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Araucania-Norpatagonia II

 | 
Paula Núñez
, 
Andrés Núñez
, 
Marcela Tamagnini
, 
et al.

Eje 4: Sentidos y representaciones sociales

Capítulo 16. Chilenos y canutos. Apuntes sobre la historia del movimiento evangélico pentecostal en Comodoro Rivadavia, 1958-1983

Luciana Lago

Texte intégral

16. 1. Introducción

1En la región patagónica, y en particular en Comodoro Rivadavia, encontramos que la presencia del movimiento evangélico pentecostal a partir de la década de 1950 se vincula principalmente con los grupos migratorios de origen chileno, donde el pentecostalismo se encontraba ampliamente extendido entre los sectores populares. En este trabajo, es de nuestro interés presentar una caracterización histórica del movimiento evangélico pentecostal anclada en la región patagónica; en particular en la zona de Comodoro Rivadavia. Para ello, nos proponemos como objetivo indagar los procesos migratorios que dieron origen a este tipo de culto en la ciudad, presentando una mirada que busca dar cuenta de los vínculos, relaciones y conflictos con la sociedad comodorense. En este sentido, las preguntas de indagación que guían el trabajo son las siguientes: ¿qué características presentó el proceso de asentamiento de los primeros grupos pentecostales en la zona de Comodoro Rivadavia? ¿Existen hitos o acontecimientos particulares que marquen la historia de estos en la región? El particular proceso histórico de los grupos pentecostales en la zona, ¿contrasta con la historiografía construida a nivel nacional? ¿Qué tipo de prácticas religiosas desplegaron los pentecostales? ¿Qué vínculos establecieron con otros grupos religiosos, por ejemplo, los católicos salesianos? ¿Cómo incidió su condición de migrantes limítrofes en la representación social de este grupo religioso? ¿Cómo narran los grupos evangélicos pentecostales su contribución a la ciudad? Este trabajo se centra en los grupos chilenos evangélico-pentecostales que comienzan a arribar a la ciudad de Comodoro Rivadavia en la segunda mitad del siglo xx. Nos interesa caracterizar el proceso de migración de estos grupos, con especial consideración en su relación con el pentecostalismo.

2Desde una perspectiva cualitativa, buscamos historiar la presencia evangélica pentecostal en Comodoro Rivadavia. En particular, buscamos analizar las funciones que representaron estas Iglesias en el marco de sus comunidades, indagando desde una perspectiva relacional los vínculos y representaciones que se forjaron sobre estos grupos migratorios desde la comunidad de la ciudad. En este punto, encontramos que las representaciones construidas sobre este grupo incluían dos formas de estigmatización: por nacionalidad y por credo. Esta estigmatización se refuerza con la llamada cuestión de la frontera, lo que incidió en que el migrante chileno pentecostal fuera considerado peligroso, así como que sus prácticas religiosas fueran objeto de control por parte de las autoridades. En este sentido, también indagamos en las estrategias desplegadas por estos grupos para revertir estas representaciones negativas. Entre ellas, encontramos el establecimiento de pautas de conducta para con los fieles, junto con el desarrollo de vínculos atravesados por relaciones de paisanaje para la institucionalización de su credo. Dado que esta corriente religiosa ya se hallaba ampliamente extendida entre los sectores rurales del sur de Chile, recuperamos también algunos de los principales estudios académicos sobre el pentecostalismo (D´Epinay, 1968; Mansilla, 2005). La finalidad es la de incorporarlos a una discusión mayor respecto al rol desempeñado por estas Iglesias en relación a la experiencia migratoria de estos grupos chilenos.

3Para realizar este trabajo, la metodología que utilizamos se desprende de la historia oral (Portelli, 1991; Schwarzstein, 2001) a través de entrevistas personales realizadas a representantes de templos evangélicos, referentes pastorales y miembros del Consejo de Pastores locales. Estas fuentes orales han sido construidas como una puerta para comprender las maneras en que la gente recuerda y construye memorias. Especialmente, entendiendo que los testimonios «no son los hechos del pasado sino la manera en que las memorias fueron construidas y reconstruidas por parte de una conciencia más contemporánea» (Schwarzstein, 2001, p.75). También recurrimos a la consulta de fuentes propias de las instituciones religiosas como libros de reuniones y fotografías. Tanto las fuentes orales como las escritas fueron sometidas a una crítica interna y externa en base a la premisa de que los hechos que aportan no son una realidad dada. Por el contrario, son una construcción orientada por los interrogantes que elaboramos como investigadores.

16. 2. Relación entre las migraciones chilenas y el evangelismo pentecostal

  • 1 D’Epinay, elabora una primera cartografía del protestantismo en la Argentina con base en los censos (...)

4Para iniciar la exploración sobre las vinculaciones entre el pentecostalismo chileno y la región patagónica, una primera mirada es la propuesta por Lalive D´Epinay (1970).1 Este autor encuentra que, para la década del 60, se produce un crecimiento entre la población evangélica en las provincias de Neuquén y Río Negro. Para explicar este crecimiento, plantea que podría estar vinculado con la expansión del pentecostalismo chileno y al envío de misioneros para atender a los migrantes chilenos en el territorio argentino (1970, p. 76). Así, y de forma contemporánea al fenómeno, D´Epinay ya plantea la relación entre las migraciones chilenas y el evangelismo pentecostal en el territorio patagónico. Si bien no desarrolla en profundidad esta primera hipótesis, resulta interesante como un primer antecedente a considerar.

5En el caso de Comodoro Rivadavia, los migrantes chilenos han estado presentes desde sus comienzos. En su mayoría, provenían de diversas regiones del sur de Chile y en particular, de la región de Aysén-Coyhaique, con la que existe mejor conexión vía terrestre. Sin embargo, la mayor afluencia de chilenos a Comodoro Rivadavia se generó a partir de dos períodos de expansión económica de la ciudad. El primero, con la instalación de la Gobernación militar (1944-1955), que otorgó a la ciudad el estatus de capital. Con ello, se generó una ampliación de la demanda laboral para los emprendimientos en torno a las obras públicas, la expansión petrolera y la ejecución del gasoducto hacia Buenos Aires. El segundo período corresponde al denominado boom petrolero (1958-1963), con la aprobación de la Ley de Hidrocarburos y un nuevo Estatuto Orgánico de Yacimientos Petrolíferos Fiscales (ypf) que favorecía la instalación de empresas extranjeras. Durante esta etapa, se elevó la contratación de trabajadores chilenos por su carácter de ilegales; porque de esta forma, las empresas abarataban los costos de mano de obra (Marques y Palma, 1993).

6La llegada de un mayor grupo de migrantes chilenos a la ciudad coincide con el registro de las primeras Iglesias pentecostales, que se produce a partir de la década del 50 y, de forma más acentuada, en los 60. En este punto, queremos destacar que la presencia de grupos pentecostales en la Patagonia sur –a diferencia de otras regiones del país– se encuentra ligada a la corriente migratoria proveniente del sur de Chile, donde las Iglesias pentecostales estaban muy arraigadas principalmente entre los sectores populares (D’Epinay, 1968).

  • 2 Véase José Norberto Saracco (1992), Pablo Semán e Hilario Wynarczyk (1995), Hilario Wynarczyk (2009 (...)

7Señalamos este punto en particular pues, al indagar en la historiografía construida sobre el pentecostalismo en la Argentina, encontramos como un hito común distintas investigaciones.2 En ellas, se remarca la campaña del evangelista norteamericano Tommy Hicks en 1954 como punto de inflexión para comprender la historia del evangelismo pentecostal en el país. Este pastor realizó lo que se considera la primera campaña masiva de evangelización, centrada en la sanación y las curaciones milagrosas, que tuvo gran repercusión en especial entre los sectores populares bonaerenses. Es de destacar que dicha campaña se produjo en un contexto donde el presidente Juan D. Perón se encontraba en claro conflicto con la Iglesia católica (Bianchi, 2009, p. 237).

8Encontramos que los autores José Norberto Saracco, Pablo Semán, Hilario Wynarczyk y Joaquín Algranti coinciden tanto en sus periodizaciones como en destacar la campaña de Hicks como momento clave en torno al desarrollo de este movimiento en la Argentina. Sin embargo, desde nuestra posición consideramos que dicha afirmación no puede generalizarse para todo el territorio argentino. Con base en nuestro trabajo de campo y a la propia historización que realizamos del movimiento pentecostal en la Patagonia, no encontramos los ecos o el mentado impacto de dicha campaña. Por el contrario, consideramos que el factor distancia claramente incidió en las comunicaciones y repercusiones, sobre todo en que las conexiones institucionales de las Iglesias patagónicas se entablaban sobre todo con sus pares chilenas.

9Retornando a nuestro campo, encontramos que la primera llegada de los grupos pentecostales a la ciudad se produjo en el contexto de boom petrolero. Por ello, vamos a detenernos en caracterizar este período de arribo y las imágenes de crisis moral construidas desde distintos sectores. Estas últimas, en cierto sentido, fueron recuperadas por los evangélicos pentecostales para explicar su accionar y su aporte a la comunidad.

16. 3. El boom petrolero, desajustes sociales y las primeras iniciativas evangélicas

10Entre 1958 y 1963, se produjo en Comodoro Rivadavia un boom petrolero consecuencia del cambio en la política en la materia llevado adelante por Arturo Frondizi, que permitió la llegada de compañías de capitales estadounidenses enfocadas en esta materia. Este período se caracterizó como una etapa de liberalización económica, que dejó un sinfín de imágenes y recuerdos vinculados al despilfarro y a la expansión de bares, whiskerías y prostíbulos donde podía gastarse el dinero fácil que se obtenía a través del trabajo en el petróleo. Parte de este crecimiento se reflejó a nivel poblacional, con un marcado incremento. De 22 317 habitantes que fueron contabilizados en la época del Gobierno militar en el marco del Censo Nacional de 1947, la ciudad pasó a tener en 1960, 56 777 habitantes (Baeza, 2015, p. 71).

11El domingo 10 de noviembre de 1963, en una columna del periódico El Chubut titulada «El delito y el crimen en Comodoro Rivadavia», el editorialista daba cuenta de los efectos no deseados de ese boom que había convertido a la ciudad en meca de los dólares.

El enorme, incontenible incremento industrial, ávido de empleos y mano de obra, hizo que de todas partes, sin orden y sin ningún control, Comodoro se viera invadida por gentes de todas las categorías, desde el trabajador, al buscador de fortunas ilícitas, de seudos obreros y, lo que más preocupa, de gente del hampa, siempre decidida para el delito y el crimen. Las consecuencias de este confuso, incontrolado, extraordinariamente polifacético crecimiento demográfico de la ciudad, explica sin necesidad de comentarios el auge in crecendo de la inmoralidad, del vicio y del delito bajo todas sus formas.

12En un sentido similar al expresado en la editorial, el actual presidente del Consejo de Pastores, de origen chileno, cuando le consultábamos sobre la historia del movimiento pentecostal en la ciudad, se refería a estos años como una etapa de inmoralidad.

Esa fue una época en Comodoro donde todos venían a buscar plata, fue una época de boom, de nuevas instalaciones petroleras, compañías petroleras extranjeras, norteamericanas. Había tanto trabajo, tanta plata y bueno, ahí comenzó la inmoralidad en Comodoro. Una época muy espantosa. Yo recuerdo mi juventud, luchando contra eso. Yo por suerte venia de una familia cristiana con principios muy sólidos, pero lo veía todo el tiempo, como bajaban los varones a la ciudad con toda la plata, a reventarse en fiestas.

13Siguiendo estos planteos, encontramos que los años 60 representan un punto de inflexión. La llegada de compañías extranjeras norteamericanas contrasta claramente con el perfil de la empresa estatal ypf, que configuró una matriz según la cual el petróleo era una gran familia representada y articulada bajo el ideal Dios, Patria y Familia. Las nuevas compañías petroleras no propiciaban la conformación de familias entre sus trabajadores sino que, por el contrario, entre los sectores de mando optaban por hombres solteros. Al mismo tiempo, entre los sectores de trabajadores con menor calificación, se buscaba mano de obra barata por lo que optaban por contratar ilegales; es decir, migrantes quienes se encontraban en la ciudad en forma irregular. Este es otro aspecto clave de esta década: el cambio en el origen de los migrantes. Aquí cesa la llegada de migrantes de origen europeo –quienes contaban con una mejor valoración social– y comienza a arribar en gran número otro tipo: los chilenos, atraídos principalmente por las posibilidades económicas. Como señala Brígida Baeza (2015), en este contexto los nuevos llegados resultaban ser pobladores necesarios en una etapa de expansión del mercado de trabajo. Si bien, también molestos en términos de no corresponderse con el proyecto poblacional original para la ciudad de Comodoro Rivadavia.

14De la mano de estos migrantes chilenos no deseados, llega el pentecostalismo a la ciudad de Comodoro Rivadavia. La dificultad que tuvieron en el acceso a las viviendas produjo un proceso de urbanización espontánea a orillas de la ladera del Cerro Chenque, lo que dio lugar a asentamientos informales llamados localmente barrios chilenos. La existencia de estos barrios da cuenta de un proceso de construcción de espacios diferenciados y diferenciantes (Baeza y Lago, 2015), lo que generó también formas de segregación social y fronteras simbólicas. Es en estos barrios altos donde se instalan las primeras Iglesias pentecostales ligadas al estigma de una religión de chilotes y canutos (Lago, 2014).

15En dos entrevistas que realizamos a los pastores Benjamín y Carlos, ambos coincidían en señalar el aporte de los migrantes chilenos al desarrollo del movimiento pentecostal en la ciudad. En el caso del primero, él mismo migró siendo joven junto a su familia desde la zona de Aysén en el sur de Chile. Como mencionó en el fragmento de entrevista que presentamos anteriormente, el hecho de haber sido formado en una familia cristiana evangélica lo ayudó a sobrellevar las tentaciones y las pruebas en un nuevo contexto. En el caso del pastor Carlos Cevallos, él es hijo del Walterio Cevallos, uno de los pastores pentecostales pioneros en desarrollar labores evangélicas en la ciudad. Principalmente, orientando su actividad hacia los grupos chilenos con quienes conformo la Iglesia evangélica pentecostal. Esta es, según los registros oficiales del Consejo de Pastores, la primera Iglesia pentecostal, fundada en 1958. Cuando explican los inicios del movimiento pentecostal, ambos pastores hacen referencia a los migrantes chilenos en su condición de pioneros, destacando la iniciativa de los mismos para conservar activa su fe. ¿De qué manera? Formando grupos de lectura de la Biblia, espacios de encuentro y de reuniones evangélicas, siempre en los márgenes de la ciudad.

16En sus palabras, Carlos explica que:

Las iglesias evangélicas comenzaron a proliferar en Comodoro en base a un gran movimiento chileno, que vinieron de los 50 en adelante, por la situación de pobreza que vivía Chile, comenzaron a salir chilenos y aquí vinieron por miles por el petróleo patagónico, hubo un tiempo que Comodoro tuvo un 40% de población chilena. De esos grupos chilenos, yo creo que la mitad por lo menos debían ser chilenos evangélicos, ¿qué hacían? Venían, se juntaban para celebrar su fe y así ir formando iglesias, esa gente cristiana que vino de Chile es la causa de la mayoría de las iglesias evangélicas en toda la Patagonia, no solo en Comodoro. Las familias cristianas empezaron a formar en particular iglesias pentecostales, ellos venían de un fuerte avivamiento que hubo en Chile, y ellos se establecieron en barrios Pietrobelli, Fuchs, San Martín.

17Es decir que se instalaron en los bordes de la ciudad. A esto agrega el pastor Benjamín:

Exactamente, en los bordes, la familia que era fiel, juntaba a sus vecinos y comenzaron a formar iglesias que venían dirigidas por iglesias establecidas en Chile, hasta que se independizaron. La iglesia Alianza Cristiana y Misionera a la que yo pertenezco, comenzó así en año 1958 apoyada por una iglesia chilena, hasta que años después tuvieron conexión con la iglesia argentina de acá. Entonces, naturalmente después de décadas comenzaron a venir iglesias de Argentina, de otras partes del país, hoy siguen viviendo.

18Basándonos en estos testimonios, podemos notar cómo la llegada del movimiento pentecostal a la Patagonia sur en general, y a Comodoro Rivadavia en particular, surgió a partir de iniciativas individuales. En algunos casos, los creyentes venían como misioneros independientes. Es decir que llegaban a la ciudad con el apoyo de la Iglesia de base, aunque el mismo solo se restringiera –como nos comentaban informalmente– a sostenerlos en oración. En otros casos, se trataba de cuentapropistas religiosos (Miguez, 2002, p. 172). En otras palabras, personas que migraban hacia Comodoro Rivadavia por su propia iniciativa, motivados por la búsqueda de una mejor situación económica. Cuando ya se asentaban en la ciudad y, al no encontrar una Iglesia pentecostal donde se pudiesen congregar, se sentían comprometidos a levantar una nueva obra: una nueva comunidad pentecostal. Esta valía tanto para él y su familia como para quienes quisieran participar en esta creencia religiosa.

19En los relatos también se menciona un fuerte avivamiento que se produjo en Chile. Por medio de nuestra indagación, entendemos que esta acción se refiere al surgimiento, durante la década del 50, del llamado pentecostalismo criollo. Miguel Mansilla Agüero plantea que esta variante en el pentecostalismo chileno asomó como una escisión de las Iglesias metodistas, con un perfil orientado desde los sectores populares. A partir de esta ruptura con las Iglesias tradicionales, tanto fieles como pastores buscaron «chilenizar el protestantismo, leyendo e interpretando la Biblia con lentes culturales propios» (2002, p. 191) para vivir la fe de modo más emocional, más afectiva y festivamente. En el mismo sentido, se acentúa lo que el autor llama la cultura callejera expresada a través, por ejemplo, de la desacralización de los espacios religiosos, la inclusión de niños y mujeres y el uso del cuerpo para la expresividad de la fe (Mansilla Agüero, 2005, p. 2002).

20Estas experiencias son las que los chilenos que migraron hacia Comodoro Rivadavia traían consigo e intentaron recrear en un nuevo contexto. Al respecto, encontramos clave destacar las formas en que estas primeras Iglesias buscaron crear un sentido de comunidad. Este era formado a través de la construcción de un complejo entramado de vínculos sociales, en los que se entrelazaban relaciones de vecindad, parentesco y amistad, cruzado por otros aspectos culturales más vinculados a sus identidades étnicas. A través de esta comunidad religiosa, se atendían distintas necesidades. Por ejemplo, a los chilenos recién llegados se les ofrecía posibilidades de alojamiento temporal en el templo, además de los contactos necesarios para encontrar trabajo. Así, nos comentaban entrevistados pertenecientes a estos primeros grupos de migrantes que ellos, provenientes de medios rurales, en cuestión de semanas se encontraban, por ejemplo, trabajando en la construcción.

21Utilizar el concepto de comunidad al referirnos a estos nuevos llegados, pensamos en otros conceptos como la pertenencia, la identificación con un cierto conjunto de ideas o creencias y el conjunto de prácticas y conductas que determinan un estilo de vida. En torno a este, se van configurando perfiles, modelos, referencias sobre conductas, actitudes, formas de vincularse, prácticas cotidianas, roles de género entre otros aspectos. Así por ejemplo se promovía en particular entre los hombres jóvenes solteros el deber de mantener una vida recta, a través de códigos de conducta. Entre ellos, no beber alcohol, no frecuentar los distintos bares del barrio, participar de las distintas actividades de la Iglesia y, sobre todo, contribuir con la obra. Más en estos momentos de inicios del movimiento donde era clave institucionalizar a un conjunto de creyentes heterogéneos y dispersos para buscar construir un sentido de comunidad.

22En esta etapa en particular, un claro ejemplo de las formas en que se tejían sentidos comunitarios en el seno de la Iglesia es el impulso la construcción de templos. En otro trabajo (Baeza y Lago, 2015) abordamos el caso de un barrio en particular, conocido popularmente como Chile Chico. Este posee como rasgo destacado el carácter espontáneo en su conformación, caracterizado por el hecho de edificar viviendas en tiempos veloces y prácticamente sin mediar mayores trámites institucionales. Popularmente, este método de construir de forma acelerada basado de la cooperación, utilizando los recursos disponibles, sobrellevando los controles estatales y privilegiando el aprovechamiento de los recursos sobre la estética de la obra, se conoce localmente como un modo de trabajo a la chilena.

23Este método de construcción cooperativa se utilizó en especial para levantar los primeros templos evangélicos pentecostales, que se mantienen hasta hoy como espacios autoconstruidos. A la vez, están siempre en obra: en la medida con que se cuente con recursos, se va avanzando en la obra general o en refacciones de las instalaciones. Es interesante cómo tanto en los relatos que registramos en distintas conversaciones informales con los miembros antiguos de estas Iglesias, así como también en las fotografías a las que pudimos acceder, se refleja el trabajo cooperativo como un hito en esta primera etapa del movimiento.

Figura 16. 1. Construcción del templo de la Iglesia pentecostal

Figura 16. 1. Construcción del templo de la Iglesia pentecostal

Fuente: archivo fotográfico de la Iglesia evangélica pentecostal argentina, año 1962.

24En esta fotografía (figura 16. 1), perteneciente al archivo de una de las primeras Iglesias pentecostales, puede observarse un momento de una jornada de construcción del templo. Se ven varones adultos jóvenes, en un alto en la tarea de construcción como lo demuestran las herramientas: la carretilla, los baldes y las palas. Sus rostros reflejan cansancio pero, sobre todo, determinación y orgullo de participar en la obra. Mientras toman mate, también los acompañan unos niños, quienes seguramente oficiaban como ayudantes en las tareas a la vez que socializaban y aprendían junto a los adultos. Así, trabajar junto a otros hermanos en la fe, así como en la nacionalidad, era la base para establecer las relaciones comunitarias. En ellas, se mezclaban la cercanía física de vivir en el mismo barrio y el padecimiento de los mismos problemas, con la cercanía afectiva de ser hermanos. El objetivo común de levantar un templo afianzaba estos lazos, ya que para hacerlo era clave desarrollar formas de solidaridad, confianza y reciprocidad.

25En relación a esta primera etapa de búsqueda de construir sentidos comunitarios, los líderes pentecostales promovieron una serie de prácticas disciplinantes en torno a sus seguidores. Fue así que ciertas conductas fueron sancionadas y otras, en cierta forma, demonizadas, tales como el consumo de alcohol. Al respecto, durante una entrevista, uno de los miembros más antiguos de la Iglesia metodista pentecostal nos comentaba que en esta fase, la clave del trabajo pastoral con los grupos migrantes era «modificar las relaciones sociales, poner un acento fuerte en la idea de familia, en eliminar las tentaciones, los vicios, el alcohol, porque uno puede ser espejo de todos» (pastor Hernán P.).

26Estas situaciones se producían debido a la propia heterogeneidad de la feligresía con que contaban, sumado al difícil contexto de arribo de los migrantes chilenos. La siguiente cita de Carlos C. es clara en relación a las dificultades para constituir el sentido compartido esperado de un pentecostal:

Algunos venían convertidos, y otros se convirtieron acá, a veces ya tenían un conocimiento previo, que algo sabían […]. Ellos tenían sus costumbres, había cosas que venían ya pegadas con ellos, sus cosas, sus fiestas. Nosotros teníamos muchos casos, de que ya venían de Chile con la adicción, con el gusto por el alcohol, y bueno algunos recaían y volvían, otros se pudieron recuperar pero fue bastante trabajar con esta clase de personas. Era un problema social de ellos, porque los chilenos veían el vino y ¡uh! ¡Se transformaban! Sumado a que no les era fácil la vida acá, conseguir trabajo y eso.

27En este punto, Mansilla Agüero (2012) analiza las imágenes del alcoholismo en el pentecostalismo chileno. Señala cómo, mientras que el protestantismo hacía responsable al individuo de consumir alcohol, el pentecostalismo afirmaba que el alcohólico era una «víctima del diablo, es decir un ser débil que cayó bajo los engaños y artimañas del diablo». Por esto, había que acompañar al hermano en el proceso de abstinencia y, sobre todo, poner a Jesús en el centro para que la persona lograra la fuerza para resistir a la tentación y al pecado. A su vez, como comunidad era una prueba de su éxito dar cuenta de su capacidad para la rehabilitación de los alcohólicos, mostrando que podían sustituir el bar por el templo como espacio de refugio, encuentro y sociabilización.

28Para lograr esta meta, fue clave el rol de los pastores como figuras de autoridad. En este punto, no acordamos del todo con la postura de D’Epinay, según la cual el pastor toma el papel del patrón (1968, p. 116). Sin embargo, y siguiendo el canon de la tradición chilena bajo el modelo de hacienda, sí podemos notar que la figura del pastor se ofrece como padre protector. Para ello, se ubica desde la base de un liderazgo por unción divina, pero también sostenido en relaciones fraternales. Es así que los primeros pastores son recordados por atender las necesidades de su comunidad, interviniendo en conflictos familiares, colaborando y activando redes para la obtención de empleos. Pero también, llevando adelante talleres de alfabetización y asistiendo a algún hermano en sus recaídas tanto en los vicios como en conflictos con las autoridades estatales, entre tantos otros aspectos.

16. 4. Salesianos y evangélicos pentecostales: relaciones de conflictividad

29En paralelo, mientras el evangelismo pentecostal crecía en presencia y seguidores en los barrios chilenos, desde el catolicismo se desarrolló una actitud despectiva y tendiente a ridiculizar el movimiento, acentuando sobre todo su condición de extranjero. Estas críticas se referían, por ejemplo, a la formación teológica de los pastores, la precariedad de los templos y el carácter distinto de sus prácticas religiosas. En particular, esto se debió a que los barrios donde se instalaron los migrantes chilenos eran asistidos por un grupo de la comunidad salesiana, liderados por un sacerdote carismático conocido como el padre Corti. Los salesianos se propusieron llegar a la comunidad chilena imponiendo no solo un conjunto de prácticas moralizantes y de corte higienista, sino que también asumieron la tarea de nacionalizar, instruyendo en particular a los niños y jóvenes chilenos en el respeto a los símbolos patrios y lealtad al país que los recibía (Baeza y Lago, 2015).

30Otro punto de contraste entre los salesianos y los grupos pentecostales se refería a las formas en que se enfrentaban a la pobreza. Los católicos salesianos, nucleados en la obra del padre Corti, llevaban una línea de acción centrada en la educación de los niños y jóvenes sobre una rígida base moral y orientada sobre todo al trabajo. Sus prácticas religiosas se basaban, sobre todo, en las pautas del sistema preventivo de Don Bosco (San Juan Bosco, fundador de la orden). Este se afirma sobre las bases de la trilogía razón/religión/amor y sostiene que hay que prevenir el error con la instrucción, el vicio con la inducción de buenos hábitos y las faltas con la vigilancia amorosa (Nicoletti, 2003). Esta postura era clave en la posición del padre Corti.

  • 3 Archivo fm Del Mar (2012, noviembre).

31En una edición especial de un programa radial dedicado a su obra, el sacerdote relataba: «Mi visión era hagan escuelas y veréis como el país va a cambiar, cambia la fisonomía de la barriada, el aspecto social de la gente […] En las escuelas pude ver que los alumnos eran ciertamente permeables a una transformación cívica, cultural, cristiana, católica, de chileno a argentino».3 En la cita del sacerdote es posible reconocer cómo está presente en su discurso una imagen en la que, tras la idea de educar, subyace la noción de argentinizar a estos niños y jóvenes. Claramente, este proceso implicaba la disciplina y la asimilación cultural bajo una formación religiosa que permitiría a los hijos de migrantes chilenos formarse, aprender un oficio y salir de la pobreza.

32Los pentecostales, por su parte, no luchaban directamente contra la pobreza, sino que comunitariamente buscaban desplegar estrategias tendientes a la solidaridad entre hermanos, para de esa forma contribuir a enfrentar las situaciones más críticas. En este período en especial, encontramos que estas primeras Iglesias pentecostales se erigieron como instituciones de referencia para orientar y regular comportamientos, dado que se buscaba generar un código de conducta entre los miembros de sus congregaciones. Entre estos códigos, el control sobre el consumo de alcohol se consideraba clave, como se trató anteriormente. Los creyentes entendían que el vicio era una amenaza para la estabilidad de las personas y que el vino era el responsable de que las personas perdieran sus trabajos, su dinero y su salud. Situaciones que, en conjunto, los empobrecía aún más. Por ello, fue clave entre estos primeros grupos reforzar los lazos entre los migrantes chilenos, entre los que se entrecruzaban vínculos parentales, fraternales y étnicos resignificados en su adscripción al pentecostalismo.

  • 4 En este punto, vinculado a las representaciones sobre la población chilena y a las críticas por su (...)

33El carácter cíclico y fluctuante de la actividad petrolera se evidenció con la finalización del período del boom petrolero en 1963, lo que generó un contexto de crisis económica que acrecentó la discriminación de distintos grupos sociales respecto de la población migrante chilena (Márquez y Palma, 1993). Ya en los 70, y sobre todo en contexto de la dictadura militar, la población chilena fue considerada un grupo a observar. En especial, este interés se debió a la reactivación de discursos nacionalistas.4 Estos eran interpretados en la llegada de grupos chilenos como «amenazas a la seguridad nacional» alimentándose los ya extendidos discursos referidos al «complot chileno para la ocupación de la Patagonia» (Bohoslavsky, 2009).

34Junto con este proceso, encontramos también que, a partir de la década del 70, el movimiento pentecostal en Comodoro Rivadavia comienza a institucionalizarse y se forma el Consejo de Pastores local. En paralelo, se impulsa el desarrollo de prácticas de evangelización callejera. Al respecto, Carlos –quien en ese momento conformaba el grupo juvenil– nos comentaba:

En esos tiempos, lo que se hacía más que nada era predicación callejera, todo a la calle predicación libre se lo llamaba. Que era muy importante para uno, la tarea era salir recorrer el barrio caminarlo y luego ir con los instrumentos, tocar, cantar y luego dar la palabra y leer algo de la Biblia, así se daba el mensaje. A través de estas predicas mucha, mucha gente llego a la Iglesia.

35Observamos cómo acompañando estas prácticas de evangelización comienza a aparecer la música, ejecutada con guitarras, mandolinas y panderetas, lo que también conlleva la inclusión del cuerpo y las emociones como expresiones legítimas de su religiosidad (figura 16. 2). A través de los relatos de nuestro entrevistados y cuando les consultábamos sobre las características de la música utilizada en estas prédicas callejeras, concuerdan en llamarla tradicional, sobre todo con la función de atraer a la gente. Como nos mencionaba Adán: «lo común era ir caminando tocando el acordeón y cantando. Cuando la gente se acercaba por curiosidad para escucharnos, nos reuníamos en alguna esquina y ahí, con el megáfono, se comenzaba a predicar, a invitar a la gente que se sume a las reuniones». Así como algunos se acercaban a escuchar, otros en cambio directamente los agredían, recibiéndolos a piedrazos. Pero como recuerda Adán, «para nosotros como jóvenes era toda una aventura».

Figura 16. 2. Grupo de evangelización iepa

Figura 16. 2. Grupo de evangelización iepa

Fuente: archivo de la Iglesia evangélica pentecostal argentina, circa 1970.

36Como señalan D’Epinay (1968) y Mansilla (2002), las prácticas de evangelización callejera implicaban una desacralización de los espacios religiosos ortodoxos, donde ya no es la iglesia o el templo el lugar de contacto con la fe. Al contrario, sino que la calle era el púlpito desde el cual el predicador podía acercarles la palabra; una palabra que se expresaba en sus términos, en un lenguaje llano y sencillo. La práctica de ubicarse en las esquinas de las cuadras remite las popularizadas predicaciones callejeras realizadas en Chile hacia fines del siglo xix por el pastor metodista Juan Canut De Bont. Su nombre dio origen a la denominación de los pentecostales como canutos, esta denominación despectiva se utilizaba tanto en Chile como en la Argentina.

37Según plantea nuevamente Mansilla Agüero (2014), los canutos representaron para los sectores más conservadores del catolicismo el fanatismo y la locura religiosa. También ser canuto representaba una forma de vestir, hablar y ser; una forma de vida que se orienta a lo popular a través, por ejemplo de incorporar la guitarra como otro signo: a la Biblia bajo el brazo, la predicación callejera suma la guitarra. En el caso de los migrantes chilenos, al mote despectivo de canutos se le sumo el término chilote, lo que implicó una estigmatización en dos sentidos: étnico y religioso.

38Mansilla Agüero, al analizar las representaciones construidas sobre los pentecostales en Chile, utiliza el término canutofobia como expresión del rechazo generado hacia este grupo en particular. Al buscar explicar las causas de esta posición, el autor postula que el pentecostalismo resultaba ser una contracultura, por ello es que generó tanto rechazo (2009, p. 45), y luego ofrece como ejemplos de esa posición contracultural la cultura callejera del pentecostalismo. En este punto no acordamos con la definición del autor, ya que consideramos que el término contracultura remite a posicionamientos más críticos a las tradiciones culturales y que, si bien el pentecostalismo representaba innovaciones, también mantenía algunas continuidades con las pautas más conservadoras respecto, por ejemplo, a los roles asignados por género. A la vez, y en base al análisis de los datos de nuestro campo local, encontramos que en las actitudes de rechazo y estigmatización hacia los pentecostales más que canutofobia, lo que sí registramos es un interseccionalidad de prejuicios entre clase, nacionalidad y religión, condensado en el mote peyorativo de chilote canuto. Es esta interseccionalidad sumada a que la población comodorense no estaba habituada a las características del culto, la simbología y la liturgia de los pentecostales, lo que redundó en distintas formas de estigmatización, persecución y rechazos hacia este grupo religioso en este período en particular.

16. 5. Consideraciones finales

39Consideramos que un abordaje como el propuesto puede contribuir a la comprensión de otras dimensiones escasamente estudiadas, tales como el lugar de las creencias en la experiencia migratoria de los grupos chilenos. A la vez que, puede aportar al reconocimiento de la pluralidad y diversidad del campo religioso en la Argentina y sus vínculos con Chile, explorando otras formas de religiosidad no católica y distinguiendo así las particularidades de la Patagonia como región. Es decir, como producto de complejos procesos históricos entre los cuales las migraciones tienen un papel clave.

40Sobre los chilenos pentecostales, en este caso el contexto de arribo claramente incidió en la representación local sobre ellos mismos en general y su religión en particular, debido al carácter distinto de sus prácticas religiosas. A través del recorrido que construimos, buscamos exponer los principales rasgos del proceso migratorio de estos grupos y su relación con el pentecostalismo, considerando también los vínculos con la sociedad comodorense.

41En la primera etapa del movimiento, es claro que se trató de iniciativas individuales, misioneros independientes. Ellos se orientaron en particular a los grupos de migrantes chilenos, entre quienes algunos ya contaban con experiencias en Iglesias pentecostales, dado que esta corriente religiosa se encontraba ampliamente extendida en el sur de Chile. El pentecostalismo en esta etapa se orientó particularmente a los sectores populares de la ciudad, siendo su principal radio de acción los llamados barrios chilenos. En este período en particular, desde el movimiento se promovió un sentido comunitario para afianzar la pertenencia, a la vez que se intentó orientar y regular los comportamientos de un conjunto de fieles caracterizados por su heterogeneidad.

42En el segundo momento, a partir de la década del 70, encontramos que se producen dos procesos: por un lado la institucionalización de los grupos pentecostales a partir de la conformación del Consejo de Pastores y, a su vez una mayor conflictividad, en especial con los grupos salesianos. Esta última fue motivada por las representaciones respecto a lo chileno, en las que se cruza la mirada negativa hacia sus experiencias de fe y su relación con los sectores populares. En este caso, la etnicidad operó de modo negativo, dando lugar a la generación del estigma chilote canuto. Esta marca solo fue modificándose en función la mayor pluralidad y diversidad que tomó el pentecostalismo con el paso de los años. Situación que, en concreto, hizo que de a poco esta fe fuera nacionalizándose, con las segundas y terceras generaciones de creyentes. Es en este punto donde los grupos juveniles de estas Iglesias empiezan a emerger, constituyéndose en uno de los sectores dinamizadores del movimiento.

Comentario al texto

43Eric Morales Schmuker

44Instituto de Estudios Sociohistóricos, Universidad Nacional de La Pampa/Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en Argentina

Aportes del trabajo

45La investigación de Luciana Lago sobre los orígenes del movimiento evangélico-pentecostal en Comodoro Rivadavia constituye un aporte original al estudio de las expresiones devocionales no católicas. A la vez, a los procesos de configuración identitaria en grupos migrantes minoritarios establecidos en áreas periféricas del territorio argentino.

46En «Chilenos y canutos», la autora invita a conocer la trama étnico-religiosa de la sociedad comodorense entre el boom petrolero y la última dictadura cívico-militar a través de un doble abordaje. En primer término, remite al proceso constitutivo del pentecostalismo, asociado al arribo de migrantes chilenos con esta adscripción religiosa –de larga data en el país trasandino–, las iniciativas individuales para el funcionamiento del culto y su expansión al interior de los sectores populares locales. En este punto, aborda la institucionalización del movimiento, con la creación del Consejo Pastoral local, así como su relevancia al interior de la comunidad de fieles en un contexto de ascendente volatilidad social. En segundo término, exhibe las múltiples representaciones del pentecostalismo, tanto para sus adherentes como para sus detractores. Así, por un lado, expone el sentido comunitario y las normas de conducta promovidas por los líderes religiosos, tanto como la construcción del templo como espacio de «refugio, encuentro y sociabilización» para una feligresía heterogénea que sufría las consecuencias de los vaivenes políticos. Por otro lado, en respuesta a la penetración del pentecostalismo en los barrios chilenos y amplios sectores populares, da cuenta de las pujas con instituciones salesianas. Asimismo, presenta las operaciones discursivas ejecutadas para regular a la población chileno-pentecostal a través de un proceso de estigmatización étnico-religioso que asumió nuevos significados en los años setenta, con el conflicto de la frontera y la dictadura como trasfondo político.

Comentario crítico: (diferencias teóricas, metodológicas e interrogantes)

47Si bien la autora logra sortear los obstáculos teórico-metodológicos que presenta el tema motivo de estudio, opta por una definición genérica del campo evangélico-pentecostal sin dar cuenta de su complejidad y dinamismo. Claramente, al igual que otras iglesias y movimientos religiosos, el pentecostalismo no es una entidad monolítica. Ello resulta aún más notorio para la segunda mitad del siglo xx, cuando su expansión en la Argentina se produce mediante distintas vías, con un alcance espacial y numérico sorprendente a fines del periodo. En la región patagónica, como bien es señalado, su desarrollo estuvo fuertemente ligado a la movilidad territorial de migrantes chilenos. Detrás de los Andes, el pentecostalismo había calado en amplios sectores de la población y, durante las primeras décadas del siglo pasado, sufrió varias redefiniciones. ¿De qué manera? Con avivamientos y fracturas que condujeron a la organización de dos instituciones de carácter nacional bien diferenciadas: la Iglesia metodista pentecostal y la Iglesia evangélica pentecostal. En efecto, resulta necesario dar cuenta de estos matices y de las filiaciones religiosas de fieles y pastores, ya sea para exhibir la complejidad del fenómeno pentecostal local o, en todo caso, reforzar los perfiles identitarios de los actores estudiados.

48Asimismo, sería enriquecedor para presentaciones futuras remitir a otras experiencias evangélico-pentecostales patagónicas, tanto en Chubut como en otras provincias (tal vez, Río Negro o Neuquén, donde el movimiento alcanzó una posición destacable). Además, podría referir a las vinculaciones con iglesias trasandinas, antes y después de la institucionalización de las iglesias locales. Por último, sería enriquecedor presentar una breve trayectoria de los liderazgos comunitarios, que aquí simplemente son enunciados y constituyen piezas claves tanto para comprender el avance del pentecostalismo local como para analizar las representaciones construidas en torno a la Iglesia y su lugar en la sociedad comodorense.

Respuesta al comentario

49Agradezco en particular la lectura atenta al texto que ha realizado Eric Morales, la cual me ha permitido una relectura y el descubrimiento de nuevas vías para profundizar el abordaje del tema, abriendo otras perspectivas para futuras investigaciones. Es de considerar que el texto presentado se trata de un trabajo preliminar que he desarrollado en el marco del desarrollo de mi tesis doctoral, centrada en las prácticas religiosas de los jóvenes evangélicos pentecostales. En ella, busco explorar las formas en que experimentan su pertenencia religiosa en clave juvenil. Es por eso que considere clave caracterizar el proceso histórico de los grupos evangélicos pentecostales en la región sur de la Patagonia y, en particular, en Comodoro Rivadavia como puerta de entrada para comprender las experiencias de estas comunidades religiosas.

50Considerando que apenas existían referencias históricas sobre la presencia de estos grupos en la región, llevé a cabo un extenso trabajo de búsqueda de fuentes documentales y de realización de entrevistas a referentes. Todo lo que apuntó a poder indagar las experiencias y las disputas que se produjeron en el particular contexto que abarca desde el boom petrolero a la democratización. Con estos datos, el objetivo del trabajo se centró en analizar la interseccionalidad de prejuicios de clase, de nacionalidad y de credo que operaron en las representaciones construidas sobre los chilenos pentecostales. Así como también, sobre todo en las estrategias para revertir estas formas de estigmatización a través de un férreo control moral sobre las conductas de los fieles.

51Retomando las observaciones críticas, quisiera aclarar que no fue la intención del texto definir al pentecostalismo como una entidad monolítica. Por el contrario, la mirada centrada en los agentes y en sus prácticas para llevar adelante su adscripción religiosa en contextos de persecución, atendiendo en una perspectiva relacional los vínculos y conflictos con representantes del catolicismo de corte salesiano y luego su institucionalización da cuenta de un dinamismo. Pero asimismo del despliegue de su capacidad de agencia que, desde una perspectiva más estructuralista y centrada en las instituciones, seguramente quedaría opacada.

52A la vez, existió la decisión teórico-metodológica de no recurrir a la noción bourdiana de campo religioso, la cual en los estudios de religión constituye casi una referencia obligada. Esta resolución se sustenta en considerar que la misma no se ajusta a un escenario religioso donde, si bien existían y aún perduran ciertas jerarquías, no es posible referirse a monopolios ni ortodoxias religiosas. En el caso particular de Comodoro Rivadavia, considero que estamos ante un territorio religioso más flexible. Uno que permitió el desarrollo de otras corrientes religiosas como es el caso del pentecostalismo, siempre reconociendo los matices y cambios en los acentos teológicos de las distintas denominaciones, en especial en la periodización presentada. Mi interés se centró sobre todo en indagar y explorar las formas en que se habita el evangelismo pentecostal desde distintas posiciones y, en especial, considerando relacionalmente los vínculos y conflictos con la sociedad comodorense. Por ello, quizá quedó un tanto relegada la mirada sobre las instituciones y las trayectorias de los líderes religiosos apuntada en los comentarios.

53Queda pendiente para un próximo trabajo profundizar el análisis sobre las vinculaciones entre las Iglesias evangélicas pentecostales comodorenses con las Iglesias chilenas, tanto en sus inicios como en la actualidad. Puedo agregar que, a través de datos obtenidos durante el trabajo de campo, he podido registrar que esas relaciones continúan existiendo. De este modo, dan lugar, por ejemplo, al intercambio entre grupos de jóvenes y las constantes visitas entre los pastores para el desarrollo de actividades de evangelización conjuntas. Si bien se señalan solo dos, son parte de un grupo mayor de actividades que requerirían una mirada más sistematizada para construir un mapa de relaciones que refleje su dinamismo.

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Entrevistas

Entrevista al pastor Hernán P., realizada 13 de febrero de 2015.

Entrevista a Carlos C., realizada el 14 de abril de 2015.

Entrevista a Adán R., realizada 23 de marzo de 2015.

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Notes

1 D’Epinay, elabora una primera cartografía del protestantismo en la Argentina con base en los censos de población de 1895, 1947 y 1960. Con este trabajo, intenta comprender las relaciones entre la presencia protestante en el país y los procesos migratorios. Para ello, utiliza el término densidad evangélica para referirse a la concentración de evangélicos en determinadas zonas del país, siguiendo los datos censales. Como conclusión, señala la acentuada densidad evangélica de la región Patagónica en contraste con otras áreas de la Argentina.

2 Véase José Norberto Saracco (1992), Pablo Semán e Hilario Wynarczyk (1995), Hilario Wynarczyk (2009) y Joaquín Algranti (2010).

3 Archivo fm Del Mar (2012, noviembre).

4 En este punto, vinculado a las representaciones sobre la población chilena y a las críticas por su condición de ilegales, se destacan una serie de ensayos periodísticos (Gallegos, 1971; Budiño, 1971 y Mármora, 1968) que contribuyeron a sostener la idea de invasión. Estos se centraban en marcar la imposibilidad de asimilación de estos migrantes, debido a lo que consideran ciertos rasgos negativos como su exacerbado patriotismo y su escaso respeto hacia la soberanía argentina. Este último expresado, por ejemplo, en no poseer la documentación requerida por las autoridades de control estatal.

Table des illustrations

Titre Figura 16. 1. Construcción del templo de la Iglesia pentecostal
Crédits Fuente: archivo fotográfico de la Iglesia evangélica pentecostal argentina, año 1962.
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1818/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 140k
Titre Figura 16. 2. Grupo de evangelización iepa
Crédits Fuente: archivo de la Iglesia evangélica pentecostal argentina, circa 1970.
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1818/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 59k

Auteur

Profesora en Historia. Docente investigadora en la fhcso de la UNPSJB. Doctoranda en la Universidad Nacional de Quilmes. Su tema de investigación versa sobre los grupos evangélicos pentecostales en la ciudad de Comodoro Rivadavia. El enfoque se centra principalmente en las prácticas vinculadas a la música, vistas desde una perspectiva generacional, considerando cambios, continuidades y desplazamientos respecto a cómo es experimentada la pertenencia religiosa en estos grupos.