contamos para ese fin con el apoyo del equipo responsable del mu3d perteneciente al Laboratorio de Ablación, Limpieza y Restauración con Láser del Centro de Investigaciones Ópticas (conicet-cic-unlp). Así la exposición se va diseñando entre actores diversos, en un entramado de sujetos, comunidades e instituciones interesadas en restituir la palabra al territorio.

26La exposición está destinada a estudiantes de los distintos niveles educativos (especialmente niños, adolescentes y universitarios), a integrantes de las comunidades, a especialistas en historia, lingüística y antropología así como a todos los interesados en las lenguas y en la temática indígena. Esto demarca así distintos grupos de público, pero más aún, presupone distintas comunidades de interpretación (Hooper Greenhill, 1999), con diversas estrategias de aproximación a la exposición y experiencias de visita. Así, desde un punto de vista constructivista, asumimos que las lecturas serán individuales y sociales al mismo tiempo y, por tanto, las interpretaciones diversas. Tal vez, lo que nos impulse a poner a rodar esta muestra es pensar (y desear) que: «A pesar de estos esfuerzos colonizadores, las palabras y los saberes de los otros y otras, arrancados una vez tras otra, vuelven a crecer como la paja del páramo y la hierba del campo» (Garcés, 2007, p. 236).

27Esa es la riqueza: la pluralidad de sentidos que pueda cobrar para sus visitantes, más aún en un contexto multicultural como el que habitamos; y en un paso más, las perspectivas de interculturalidad crítica que permitan descolonizar las miradas.

Bibliographie

Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.

Ametrano, Silvia. (2015). Los procesos de restitución en el Museo de La Plata. Revista Argentina de Antropología Biológica, 17(2), pp. 1-13.

Biblioteca Nacional Mariano Moreno. (2012). Chacu: multitud de naciones. Lenguas indígenas en el Gran Chaco argentino. [Catálogo]. https://www.bn.gov.ar/micrositios/exposiciones/categoria1/chacu-multitud-de-naciones

Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel (comps.). (2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.

Garcés, Fernando. (2007). Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüística y epistémica. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 217-242). Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar.

García, Miguel. (2009). Grabaciones en cilindros de Argentina. Robert Lehmann-Nitsche 1905-1909. Staatliche Museen zu Berlin-Preußischer Kulturbeitz.

HooperGreenhill, Eilean. (1999). Museums and interpretive communities. Musing on Learning, Australian Museum. https://media.australian.museum/media/dd/Uploads/Documents/2004/paper2.6a821dd.pdf

Lehmann-Nitsche, Robert. (1905a). Indigene gruppen. Tehuelche porträtaufnahmen. St. Cruz. https://digital.iai.spk-berlin.de/viewer/image/747614369/8

Lehmann-Nitsche, Robert. (1905b). Indigene gruppen. Tehuelche porträtaufnahmen. St. Cruz. https://digital.iai.spk-berlin.de/viewer/image/747614369/10/

Lehmann-Nitsche, Robert. (1908). Patagonische gesange und musicbogen [Cantos patagónicos y arco musical]. Antrophos, (3), pp. 916-940.

Lopes, Margaret y Sandra Murriello. (2005). El movimiento de los museos en Latinoamérica a fines del siglo xix: el caso del Museo de la Plata. Asclepio, 57(2), pp. 203-222.

López, María Pía. (2012). Notas al pie de un debate. Exlibris, (1), pp. 417-419.

Mariluan, Anahi. (2019). Ül, en canto mapuche. Eso que se dice de a muchos aunque el pájaro sea uno solo. En Claudia Hammerschmidt (ed.), Patagonia literaria v. Representaciones de la identidad cultural mapuche (pp. 29-54). Inolas Publishers.

Murriello, Sandra. (2017). Museos de ciencia y tecnología: ¿problematizar o divertir? En Elena Gasparri y María Soledad Casasola (comps.), Ocho lupas sobre la comunicación de la ciencia. Universidad Nacional de Rosario.

Murriello, Sandra, Marisa Malvestitti, Máximo Farro y Anahí Mariluan. (2018). Indigenous languages in Patagonia: an exhibition. 15th International Public Communication of Science and Technology Conference (pcst). https://rid.unrn.edu.ar/handle/20.500.12049/6791

Murriello, Sandra, Anahí Mariluan, Eleonora Hantzsch, Agustina Martínez Azpelicueta y Silvia Marcianessi. (2019). Las lenguas fuegopatagónicas en una exposición itinerante. Ponencia presentada en vii copuci, Congreso Internacional de Comunicación Pública de la Ciencia, realizado entre el 2 y el 4 de octubre, Córdoba.

Museo da Lengua Portuguesa. (2021). Reconstrução da Exposição original do Museo da Lengua Portuguesa. https://www.museudalinguaportuguesa.org.br/memoria/exposicao--principal

Nagy, Mariano. (2013). Los museos de la última frontera bonaerense y sus narrativas acerca de los pueblos indígenas. Revista del Museo de Antropología, (6), pp. 79-90.

10.31048/1852.4826.v6.n1.5506 :

Pepe, Fernando, Miguel Añón Suárez y Patricio Harrison. (2012). Antropología del genocidio. Identificación y restitución: colecciones de restos humanos en el Museo de La Plata. De la Campana.

Sardi, Marina, María Marta Reca y Héctor Pucciarelli. (2015). Debates y decisiones políticas en torno de la exhibición de restos humanos en el Museo de La Plata. Revista Argentina de Antropología Biológica, 17(2), pp. 1-8.

Van Geert, Fabien, Iñaki Arrieta Urtizberea y Xavier Roigé. (2016). Los museos de antropología: del colonialismo al multiculturalismo. Debates y estrategias de adaptación ante los nuevos retos políticos, científicos y sociales. opsis, (16), pp. 342-360.

Notes de bas de page

1 Actualmente continúa exhibiéndose de modo itinerante en otros museos de Canadá.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.