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Araucania-Norpatagonia II

 | 
Paula Núñez
, 
Andrés Núñez
, 
Marcela Tamagnini
, 
et al.

Eje 4: Sentidos y representaciones sociales

Capítulo 17. Devociones marianas trasandinas: relatos iconográficos y dinámicas identitarias (1993-2015)

María Andrea Nicoletti et Ana Inés Barelli

Texte intégral

17. 1. Introducción

1En continuidad con el trabajo del iii Taller binacional «Devociones marianas trasandinas: La Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen en San Carlos de Bariloche. Relatos iconográficos y dinámicas identitarias», esta propuesta busca avanzar la temática en el período subsiguiente de conformación y desarrollo de la diócesis de San Carlos de Bariloche desde 1993 en adelante.

2En la misma línea de análisis sobre las representaciones como distribuidoras de poder y conformadoras de identidad social, la devoción mariana de la Iglesia católica y su culto narran y reflejan una determinada realidad social que en su dinámica y transformación histórica. A la vez, generan y fortalecen identidades en construcción, a nivel local, regional y nacional. En ese sentido analizaremos a la Virgen del Nahuel Huapi y a la Virgen del Carmen como figuras que interpelaron y que aún lo hacen en esta etapa histórica de marcada fragmentación social y espacial de la ciudad. La Virgen del Nahuel Huapi es resignificada como Virgen de los Poyas y Puelches, procedente de Chiloé, en la catedral emplazada en el centro de la ciudad frente al lago. La Virgen del Carmen, devoción mariana trasladada por los migrantes chilenos a la ciudad, consolida su patronazgo parroquial mediante la conformación de comunidades eclesiales de base (ceb) en el barrio de los chilenos del Alto de la ciudad, posicionándose como Nuestra Señora del Monte Carmelo, patrona de estas.

3Nos proponemos investigar cuales son la tramas narrativas a través de la iconografía mariana y las construcciones territoriales que polarizan los espacios sagrados en los que participan los migrantes chilenos.

17. 2. Bariloche y sus representaciones socio religiosas

4Este trabajo es una continuidad del capítulo publicado en el libro Araucanía-Norpatagonia: expresiones materiales y representaciones de prácticas, político-económicas y socio-culturales (2016). Nos proponemos seguir esta temática y su análisis en la última etapa histórica correspondiente a la periodización propuesta en el capítulo mencionado en la ciudad de Bariloche. Estas etapas las hemos analizado a través de la representación social de la Suiza argentina, que funcionó como matriz en la conformación sociohistórica de la ciudad y desde la agencia religiosa a través de dos devociones marianas transcordilleranas: La Virgen del Carmen y la Virgen del Nahuel Huapi.

5En un repaso rápido por el capítulo mencionado, y antes de seguir, es necesario recordar ciertos datos. Bariloche formó parte de la diócesis de la Patagonia hasta la creación de la diócesis de Viedma, sobre todo el territorio rionegrino (1934 a 1961). En 1993, esta se dividió en tres. Una de ellas, Bariloche. En este trabajo es posible distinguir las siguientes etapas históricas: la primera, nacionalista y conservadora, en plena alianza entre la Iglesia y el Estado de marcado catolicismo orgánico (fines del siglo xix a 1945). La segunda, signada por el peronismo (1944 a 1955). La relación con la Iglesia pasó de una alianza incondicional a una violenta ruptura, mientras que el conservadurismo de la dictadura militar (1955-1958) volvió al organicismo católico más ortodoxo. La tercera, entre fines del peronismo y principios de la dictadura, en torno a la organización institucional de los territorios nacionales que pasaron a formar parte de las provincias argentinas. Finalmente, una de alternancia entre Gobiernos democráticos y dictaduras militares (1958-1993), atravesada por un profundo cambio en la Iglesia católica mundial: el Concilio Vaticano ii (1962) y sus posteriores conferencias episcopales de Medellín (1968) y Puebla (1979).

6En esta ocasión, nuestro objetivo se focaliza en la etapa diocesana desde su creación en 1993 hasta la actualidad. En este contexto se incorporó al imaginario local una nueva representación sobre la ciudad: las dos caras de San Carlos de Bariloche. Esta forma de concebir a la ciudad incluyó al imaginario de la Suiza argentina, pero no desde su pretendida mirada totalizadora sino, por el contrario, como la cara que se busca mostrar para invisibilizar a los excluidos de la postal. La representación de las dos caras de la ciudad fortaleció otras dicotomías sociales relacionadas a la clase y a la pertenencia étnica (Kropff, 2002, p. 224). Estos binarismos discursivos operaron también en una dimensión espacial, marcando lugares de pertenencia y estableciendo criterios de visibilización. Es decir, la ciudad del centro/turístico, «que mira al lago y que goza de mejores condiciones socioeconómicas anclada en la actividad turística», no alcanzará la misma visibilidad que la ciudad del alto/marginal, «de espaldas al lago con una población que vive en condiciones desfavorables y en algunos casos de extrema marginalidad» (Matossian, 2012, pp. 147-148). En esa misma línea, Laura M. Méndez y Wladimiro Iwanow definen a Bariloche como «una ciudad, una y diversa: centro turístico y de miseria, de colectividades mapuches, americanas y europeas: Bariloche continúa siendo espacio social de contraste y pueblo de frontera» (2001, p. 179). Si bien el discurso público reconoce la existencia de la pobreza y la marginalidad, no se plantea la integración como objetivo sino que se los visibiliza como la otra cara que debe ocultarse a la mirada del visitante, ya que no forma parte de la identidad barilochense (Barelli y Azcoitia, 2015).

  • 1 «Los títulos marianos indican un aspecto del Misterio de Cristo, así como la realidad eclesial» (Es (...)

7Tras esta nueva representación que se instala en la ciudad desde lo discursivo, se dibujan nuevas territorialidad que enfatizan las diferencias sociales, étnicas, económicas y culturales que se proyectan en el espacio. Esta mirada dicotómica también es posible analizarla desde los relatos iconográficos de las dos devociones transcordilleranas. A través de sus títulos, advocaciones y patronazgos, pueden leerse diferentes mecanismos que operan como dispositivos identitarios fortaleciendo, tensionando y resignificando ese imaginario colectivo.1 De esta manera, las imágenes marianas como narración (Belting, 2009, p. 62) proyectan las creencias como fuente dinámica de identidades locales, regionales y nacionales (Mallimacci, 1992). Es por ello que, en esta oportunidad, analizaremos cómo estas devociones religiosas transcordilleranas, desde sus relatos iconográficos, operaron en la construcción simbólica de esa concepción binaria de Bariloche.

8Hemos organizado el artículo en dos apartados temáticos. En el primero, abordaremos el imaginario del binarismo discursivo de Bariloche desde las construcciones socio-religiosas locales y desde la resignificación propia de esta etapa a las dos advocaciones marianas transcordilleranas: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen. En el segunda parte, analizaremos las dinámicas identitarias que estas imágenes religiosas construyeron a través de sus relatos iconográficos, títulos y patronazgos en un espacio fronterizo atravesado por la representación binaria de la ciudad. En el caso de la Virgen del Nahuel Huapi, analizaremos cómo, por un lado, profundiza el imaginario a través de las peregrinaciones lacustres y, por el otro, lo interpela posicionando a la Virgen de los Poyas y Puelches, procedente de Chiloé, en la catedral emplazada en el centro de la ciudad frente al lago. Por su parte, la advocación mariana del Carmen, trasladada por los migrantes chilenos a la ciudad, la abordaremos desde el paso de la capilla a la parroquia en torno a las Comunidades Eclesiales de Base (ceb), en donde analizaremos cómo la resignificación del patronazgo implicó la elección de nuevas imágenes, la reconfiguración discursiva de la devoción y la identificación parroquial con los barrios ubicados en el Alto de la ciudad, de espaldas al lago y en oposición a la Virgen del Nahuel Huapi.

17. 3. El binarismo discursivo y las devociones marianas transcordilleranas

17. 3. 1. Construcciones socio-religiosas en San Carlos de Bariloche (desde 1993 hasta la actualidad)

  • 2 Hesayne finalizó su periodo episcopal en 1993, cuando la diócesis de Río Negro se subdivide en tres (...)
  • 3 Virgen Misionera es un barrio popular de la ciudad. Sin embargo, no es considerado unívocamente com (...)
  • 4 Sus memorias y acciones se pueden seguir en: Agüero Medina, A., 2012.

9A fines del siglo del xx, la ciudad continúa desarrollando su perfil turístico de cara al lago y, a la vez, generando una fuerte desigualdad social que se retroalimenta con los mecanismos de exclusión y provoca marcados niveles de fragmentación espacial (Lolich, 2011, pp. 106-126). Las chacras que la rodean van desapareciendo y simultáneamente crecen los barrios pobres del Alto, situados en la periferia (Matossian, 2010, p. 133). La fundación de capillas y parroquias de la Iglesia católica se hace más visible en esta zona; entre ellas: Medalla Milagrosa en 1986, Virgen Misionera en 1986, Nuestra Señora de las Nieves en 1984 y Nuestra Señora del Carmen en 1994. Mientras tanto, la Iglesia rionegrina vira definitivamente hacia la opción por los pobres, desde la llegada de monseñor Miguel Esteban Hesayne al episcopado de la diócesis (1975-1993).2 Durante la década de los setenta, la peregrinación a la Gruta de la Virgen de las Nieves, patrona de Bariloche, perdió fuerza debido al patronazgo militar y su dependencia de la capellanía del Regimiento (aps, 1976a y 1976b). El obispo Hesayne peregrinó con otra advocación mariana que creó como patrona de la diócesis rionegrina: La Virgen Misionera. Esta Virgen peregrina, cuya iconografía remite a una campesina pobre con rasgos mapuches, refleja en su rostro el sufrimiento del pueblo (Nicoletti y Barelli, 2012). Esta advocación llegó a Bariloche en el año 1978 (Diario San Carlos de Bariloche, 1978) de la mano del obispo y se quedó, dándole el nombre a un barrio del kilómetro 7 de la Avenida de los Pioneros.3 La parroquia Virgen Misionera estuvo a cargo de un cura tercermundista de origen mapuche: Juvenal Currulef.4 Este emprendió una tarea de viviendas y educación en el barrio que creció exponencialmente. Además fundó un complejo de escuelas y hogares de la Fundación Gente Nueva, para los barrios marginales de Bariloche (Agüero, 2007).

  • 5 En San Carlos de Bariloche su devoción surgió previamente a su patronazgo oficial de la diócesis en (...)

10Desde el aspecto devocional mariano, el binarismo discursivo se advierte en la construcción territorial y en el posicionamiento de estas devociones. La Virgen de las Nieves, como artefacto en disputa de sectores de poder de la ciudad, se mueve aún tímidamente hacia los kilómetros hacia su Gruta.5 Por su lado, la Virgen Misionera no sale de un barrio identificado en esta década con sectores populares y desprotegidos.

  • 6 Tras el sínodo diocesano en 1984, adquirieron mayor organicidad las tres Vicarías de la diócesis (A (...)

11En las décadas de 1980 y 1990 comenzaron a llegar a Bariloche los inmigrantes latinoamericanos no chilenos por el boom de la construcción. Es así que crecieron los lugares periféricos de la ciudad, como el Frutillar, Levalle, Sara Elflein, 400 viviendas, Cooperativa 258, Bella Vista, Nahuel Hue y San Ceferino (Fuentes, 2007, p. 23). Hacia el interior de la Iglesia rionegrina, Hesayne convocó en Viedma un sínodo que la resignificó y que forjó un programa pastoral desde donde «evangelizar al hombre rionegrino» (Hesayne, 1985, p. 3). En ese contexto, el obispo salió al cruce protegiendo a los pobres y campesinos a través de la campaña «Una oveja para mi hermano» en 1984 y un plan de promoción social (Nicoletti, 2013). Pero Bariloche seguía su propio ritmo y la voz del obispo llegaba de forma intermitente solo a los sectores y barrios relegados de la ciudad, en los que trabajaban un puñado de curas formados por él. Los casos emblemáticos fueron, entre otros, los de Juan Ángel Dieuzeide (Dieuzeide, 1995) en la parroquia de los chilenos o del Carmen y Juvenal Currulef en Virgen Misionera. Desde un movimiento interparroquial impulsado por estos sacerdotes, alineados con el pensamiento del obispo, se fueron incorporando a la devoción y a las peregrinaciones de la Virgen de las Nieves elementos propios de la religiosidad popular y de la opción por los pobres. Durante esta etapa, también se observó un crecimiento exponencial de devotos a la Virgen de las Nieves y como consecuencia, surgieron nuevos caminos de mayor organicidad e institucionalidad.6

12La crisis de fines de los ochenta y las políticas de corte neoliberal implementadas en los noventa provocaron la retracción del Estado en el desarrollo de actividades económicas. En Bariloche, según Méndez e Iwanow, «la apertura de la economía y la integración al comercio internacional, determinaron el abandono de todo proyecto de desarrollo autónomo» (2001, p. 198). Estos cambios en la orientación económica, junto con la apreciación de la moneda nacional, generaron un estancamiento del turismo que arrojó como saldo altos niveles de desocupación. Sin embargo, durante este período la demografía de la ciudad continuó creciendo, en los márgenes. La presión demográfica que había soportado el casco urbano tuvo su reflejo en la gran extensión geográfica que actualmente alcanzan los suburbios. Los loteos indiscriminados llevados a cabo unos treinta años antes comenzaron a poblarse. Sin embargo, ya no con casas de veraneo o emprendimientos turísticos, sino por viviendas familiares para residencia permanente (Méndez e Iwanow, 2001, p. 199). La crisis de representación que atravesaron los partidos políticos durante esta etapa, sumado a las crecientes necesidades habitacionales y urgencias sociales, generaron la multiplicación de organizaciones en los barrios populares de la ciudad (Fuentes y Núñez, 2007).

  • 7 La diócesis de Bariloche tiene radio de 77 076 km². Comprende tanto las ciudades de Bariloche y El (...)
  • 8 La Avenida de los Pioneros une en su mayor parte barrios donde se asienta una población de clase me (...)

13En este contexto de crisis social y política, en el año 1993 se crearon tres nuevas diócesis en Río Negro: Alto Valle, Viedma y Bariloche7. Los obispos de Bariloche, Rubén Frasia (1993-2001) y Fernando Maletti (2001-2013), junto con el presbiterio, profundizaron el carácter popular e interparroquial de la peregrinación a la Virgen de las Nieves. Para ello, visibilizaron en sus lemas y homilías los conflictos sociales colectivos de los sectores marginales y aunaron las voces de súplica y sufrimiento de los más vulnerables congregados en la Gruta. El patronazgo diocesano fue desplazando la devoción de esta Virgen hacia los barrios del Alto con su inclusión en la peregrinación que converge en la Avenida de los Pioneros hacia la Gruta (Archivo del Obispado de Bariloche, Carpeta Virgen de las Nieves –aob, cvn–).8 Todas las parroquias de Bariloche peregrinaron de forma conjunta, como «las grandes protagonistas de la caminata conformando grupos que van desde un par de decenas hasta cientos de personas, que bajo carteles, identificaciones grupales y lemas coloridos, se encaminan juntos hacia su destino» (Hadad y Venturiello, 2007, p. 40).

14Finalmente, la peregrinación de la Virgen de las Nieves pasó del período invernal a la primavera, hasta fijarse el último fin de semana de octubre. De esta manera, traspasó lo local para transformarse en un acto diocesano, con la participación multitudinaria de peregrinos de la Línea Sur, El Bolsón, Ingeniero Jacobacci y Pilcaniyeu, que encabezó el obispo Maletti, convocando a la población de la diócesis más carenciada y castigada (aob, cvn, 1998a y 1998b). La heterogeneidad también se representó dentro de la peregrinación en su aspecto comunitario y colectivo (Rosendahl, 2009, p. 53), como un símbolo de pertenencia social (Carvallo, 2009, p. 29) y local, donde el paisaje otorgó y otorga identidad. «Nos unen también los cerros, la nieve, la estepa, el monte, las aguadas, los mallines, el viento, el frío» (Bariloche 2000, miércoles 23/10/2002). El paisaje descripto no refleja al imaginario de la Suiza argentina del paisaje boscoso intangible, sino que incluye al árido paisaje patagónico en el que vive mayoritariamente la población más pobre. Este, de hecho, estaba incluido en la parte agrícola de este imaginario de principios de siglo (Navarro Floria, 2008).

15La pertenencia local de las primeras peregrinaciones asociadas a los eventos barilochenses se ampliaron a peregrinaciones regionales y diocesanas buscando transformar la fragmentación social en unidad. A esta peregrinación se sumaron incluso las devociones marianas traídas por los inmigrantes latinoamericanos como la Virgen del Carmen, a través de su parroquia, y la Virgen de Caacupé con los paraguayos (Barelli, 2013). La Virgen de las Nieves busca aunar en la diversidad, a través su práctica ritual que la caracteriza y la identifica: «Todos unidos por la Fe, sin discriminación alguna» (aob, cvn, Bariloche, 7/11/09). Sin embargo, esa unidad que logra esta advocación se fragmenta en el binarismo discursivo que representa Nuestra Señora del Nahuel Huapi como la patrona de la ciudad.

Figura 17. 1. Bariloche. Red de caminos y ejes de crecimiento

Figura 17. 1. Bariloche. Red de caminos y ejes de crecimiento

Fuente: Tomado de Matossian (2010), mapa 5.5

17. 4. Las advocaciones marianas transcordilleranas y sus dinámicas identitarias en San Carlos de Bariloche: relatos iconográficos

17. 4. 1. La Virgen del Nahuel Huapi: la imagen perdida y hallada

  • 9 Tras el incendio de la misión en 1707, una expedición formada por el ejército español y el jesuita (...)
  • 10 La Virgen, entronizada por Nicolás Mascardi en la Misión (1670-1674), recibió el título de Nuestra (...)

16En la etapa que estamos analizando, la Virgen del Nahuel Huapi tiene su resignificación más contundente a través del supuesto hallazgo de la imagen mariana de la misión jesuita del Nahuel Huapi.9 De aquella imagen del vitral central de la Virgen del Nahuel Huapi, cuya iconografía asemejaba a la de Nuestra Señora de los Desamparados, se pasó a una imagen de bulto hecha en leño. Esta provenía de la isla de Achao (Chiloé) y era venerada por los chilotas como Nuestra Señora de Loreto. El cambio iconográfico también redundó en la advocación y su patronazgo. Cuando la imagen pasó la cordillera en el año 2003, dejó la advocación chilota de Loreto y volvió a la original de la misión colonial: Nuestra Señora de los Puelches y Poyas.10 Así, esta se convirtió en la patrona de la ciudad de Bariloche, debido a que «esta imagen aporta la memoria de acontecimientos que enriquecen nuestro acervo cultural y contribuyen positivamente a la configuración de nuestra identidad como ciudad» (Archivo del Obispado de Bariloche, carta de Pascual Bernik al intendente de Bariloche, Alberto Icare. Bariloche, 28 de marzo de 2005).

17Esta vuelta a los orígenes de la advocación promovió también una revisión de la historia de la misión a partir de su segundo incendio y de la muerte del jesuita Francisco Elguea. Al año siguiente de estos acontecimientos, una expedición punitiva proveniente de Chiloé al mando del sargento Martín de Uribe y Gamboa, a la que acompañaba el jesuita Arnaldo Yaspers (Urbina, 2008, p. 26), pasó por la misión incendiada para rescatar los restos del P. Elguea y lo que allí quedara (Enrich, 1891, p. 101).

La imájen de la virjen sacó uno con gran dificultad. Abrasáronse los ornamentos, libro que había mui buenos i cuanto de precioso tenía aquella misión; i por considerarla los fieles tan trabajosa i necesitada, la habían socorrido mas largamente que a ninguna otra. (Olivares, 1874, p. 525)

18Las crónicas jesuitas señalan los acontecimientos sobre la imagen de la Virgen inmediatamente posteriores al incendio: «despojándola de sus ricos y vistosos vestidos, la dejaron cubierta con un cuero de caballo» (Enrich, 1891, p. 100). Detalle que repite Olivares: «que no la hicieron sino quitarle el vestido i sacarla junto a la laguna» (1874, p. 531). Fonck vuelve a reiterar que esa imagen fue cubierta en cueros y «i la colocaron junto a la orilla del lago» (1900, p. 38).

  • 11 Existió seguramente una segunda imagen llevada por los jesuitas que fundaron la misión en Nahuel Hu (...)

19Hacia el año 2000, Renato Cárdenas, historiador chilota, y Carlos de Mendieta, de Villa La Angostura, sin documentos originales (De Mendieta, 2010: 328) y con argumentaciones contradictorias (De Mendieta, 2010, p. 323), concluyeron que la Virgen de la misión Mascardi, «bautizada como Nuestra Señora de la Asunción de los Poyas»11, «fue recuperada luego de la destrucción de la Misión (1718) por el padre Arnold Yaspers y establecida finalmente en la Iglesia Santa María de Loreto, Achao, Chiloé, Chile» (De Mendieta, 2005, p. 293).

20El hallazgo de Cárdenas y de Mendieta, tanto de la advocación de Loreto como de su rescate y traslado a Chiloé, se basa en la cita de un parte militar de la expedición del sargento mayor Martín de Uribe (referida previamente en el texto). A su vez, este parte es citado en el texto de Abraham Silva y Molina en Historia de Chiloé, que menciona un documento procedente del Archivo Nacional de Chile, Capitanía General, Volumen 487, Tº iv, p. 61. En él se lee: «penetrando diferentes riesgos, encontró la milagrosa imagen de Nuestra Señora de Loreto, que estaba escondida entre unos pellejos». Sin embargo, el texto de Silva y Molina que encontramos en el Archivo Nacional de Chile se denomina Tradiciones españolas y corresponde a la sección Fondo Varios, Tº 138 a 141. Incluso el documento de Capitanía General 487 pertenece a un tomo dividido en fojas sobre encomiendas de indios de Chiloé. En este, como en otros del mismo fondo documental (n.º 515, pieza 8 fojas 150 a 157; n.º 525, pieza 23 foja 170; n.º 54, 526 pieza 89 foja; n.º 593; pieza 23, foja 17 y n.º 51 pieza 8 foja 150 a 157), Martín Uribe sigue apareciendo envuelto en cuestiones de encomienda. Sin embargo, hasta el momento no hemos encontrado el documento que, tal como citan Silva y Molina y posteriormente de Mendieta, lo relacionen con la expedición de rescate de Yaspers que encontró la Virgen de la Misión bajo la advocación de Loreto.

21El argumento del traslado de la imagen lo sostienen De Mendieta con el cierre de la Misión de Chequián y su transferencia a Achao «entre las cuales se encontraba una de las joyas artísticas más importantes de todo el sur del Reyno de Chile: la extraordinaria escultura de la Virgen de Loreto», otrora Virgen de los Poyas y los Puelches, ya se encontraba entronada en la Iglesia de Achao como Nuestra Señora Santa María de Achao (De Mendieta, 2010, p. 293). De Mendieta pasa por alto la crónica del jesuita Enrich (1891), que afirma que los padres jesuitas trajeron una nueva imagen a la misión de 1703. La conclusión del historiador es que, si todo lo llevado por Yaspers del Nahuel Huapi a Chile fue a parar a la misión de Chequián y al cerrarse esta todo se traslado a la Iglesia de Achao, la imagen de la Virgen de Loreto es la imagen regalada a Mascardi. No tiene en cuenta la segunda imagen que trajeron los jesuitas en 1704 con la fundación de la misión (Enrich, 1891, p. 61).

22Este relato, por lo tanto, confunde la imagen de la Virgen llevada por Mascardi a la misión entre 1670 y 1674 con la que trasladaron los jesuitas de la misión Nahuel Huapi entre 1703 y 1717. Ambos historiadores identifican una imagen de bulto que se encuentra en la Iglesia Santa María de Achao, que aunque no refiere iconográficamente a la Virgen de Loreto, es venerada como tal por la feligresía chilota.

23En contraposición con lo presentado anteriormente hay otra fuente. Esta es el informe de Antonio de Covarrubias, donde se señala que los restos de la misión fueron trasladados «a Dogell; reducción de la jurisdicción de Valdivia sobre el rio de Toten» (1718, p. 315). En definitiva y tras el incendio, las fuentes se contradicen sobre el paradero de los restos de la misión entre los cuales se hallaría esta imagen de la Virgen cubierta en cueros. La primera idea señala el camino desde el Nahuel Huapi a Chiloé y de allí a Concepción. La segunda hipótesis: desde el Nahuel Huapi a una reducción de Dogell en la jurisdicción de Valdivia, como vimos en el informe Covarruvias. Esta última se basa en que «Nahuel Huapi dependía económicamente de aquella plaza, pero sobre todo, porque los naturales habían cortado toda comunicación entre el lago y Chiloé no quedando más vía de contacto que hacia aquella» (Urbina, 2008, p. 26).

24El relato construido por Cárdenas y De Mendieta se apoya básicamente en el periplo y destino final de la imagen buscada, rescatada del incendio de 1717 y llega a las conclusiones presentadas. Esta investigación fue publicada en el libro de Carlos de Mendieta La Misión Nahuel Huapi (1670-1717), en el año 2005.

Figura 17. 2. Réplica de Nuestra Señora de Loreto de Achao en la Catedral de Bariloche tallada por el escultor chilota Milton Muñoz

Figura 17. 2. Réplica de Nuestra Señora de Loreto de Achao en la Catedral de Bariloche tallada por el escultor chilota Milton Muñoz

Fuente: María Andrea Nicoletti, febrero de 2012a.

25En términos de Roger Chartier (1996), la representación transparente es la advocación mariana tradicional: la Loreto, que en su opacidad se resignifica como Virgen de los Poyas y Puelches. Pero esto solo se limita al nombre, resaltando en el poder constitutivo de la imagen el de la dominación colonial. Las advocaciones y la imagen de bulto resultan el hilo conductor del discurso entre pasado y presente para darle a la Iglesia barilochense el espesor histórico necesario que la completa. Especialmente, como una de las Iglesias signadas por una antigua presencia mariana regada por la sangre del martirio, «que trata de comprender cómo las sociedades han construidos tramas en torno al culto a la Virgen, donde la ciudad y sus actores sociales constituyeron un escenario dinámico y mutable» (Fogelman, 2013, p. 16).

  • 12 Entendemos a la religiosidad popular como «un fenómeno que emerge vinculado con la trama sociocultu (...)

26La Iglesia de Bariloche ha buscado revitalizar mediante la «religiosidad popular12 vinculada con las estrategias institucionales de la Iglesia católica, la influencia del imaginario mariano […] sobre las identidades individuales y colectivas, así como su estrecha relación con la legitimación del poder religioso como factor político» (Fogelman, 2013, p. 10). La práctica religiosa concreta que visibiliza estas problemáticas son las peregrinaciones náuticas de la Virgen del Nahuel Huapi.

27De acuerdo al estado del lago Nahuel Huapi, la peregrinación náutica varía cada año. Esto teje «una geografía de complejas adaptaciones y transformaciones» (Carvallo, 2009, p. 20) que superpone espacios: el lago, el camino, el puerto, las ciudades. Pero que a la vez, adapta y reinventa rituales, tales como la misa, la procesión, los rezos y cánticos, los pétalos de rosa en el lago. Todo esto imprime al colectivo de fieles una identidad difusa y heterogénea, ya que está conformado por los turistas, los barilochenses más acomodados del centro, los habitantes de la otra orilla, Villa La Angostura, y algunos barilochenses pobres pertenecientes a los barrios del Alto. Esta heterogeneidad se visualiza en el aspecto colectivo de la peregrinación como símbolo de pertenencia social, en donde se advierten fragmentaciones y transformaciones que se va adaptando al perfil turístico barilochense. La imagen de la Virgen funciona claramente como artefacto simbólico que distribuye poderes e identidades sociales. Las procesiones, como rituales religiosos, construyen territorialidad y se exhiben para reforzar o desmarcar identidades sociales.

17. 4. 2. La Virgen del Carmen en el período de la parroquia (1994- actualidad): patrona y protectora de las ceb

  • 13 La organización pastoral menciona en el Documento de Medellín (1968) a las Comunidades Cristianas d (...)
  • 14 El traslado de esta devoción a San Carlos de Bariloche se inició con la incorporación de dos imágen (...)

28El 20 de noviembre de 1994, la capilla Nuestra Señora del Carmen se erige como parroquia. Como primer párroco, se nombra al sacerdote Juan Ángel Dieuzeide (sacerdote ligado al movimiento de la Teología de la Liberación). La decisión de organizar la parroquia en Comunidades Eclesiales de Base (ceb),13 si bien fue una iniciativa personal del párroco, fue presentada, discutida y aprobada en una Asamblea parroquial realizada el 18 de febrero de 1995. Es en este momento en el que se conformó la Comunidad de Comunidades (bpc, abril de 1995, p. 1).14

  • 15 Las ceb de la Parroquia Nuestra Señora del Carmen que aparecen en los primeros años de constitución (...)
  • 16 Esta corriente teológica, se denota en los mensajes del párroco emitidos en los boletines mensuales (...)
  • 17 La Parroquia extendió su jurisdicción, además del Mallín y la Cumbre, a otros barrios como Bella Vi (...)
  • 18 Expresión que alude a la construcción discursiva que opera durante la época de la parroquia y que r (...)

29Desde entonces, se armaron comunidades de base por barrios y se formó el Consejo Pastoral Parroquial.15 Esta organización incorporó como elemento vector la dimensión social y la dimensión política, propias de la Teología de la Liberación16. Este proceso no solo significó un cambio de denominaciones institucionales como la constitución de una parroquia, la incardinación de un sacerdote en ella (Derecho Canónico, canon 265) y las modificaciones jurisdiccionales.17 Además, proporcionó también un nuevo sentido pastoral y devocional carmelitano que fue delineado no solo por la conformación de las ceb, sino, además, por una firme concientización de un seguimiento litúrgico correcto desde el cual se fue construyendo ese nuevo sentido de pertenencia.18 Este sentido de pertenencia tuvo una primera etapa (1994-2004) más hermética, diferencial y de contraste con la antigua capilla fuertemente identificada con la colectividad chilena. Después, una segunda etapa (2004-2012) más flexible que propuso un acercamiento al pasado recuperando la fiesta patronal de la Virgen del Carmen en compañía de la colectividad chilena, generando lo que vamos a denominar como fusión de patronazgos. Ambas etapas produjeron modificaciones significativas tanto en los títulos y patronazgos como en los relatos iconográficos de la advocación, los cuales por momentos profundizan la representación binaria de la ciudad y, por otros, la interpelan desde la misma práctica devocional.

30En relación a los títulos y patronazgos, observamos que en la primera etapa de la parroquia (1994-2004) se produce un desplazamiento del patronazgo chileno carmelitano hacia una nueva pertenencia que se instala en el proyecto de las ceb. En esta narrativa parroquial, se recupera el relato de origen de la advocación en la Virgen del Monte Carmelo del siglo ii. A la vez, se conjuga un nuevo patronazgo donde la Virgen del Carmen pasa a ser «Madre, patrona y protectora de las ceb». Esta vuelta al origen conllevó la elección de una nueva imagen para la parroquia. Si bien se decidió dejar la tradicional imagen de bulto que se había entronizado en 1972 en la antigua capilla, se sacaron todas las otras imágenes de bulto marianas y de santos que se encontraban en el recinto, incluida la Virgen de la Independencia. A partir de allí, el párroco y la asamblea parroquial buscaron una nueva imagen que pudiera sintetizar el nuevo patronazgo. Así fue que, después de solicitarles varias imágenes a las monjas del Monasterio de las Carmelitas descalzas de Bariloche, eligieron dos: una plana de trazos sencillos y otra de bulto realizada por las mismas monjas y a pedido de la parroquia.

31La primera de estas imágenes es considerada por las ceb y el sacerdote como la que identifica a la parroquia, a modo de logo. Por ello, se la utiliza en los boletines parroquiales que llegan todos los meses a los barrios. Asimismo, es la que se lleva en un estandarte de madera como identificación parroquial en las peregrinaciones anuales a la Gruta de la Virgen de las Nieves. Mientras que la imagen de bulto es la que preside las misas que se organizan en los hogares de las familias de las ceb (Barelli, 2016, p. 117).

32Durante la segunda etapa (2004-2016), observamos que se produce una recuperación del relato histórico de la antigua capilla como parte de la identidad parroquial. Esta vuelta al origen retoma la adscripción chilena del recinto y, especialmente, la recuperación del patronazgo trasandino de la advocación. Sin embargo, esta vez lo desvinculan de su perfil castrense tan fuertemente adherido en Chile (Barelli, 2016, p. 121). La reivindicación del espíritu chileno lleva a lo que nosotros hemos denominado como una suerte de fusión de patronazgos marianos: el chileno y el de las ceb. Ambos reconfiguran una identidad vinculada a los sectores más humildes en donde se encuentran incluidos los migrantes chilenos dentro de un colectivo más amplio identificado con la cara de espaldas al lago. Esta fusión se profundiza aún más con la invitación del Círculo chileno en los festejos patronales y con la participación de la parroquia en los festejos patrios chilenos.

33La iconografía en ambas etapas de la parroquia Nuestra Señora del Carmen también visualiza una resignificación de los discursos que opera en la distribución espacial del recinto, la elección de las imágenes y de la circulación y sentido de las mismas. El surgimiento de la parroquia genera nuevas distribuciones espaciales en el recinto religioso: el altar cambia de lugar y se ubica en la nave central; además, se procede a un reacomodamiento de las imágenes. La imagen de la Virgen del Carmen Madre y Reina mantiene su posición lateral y es la primera imagen que ve el fiel al ingresar, despojada de otras imágenes de santos que había en la época de la capilla.

34En relación a su iconografía, si bien no tuvo grandes modificaciones –solamente retoques de pintura– en el año 2012 se procede a la quita de las coronas a la imagen, acto significativo de gran connotación simbólica. Esta decisión se llevó a cabo tras una asamblea parroquial de las ceb donde el párroco propuso descoronar a la imagen en busca de un sentido de cercanía y horizontalidad con los fieles devotos. Estas características responden al desdibujamiento que se produjo después del Concilio Vaticano ii acerca del sentido de la Virgen Reina, donde se dio preponderancia a los atributos de la Virgen Madre y Protectora, tal como indica el título del capítulo viii del Concilio. En este se señala: «La Santísima Virgen María, Madre de Dios en el Ministerio de Cristo y de la Iglesia». Esta nueva sensibilidad contemporánea de María que olvida su carácter real, importante en el Medioevo, en la Modernidad y a comienzos del xx, se vuelve más horizontal, más democrática; menos vertical, menos de realeza. De esta manera, la imagen de la Virgen del Carmen también peregrina en las fiestas patronales por las calles de los barrios, incorporando un nuevo patronazgo: la Virgen del Carmen del Monte Carmelo, patrona y protectora de las ceb. Este patronazgo, en el año 2004, se reconfigura y se fusiona con el antiguo patronazgo chileno de la época de la capilla.

  • 19 Se refiere a la imagen de la Virgen entronizada en el recinto y a la imagen de la Virgen de la Inde (...)

35Las dos imágenes de la Virgen del Carmen que analizaremos a continuación son las que eligieron las ceb para identificar a la parroquia con su nuevo proyecto pastoral. Es una imagen plana de trazos sencillos, dibujada en dos soportes: uno de madera y otro de papel; además, otra de bulto de carácter domiciliaria. Ambas imágenes mantienen la misma advocación y patronazgos: Virgen del Carmen o del Monte Carmelo, patrona y protectora de las ceb. La diversidad en la confección de las imágenes marianas también nos remite a una resignificación simbólica respecto de las dos anteriores.19 La primera en sus dos soportes de madera y papel es la imagen con que la parroquia se identifica y construye su singularidad. Al mismo tiempo, es la que ha sido elegida en la asamblea parroquial, bajo la sugerencia del párroco y el acompañamiento de un grupo de mujeres catequistas de la parroquia.

  • 20 La Virgen del Carmen de la Independencia es una réplica iconográfica de la Virgen del Carmen Patron (...)

36La imagen de papel realizada en blanco y negro, se utiliza como logo en toda la folletería parroquial –boletines, canciones, estampas, oraciones y demás–. Esta imagen de trazos simples de la Virgen del Carmen es el símbolo identitario por excelencia del período parroquial. Su elección también constituyó un entramado simbólico que se plasmó finalmente en esta imagen mariana en el momento de la inauguración de la parroquia. Los fieles y el párroco, Juan Ángel Dieuzeide, buscaron una imagen de la Virgen del Carmen con la que ellos se identificaran. Es significativo que para ello hayan recurrido al Monasterio de las Carmelitas Descalzas de Bariloche en busca de una imagen del Carmen y no hayan retornado a las anteriores, por ejemplo a la Virgen de la Independencia.20

37Su significado profundo es el retorno a una de las advocación más antiguas de la Cristiandad: la Virgen del Monte Carmelo, la Virgen de los Profetas Elías y Eliseo, la Virgen de los primeros hermanitos carmelitanos; en definitiva la Virgen madre y hermana. Esta horizontalidad que la acerca a los fieles de la parroquia y que la identifica con un sector de la población más humilde mantiene su iconografía original, como el escapulario y las vestiduras marrones de la Virgen, pero no posee atributos reales. Es una imagen profundamente maternal en la que el Niño es abrazado por la Madre, pero en una misma proporción en relación al tamaño. Es decir, la importancia y el poder de la Virgen y el Niño ya no está dada porque ambos estén coronados, sino por el vínculo y el halo de santidad dibujado en las dos imágenes. Es el Niño el que ofrece la protección del escapulario, pero es la Madre la que ofrece al Niño y lo hace de un modo natural, tierno y protector, aunque su pie descalzo nos indique que está en una nube. Es el Niño el que mira a su pueblo, la Madre solo lo mira a Él, en ese gesto de cerrar sus ojos y acercar su rostro. Esta imagen nos transmite una clara pedagogía catequística del rol de la Virgen en el credo católico.

38La imagen, con soporte de madera coloreado, es la representa a la parroquia en la peregrinación de la Virgen de las Nieves. Es en esta procesión, la más importante de Bariloche, que la parroquia adquiere visibilidad entre las restantes parroquias barilochenses con este ícono de la Virgen. «El peregrino expresa la vivencia espiritual en un lugar ritualmente apropiado para tal manifestación y necesita trasladarse a ese lugar sagrado» (Rosendahl, 2009, p. 53). Este traslado no es individual sino comunitario y representa a un colectivo, a una comunidad religiosa particular: las ceb del Carmen. Los trazos del dibujo nos hablan de la sencillez de la imagen pintada, pero el color del cabello de la Virgen es rubio, diferente al castaño del Niño. Es decir, no se respeta la iconografía en donde la Madre y el Niño tienen rasgos idénticos, «estos tractos somáticos se fijaron particularmente en la tradición de los íconos […] según la cual la tradición había transmitido el fuerte parecido de las dos caras de tal manera que cualquiera que mire la Madre o el Hijo podrá fácilmente reconocer de la Madre el Hijo, y del Hijo la Madre» (Farioli, 2000, p. 74). De esta manera, la sencilla Virgen del Monte Carmelo, se posiciona en la narrativa de la inauguración como símbolo de la nueva parroquia donde imagen y texto se cruzan en su construcción simbólica. La oración de la parroquia Nuestra Señora del Carmen, confeccionada por el párroco para la inauguración, la invoca con ese título: Santa María del Monte Carmelo. En ella, alude a sus orígenes precristianos en la figura del profeta Elías. Su discurso imprime definitivamente a la imagen la figura mariana de la Virgen madre y protectora. Sus palabras coloquiales y sencillas, la acercan al pueblo al que defiende. Pero esta popularidad se encuentra claramente observada en la oración y en los atributos del ícono: la Virgen es intercesora, es Virgen y es Madre. Las frases con las que la Virgen intercede ante su Hijo construyen el perfil y la acción parroquial de este nuevo período: la parroquia resultará una comunidad de comunidades. Esto es algo que, en el lenguaje de la Teología de la Liberación que abraza su párroco, no será sino un programa de Comunidades de base, donde los pobres son los privilegiados y la pobreza evangeliza el medio de acción.

39La imagen de bulto es portátil y es una imagen domiciliaria. No es una imagen que peregrina sino que misiona por las casas del barrio y preside las misas en los hogares de las ceb. Esta imagen, protegida con una caja de madera, se confeccionó a pedido del párroco y los fieles también en el Monasterio de las Carmelitas Descalzas de Bariloche. Por esta razón, respeta los atributos de la Virgen del Monte Carmelo: sus colores, el escapulario, su vestimenta, el pie descalzo sobre la nube y el Niño en brazos. Sin embargo, si la observamos atentamente, se diferencian por el aspecto físico de los personajes. La Virgen y el Niño sonríen y sus miradas no están alineadas: mientras la Madre mira al Niño, el Niño mira al Pueblo de Dios. La Virgen sostiene al Niño de un modo diferente: lo hace con ambas manos y de un modo más natural y protector. Esto marca claramente su rol de Intercesora. A diferencia de la imagen plana, esta Virgen del Carmen no es estilizada y su aspecto físico es más cercano y representativo al de la comunidad barrial que la acoge. Por ser una imagen domiciliara que misiona en los hogares de las ceb y por su iconografía, nos remite a la Virgen Misionera de Río Negro (Nicoletti y Barelli, 2012).

Figura 17. 3. La Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/estandarte) y la Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/logo)

Figura 17. 3. La Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/estandarte) y la Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/logo)

Fuente: Ana Inés Barelli (2012).

Figura 17. 4. La Virgen del Carmen de la Parroquia (de bulto/portátil) y la Virgen Misionera Patrona de Río Negro (1978)

Figura 17. 4. La Virgen del Carmen de la Parroquia (de bulto/portátil) y la Virgen Misionera Patrona de Río Negro (1978)

Fuente: Ana Inés Barelli (2012)

40Finalmente y en relación al espacio, las imágenes construyen dos circuitos diferentes. Tanto la imagen plana del logo como la de bulto se circunscriben al espacio barrial de la parroquia y se mueven en un espacio íntimo y cerrado: la parroquia y los hogares de las ceb de pertenencia chilena. La imagen plana de madera, en cambio, recorre un espacio que posibilita la visibilización de la parroquia. Este recorrido configura un circuito sagrado más allá de su espacio barrial, formando parte de una de las columnas de la peregrinación hacia la Gruta de la Virgen de las Nieves. La parroquia Nuestra Señora del Carmen elige hacerlo por una de las vías periféricas de la ciudad junto con las parroquias más pobres. De esta manera, tanto los relatos iconográficos como las identificaciones que se producen desde las nuevas imágenes hacia un sector de la población no solo vuelven a interpelar la representación de la Suiza argentina, sino que profundiza los discursos binarios que se proyectaban a fines de los 80 en la ciudad.

17. 5. La Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen: proyecciones identitarias y pertenencias

41En este trabajo hemos continuado el análisis desde los relatos iconográficos de dos devociones marianas de procedencia trasandina: la Virgen del Nahuel Huapi y la Virgen del Carmen. Ambas, desde un espacio local como la ciudad de San Carlos de Bariloche. En esta oportunidad, avanzamos cronológicamente y nos focalizamos en la etapa diocesana (1993 a la actualidad), caracterizada por políticas de corte neoliberal que provocaron altos niveles de desocupación y un notable crecimiento de cordones de pobreza en la periferia urbana. En el ámbito religioso se creó la diócesis local de San Carlos de Bariloche (1993), que profundizó el carácter popular e interparroquial de la peregrinación a la Virgen de las Nieves. En ellas, se hacía hincapié con sus lemas y homilías en los conflictos sociales colectivos de los sectores marginales. En este contexto de crisis económica y social se incorporó al imaginario local la representación de las dos caras de Bariloche. Estas divisiones operaron como marcadores de lugares de pertenencia estableciendo criterios de visibilización y exclusión. A partir de ello, abordamos los relatos iconográficos de ambas devociones, analizando en cada una de ellas cómo sus dinámicas identitarias profundizaron e interpelaron a esos discursos dicotómicos atravesados por una lógica binaria socio-espacial. Los relatos iconográficos los hemos abordado a partir de los títulos y patronazgos que se eligieron para representar a cada una de las advocaciones y en las vinculaciones identitarias que se construyeron en torno a ellas.

42Durante el periodo diocesano, observamos que el obispado buscó resignificar la imagen de la Virgen del Nahuel Huapi a través del supuesto hallazgo de la verdadera réplica que había estado en la misión jesuita del Nahuel Huapi. Es decir que se pasó de aquella imagen del vitral central, que se asemejaba a la de Nuestra Señora de los Desamparados, a otra imagen de bulto proveniente de la isla de Achao (Chiloé), venerada como Nuestra Señora de Loreto. Esta imagen, en el año 2003 y al pasar la cordillera, dejó la advocación chilota de Loreto y volvió a la original de la misión colonial: Nuestra Señora de los Puelches y Poyas, que se convirtió en la patrona de la ciudad de Bariloche. Esta resignificación del patronazgo desde lo discursivo buscó interpelar al imaginario de la dos caras de Bariloche realizando un hilo conductor entre el pasado y el presente para darle a la Iglesia barilochense el peso histórico necesario que la vinculara de forma directa con una antigua presencia mariana regada por la sangre del martirio. Sin embargo, a pesar de la resignificación del patronazgo desde la práctica devocional, con sus peregrinaciones náuticas, esta advocación no pudo desligarse tanto de su vinculación con la elite conservadora de la ciudad como de su histórica identificación con el imaginario de la Suiza argentina. Esta situación profundizó el discurso binario y ubicó a la advocación en una de las caras de la ciudad, la que mira al lago.

43La Virgen del Carmen durante el periodo estudiado sufre una serie de modificaciones enmarcadas en el paso de la capilla a la parroquia, organizada en torno a ceb. Estas transformaciones no solo se desarrollan por el cambio de imágenes y la resignificación de sus títulos y patronazgos, sino también por la reconfiguración identitaria que se resignifica, ampliándose más allá de los barrios chilenos. Durante la primera etapa (1994-2004), observamos que se produce un desplazamiento del patronazgo chileno carmelitano hacia el origen de la advocación en la Virgen del Monte Carmelo del siglo ii, donde se conjuga con un nuevo patronazgo vinculado a las ceb: «Madre, patrona y protectora de las ceb». Esta etapa también se caracteriza por la elección de nuevas imágenes de la advocación: una plana de trazos sencillos que identifica a la comunidad y otra de bulto que se utiliza para las misas domiciliarias de la ceb. Durante la segunda etapa (2004-2016), observamos que a la nueva identificación parroquial se le suma la recuperación del relato histórico de la antigua capilla a través de la vuelta a la adscripción chilena que lo hemos analizado a partir de la fusión de patronazgos. Esta modificación de los patronazgos se complementa con una reconfiguración identitaria vinculada con los sectores más humildes de la ciudad, que se proyecta en la ampliación de la jurisdicción donde se incorporan numerosos barrios del Alto de Bariloche.

44En función de todo esto, podemos concluir que esta advocación, si bien profundiza el discurso dicotómico posicionándose claramente en una de las caras de la ciudad, vinculada con los sectores más pobres, no lo hace desde una exclusión pasiva sino más bien activa. Esta última se materializa en la participación anual de la parroquia en, por un lado, la peregrinación de la Virgen de las Nieves a través de una arteria periférica y, por otro, en los festejos patrios chilenos. En ambos eventos se interpela al discurso binario desde la visibilización y reivindicación sectorial como parte de la identidad local.

Comentario al texto

45Abraham Gonzalo Paulsen Bilbao

46Pontificia Universidad Católica de Chile

47Voy a enumerar mis reflexiones o alcances para facilitar su seguimiento y consideración (si es que las estiman convenientes y procedentes). Asimismo, detallaré que mi aproximación tiene que ver fundamentalmente con que desarrollo investigación en geografía de las religiones y me apasiona el estudio del fenómeno religioso. Por esta razón, pongo mis pocas barbas en remojo dado que, pese a que me formé en historia, no he realizado investigaciones históricas que me califiquen como algo parecido a historiador.

  1. Se trata de un artículo en el cual las categorías analíticas son coherentes y se pueden seguir como ideas fuerza a lo largo de todo el relato, cuestión que le otorga coherencia y claridad al texto de marras. 
  2. Las imágenes acompañan adecuadamente al escrito, aportan a la comprensión de las ideas y son pertinentes. La única excepción es el mapa, donde aparecen sectores achurados que no se comprenden, dado que no se explica en la leyenda de qué se trata. Se sugiere revisarlo para aportar mayores referencias al tema del artículo. Por ejemplo: diferenciar las zonas que se detallan como dicotómicas, localizar los focos de las devociones y sacar la información que no sea pertinente o que no se considere en el artículo. ¿Ayuda el nombre de las calles? 
  3. Se plantea la evolución urbana de San Carlos de Bariloche desde una premisa novedosa, clasificadora y que se detiene en la construcción (dicotómica en la mayor parte de lo escrito y trialéctica en otros) de cotidianidad de grupos cuya identidad se sigue en función del ritual o de la filiación religiosa.
  4. La bibliografía consultada es profusa y pertinente con los objetivos del trabajo.
  5. No se plantea una definición, que a nuestro juicio ayudaría mucho, de devoción y de religión, cuestión desde la cual se podría abordar con mayor fuerza la clave religiosa. Sugiero revisar la temática de al espacialidad, no solo en materia de la disposición de las ceb sino del acto religioso en sí mismo. Propongo esto ya que desde la espacialidad se generan prácticas espaciales, representaciones territoriales y otras acerca del espacio. Estas son categorías lefebvrianas que perfectamente se pueden aplicar al análisis del fenómeno religioso en una ciudad segregada socioespacialmente. Además, podría sacarse más provecho al texto de Zeni Rosendahl descrito en la bibliografía del escrito y otros trabajos de la autora y de sus colegas de universidad.
  6. El tema de la identidad es polémico. Sugiero que se trabaje en un esquema conceptual conocido en esta materia y se distinga, cuando sean posibles, las identidades que llegan, cómo se contactan, cruzan y desarrollan, así como las resultantes. Por otro lado, se hace un análisis de las relaciones entre las devociones y las identidades que configuran y cementan, pero se asumen como un todo y no como diferentes unas de otras. Dicho de otro modo, las devociones actúan como polos para la producción de identidades, pero los grupos a los cuales estas reciben son distintos unos de otros. En esos casos, ¿qué pasa con las diferencias? ¿Dejan de ser en Bariloche y se transforman en una sola cosa? 

Respuesta a los comentarios

48Agradecemos la minuciosa lectura de Abraham, especialmente desde su profundo conocimiento de la geografía de las religiones. En ese sentido, sus sugerencias de orden práctico (incorporación de referencias y eliminación de información que puede ser prescindible) nos permitirá en fututos trabajos lograr un mapeo que haga más visible los focos devocionales y las zonas dicotómicas. Elementos estos que hasta ahora hemos trabajado solo desde los circuitos sagrados como las peregrinaciones. Por cuestiones de espacio, no hemos explicitado a partir de donde entendemos lo religioso y lo devocional, que abordamos desde una perspectiva que cruza «la historia cultural y la historia social del fenómeno religioso, sin descuidar los aspectos regionales y los cambios de escalas de análisis, necesarios para la mejor comprensión de las formas de la religión y de sus manifestaciones, muchas veces conocidas como "formas de la religiosidad"» (Fogelman, Ceva y Touris, 2013, p. 10). En esa línea, seguimos la nueva perspectiva de abordaje desde las prácticas de sacralización que nos permitieron, citamos a Eloisa Martín, «evitar las conceptualizaciones dualistas que dividen en sagrado y profano, y definen lo popular en contraposición a lo institucional, lo oficial o lo dominante; 2) eludir el innatismo apriorístico de las definiciones clásicas focalizando en los procesos y no en las ontologías; 3) permitir acceder a los híbridos, que no son tales: las prácticas nativas combinan religión combinan religión con política, arte, música, economía, de forma que exceden al modelo modernocéntrico de división en esferas; 4) volver visibles los conflictos no apenas entre la Iglesia y los laicos, sino en el propio núcleo de las prácticas de sacralización […] y 5) designar una práctica específica, lo que es diferente a afirmar que "todo es religión"), pero no abstracta: su contenido es definido por los nativos» (2007, pp. 78-79).

49Dentro de estas prácticas de sacralización, focalizamos la mirada en lo devocional como actitud y lo cultual como celebrativo alrededor de la figura de la Virgen María para comprender «cómo las sociedades han construido tramas en torno (a su figura), donde la ciudad y sus actores sociales constituyeron un escenario dinámico y mutable» (Fogelman, Ceva y Touris, 2013, p. 16). Seguramente, el enfoque en los relatos iconográficos y las dinámicas identitarias no permitieron un análisis más profundo de los actos religiosos en sí mismos. En particular, sobre el caso de las ceb aclaramos que es un fenómeno único perteneciente de la parroquia Nuestra Señora del Carmen y que se desprende de una postura ideológica, teológica y pastoral del párroco fundador.

50Finalmente, coincidimos en cuánto al carácter polémico y polisémico del concepto de identidad. Como seres históricos individuales y también colectivos las prácticas de sacralidad pueden generar, fortalecer o debilitar identidades que básicamente son un constructo histórico. Stuart Hall (1996) lo analiza desde el concepto de identificación en tanto proceso de construcción sociohistórica, atrapado en la contingencia y alejado de toda noción esencialista. Que es un proceso en el que también se destacan discursos, prácticas y posiciones a menudo intersectadas y antagónicas, son construidas desde la diferencia, la relación con el otro. Es decir, con lo que uno no es o con lo que precisamente nos falta, debido a que cada identidad designa como necesario a un otro, incluso uno silenciado e indecible (Hall, 1996). Desde allí entendemos que «los imaginarios sociales de una colectividad designan su identidad elaborando una representación de sí misma; marcan la distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresan e imponen ciertas creencias comunes fijando especialmente modelos formadores». Es así que la construcción de una identidad colectiva implica «marcar su territorio y las fronteras de este, definir sus relaciones con los otros, formar imágenes de amigos y enemigos, de rivales y de aliados del mismo modo significa conservar y modelar los recuerdos pasados, así como proyectar hacía el futuro sus temores y esperanzas» (Baczko, 1991, p. 28). Estas definiciones nos permiten disentir con el comentarista en el punto 6 en cuanto a la esquematización identitaria que propone. Entendemos que las identidades no llegan sino que se construyen y esa construcción no resulta un dejar de ser para ser otra cosa. Por el contrario, sino que las sedimentaciones que la conforman son una porosidad tal que traslucen aquellos aspectos que las prácticas sagradas, en este caso, visibilizan.

51Reiteramos nuestro agradecimiento al comentarista que nos permite reflexionar, reformular y sobre todo profundizar desde su aporte personal y bibliográfico, en este trabajo y los futuros especialmente desde el novedoso campo de la geografía de la religión.

Bibliographie

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Dieuzeide, Juan Ángel, presbítero. Entrevista realizada por Ana Inés Barelli en mayo de 2012.

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Notes

1 «Los títulos marianos indican un aspecto del Misterio de Cristo, así como la realidad eclesial» (Esquerda Bifet, p. 460). Por ejemplo: «María, Madre de Dios».

Las advocaciones son formas de nombrar a la Virgen María en relación a sus fenómenos taumatúrgicos (presentación, anunciación, otro), tanto como sus apariciones, dones, atributos y lugares geográficos y santuarios. O sea, lugares santos desde una mirada hagiotoponímica (López Santos, 1969,  p. 579-214) que generan patrocinios y cofradías (Saranyana, 2005, p. 853-857). Estas advocaciones se vinculan con un elemento de legitimación que evoca protección o pedido de ayuda.

Los patronazgos se identifican con agencias estatales que «someten simbólicamente las acciones del Estado a un ordenamiento superior y divino encarnado en la Iglesia Católica, por medio de la imagen oficial de esta» (Martín, 1997, p. 18).

2 Hesayne finalizó su periodo episcopal en 1993, cuando la diócesis de Río Negro se subdivide en tres zonas: Alto Valle (con el obispo José Pedro Pozzi), Viedma (obispo Marcelo Melani) y Bariloche (obispo Rubén Frassia).

3 Virgen Misionera es un barrio popular de la ciudad. Sin embargo, no es considerado unívocamente como un barrio del Alto, ya que funciona como un enclave hacia el oeste del casco urbano, separado del área de mayor superficie que aglomera barrios populares de la ciudad.

4 Sus memorias y acciones se pueden seguir en: Agüero Medina, A., 2012.

5 En San Carlos de Bariloche su devoción surgió previamente a su patronazgo oficial de la diócesis en 1993, a través de la Escuela Militar de Montaña, cuando el teniente coronel Napoleón Irusta en 1944, se salvó milagrosamente de un accidente el 5 de agosto, día de la Virgen de las Nieves. El militar trajo una réplica de esta Virgen desde Buenos Aires y la colocó en una gruta natural a 15 kilómetros de San Carlos de Bariloche, que se transformó en centro de peregrinación y devoción local y regional. Tras la creación de la diócesis de Bariloche (1993), consolidó su devoción popular y se transformó en la Patrona de la diócesis (Nicoletti y Barelli, 2014).

6 Tras el sínodo diocesano en 1984, adquirieron mayor organicidad las tres Vicarías de la diócesis (Andina, Atlántica y Valletana). En la zona Andina, se hace efectivo en 1989 hasta el nombramiento de Carlos Moia como vicario, por lo que la peregrinación de la Virgen de las Nieves pasó a tener constitución vicarial (Entrevista al presbítero Juan Ángel Dieuzeide).

7 La diócesis de Bariloche tiene radio de 77 076 km². Comprende tanto las ciudades de Bariloche y El Bolsón como 11 localidades más, incluidos los parajes de la Línea Sur.

8 La Avenida de los Pioneros une en su mayor parte barrios donde se asienta una población de clase media y media alta, aunque también incluya al barrio Virgen Misionera, que sí puede agruparse dentro de los sectores populares barilochenses.

9 Tras el incendio de la misión en 1707, una expedición formada por el ejército español y el jesuita Arnaldo Yaspers recogieron los restos de la misión incendiada entre los que se encontró una imagen «de la virjen» (Olivares, 1874, p.525). Este hecho dio lugar a la búsqueda de la imagen original que primero llevó adelante Angélica Fuselli, una turista católica de Llao Llao, en la década del cuarenta. Ante su fracaso, Fuselli mandó a tallar una imagen de piedra que se colocó en el interior de la catedral (Nicoletti y Barelli, 2016). Hacia el año 2000, reiniciaron la búsqueda Yayo de Mendieta y Renato Cárdenas, dando lugar a este supuesto hallazgo mencionado.

10 La Virgen, entronizada por Nicolás Mascardi en la Misión (1670-1674), recibió el título de Nuestra Señora de la Asunción de los Poyas (Mascardi, 1670, p. 132). La Nueva Misión del Nahuel Huapi (1703-1717), hecha por Felipe de la Laguna, agregó a esta advocación mariana el título de Nuestra Señora de los Poyas y Puelches, con la denominación de otro pueblo de la comarca.

11 Existió seguramente una segunda imagen llevada por los jesuitas que fundaron la misión en Nahuel Huapi (1703-1717), a la que denominaron «Nuestra Señora de los pehuenches y puelches; aunque los PP decían de los puelches y poyas» (Enrich, 1891, p. 55).

12 Entendemos a la religiosidad popular como «un fenómeno que emerge vinculado con la trama sociocultural y la vida cotidiana de los sectores populares de la sociedad, manifestándose tanto en forma individual como colectiva y explicitando tanto prácticas sociales y simbólicas como la existencia de un imaginario donde lo sagrado no aparece disociado de lo social» (Ameigeiras, 2008, p. 19).

13 La organización pastoral menciona en el Documento de Medellín (1968) a las Comunidades Cristianas de Base. Las define como una «comunidad local o ambiental, que corresponde a la realidad de un grupo homogéneo, y que tiene una dimensión tal que permite el trato personal fraterno entre sus miembros […], es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo». Posteriormente, en el Documento de Puebla (1979), aparece el término Comunidades Eclesiales de Base.

14 El traslado de esta devoción a San Carlos de Bariloche se inició con la incorporación de dos imágenes marianas a la capilla del Barrio de los chilenos. La primera fue la Virgen del Carmen, patrona de Chile, despojada de sus atributos militares a los que se les incorporó en 1985 símbolos reales. La segunda devoción fue la Virgen del Carmen de la Independencia, patrona del Ejército de los Andes que, además de los elementos tradicionales (cetro, coronas, hábito marrón y escapularios), tiene la particularidad de estar rodeada, en el primer plano, por las banderas de Chile y de la Argentina y, en el segundo plano, por la bandera de Perú, enfatizando su carácter latinoamericano (Nicoletti y Barelli, 2016).

15 Las ceb de la Parroquia Nuestra Señora del Carmen que aparecen en los primeros años de constitución son: Conversión Permanente (barrio Alborada), Estrella de Belén (barrio la Cumbre), Ven y ve (barrio El Mallín), Cristo Rey (barrios Jardín Botánico y Alto Botánico) y Buenas Nuevas (barrios 450 Viviendas y Vuriloche).

16 Esta corriente teológica, se denota en los mensajes del párroco emitidos en los boletines mensuales. Por ejemplo: «que los pobres tengan un lugar de privilegio, como sujetos activos de nuestra evangelización». También: «es necesario liberar a nuestro pueblo para salir de la marginación, la explotación, la injusticia que le impide ser dueños de sus propios destinos» (bpc).

17 La Parroquia extendió su jurisdicción, además del Mallín y la Cumbre, a otros barrios como Bella Vista i y ii, Alborada i y ii, 450 Viviendas, Alto Jardín Botánico, El Rosedal, Los Troncos y Las Margaritas.

18 Expresión que alude a la construcción discursiva que opera durante la época de la parroquia y que repercute en la práctica devocional. Esta última pasa a ser «más contenida, dirigida, disciplinada, alineada al posicionamiento ideológico del párroco y enmarcada dentro de una institución determinada» (Barelli, 2013, p. 141).

19 Se refiere a la imagen de la Virgen entronizada en el recinto y a la imagen de la Virgen de la Independencia utilizada en las procesiones de los 18 de septiembre durante la época en que era capilla, pero que durante la época de la parroquia se arrumbó en un depósito (Nicoletti y Barelli, 2016).

20 La Virgen del Carmen de la Independencia es una réplica iconográfica de la Virgen del Carmen Patrona de los Ejércitos de los Andes, que se encuentra actualmente en Mendoza en la Iglesia de San Francisco. Su imagen hierática, de mirada frontal, está ornamentada con símbolos reales (corona y cetro), con banderas de Chile, de la Argentina y de Perú. El Niño es sostenido por la Virgen de una forma artificial. Esta imagen nos transmite claramente su rol de Reina y Protectora. La corona en la Virgen y el Niño equiparan las figuras de María y de Jesús con el signo distintivo de la advocación del Carmen que es el escapulario. Durante el periodo de la capilla, la imagen estuvo identificada por los fieles como la Virgen peregrina que todos los 18 de septiembre, día de la independencia chilena, recorría y sacralizaba el barrio con banderas y pancartas chilenas (Nicoletti y Barelli, 2016).

Table des illustrations

Titre Figura 17. 1. Bariloche. Red de caminos y ejes de crecimiento
Crédits Fuente: Tomado de Matossian (2010), mapa 5.5
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1821/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 155k
Titre Figura 17. 2. Réplica de Nuestra Señora de Loreto de Achao en la Catedral de Bariloche tallada por el escultor chilota Milton Muñoz
Crédits Fuente: María Andrea Nicoletti, febrero de 2012a.
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1821/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 360k
Titre Figura 17. 3. La Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/estandarte) y la Virgen del Carmen de la Parroquia (plana/logo)
Crédits Fuente: Ana Inés Barelli (2012).
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1821/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 225k
Titre Figura 17. 4. La Virgen del Carmen de la Parroquia (de bulto/portátil) y la Virgen Misionera Patrona de Río Negro (1978)
Crédits Fuente: Ana Inés Barelli (2012)
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1821/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 304k

Auteurs

Profesora en Historia (UCA). Doctora en Historia de América (Universidad Complutense de Madrid). Investigadora Independiente de conicet en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (UNRN-CONICET). Sus investigaciones giran en torno a la historia de la Patagonia, especialmente los proyectos y prácticas de evangelización y educación de la Iglesia católica, sintetizados en el libro Indígenas y Misioneros en Patagonia (2008). Dirige proyectos de investigación relacionados con los estudios binacionales argentino-chilenos, construcciones territoriales en Patagonia y prácticas religiosas.

Doctora, licenciada y profesora en Historia, egresada de la Universidad Nacional del Sur. Se desempeñó como ATP de Historia Latinoamericana y Argentina e Historia Social General en las carreras de Antropología y Letras de la Universidad Nacional de Río Negro en San Carlos de Bariloche. Actualmente es Investigadora Asistente de CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDYPCA, UNRN-CONICET) de la misma ciudad y se encuentra abocada a los estudios culturales vinculados con religiosidad y migraciones. Posee varias publicaciones en artículos y libros sobre prácticas religiosas y devociones marianas de migrantes en Patagonia.