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Araucania-Norpatagonia II

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Paula Núñez
, 
Andrés Núñez
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Marcela Tamagnini
, 
et al.

Eje 1: Disrupciones de lo institucional

Capítulo 2. La apropiación religiosa del imaginario sureño en Chile. El caso de los misioneros aliancistas en Osorno, 1898-1922

Darío Escobar Sepúlveda et Paula Núñez

Texte intégral

2. 1. Introducción

1Este trabajo indaga en las marcas religiosas de los espacios. El caso que nos ocupa busca aportar una reflexión proveniente de la incorporación de nuevos cultos establecidos en el sur chileno a fines del siglo xix. Se trata, específicamente, de revisar lógicas de significación religiosas del espacio en diálogo con las fluctuaciones culturales y económicas que atravesaron la localidad de Osorno entre 1898 y 1922. Ello, focalizando la presencia del aliancismo en un escenario previamente marcado por tensiones religiosas.

2Nuestro capítulo va a proyectarse sobre el proceso ocurrido en Osorno. En esta localidad convergieron diferentes prácticas de fe, ligadas a distintas líneas de culto que dieron lugar a disputas en la apropiación del espacio. El caso permite mostrar en qué forma esta apropiación significó un determinado rol socioeconómico y político reconocido por los sujetos involucrados en el culto, de modo que la ocupación religiosa de un determinado lugar permite revisar las lógicas de integración y exclusión constitutivas de la región. Como indica Jean-René Bertrand (2009, p. 9), la mediación que opera entre creencias y espacios geográficos es heterogénea, el espacio resulta integrado por:

La diversidad de los medios, grupos, paisajes y por la singular inscripción cultural marcada por la duración de los hechos y los contextos sociales. En consecuencia, se diseña hoy como ayer una compleja cadena de ideas, mitos, rituales religiosos y espacios sagrados que dan cuenta de las relaciones entre los vivos y los muertos, como de las relaciones con otros seres humanos, a través de las organizaciones sociales en continua interacción, y en todas las escalas posibles.

3Al respecto, cabe señalar que la historia de Osorno está ligada a dinámicas religiosas que implicaron avances misioneros de distintas corrientes y cuyo dinamismo se inscribe en el espacio urbano que se fue delineando. En este trabajo, buscamos dar cuenta de una iniciativa religiosa específica: la llegada e instalación del aliancismo a fines de siglo xix. Esta se relaciona tanto con las tensiones previas instaladas en el espacio así como con la disputa de las organizaciones territoriales desde los conflictos que se desprenden de las propuestas teológicas entre 1898 y 1922. Para ello, sistematizaremos un corpus documental formado por planos de la ciudad, memorias de la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera, su prensa y los testimonios de los propios misioneros que desarrollaron sus actividades apostólicas en la ciudad. Es decir, realizamos un análisis inscripto en la geografía de las religiones privilegiando la voz de los aliancistas respecto del resto de los actores religiosos. Esto no es menor si consideramos que uno de los objetivos centrales de esta perspectiva es interpelar la construcción identitaria de lugares y personas (Rosendahl, 2009), que en el caso que nos ocupa se presenta en disputa.

4Tomando la voz de uno de los sectores en pugna, interpelaremos la forma y estabilidad de los sentidos espaciales que se construyen en diálogo con las diferencias y consensos que se buscan establecer.

2. 2. Las marcas religiosas del espacio

5Desde su fundación en 1558, Osorno contó con párrocos católicos que inscribieron en el trazado urbano la práctica de esta fe como constitutiva del armado colonial. En el proceso de consolidación del Estado chileno, a principios del siglo xix, los franciscanos se ubicaron como la principal orden religiosa de la ciudad. A tres cuadras al oriente de la ciudad, construyeron su capilla y un convento, que posteriormente fueron destruidos por un incendio (Pape, 2008). La debilitada visualización del catolicismo repuntó con la reconstrucción de la parroquia de San Mateo, en 1893 (Muñoz, 2010). Esta relevancia se marca en el mapa de Osorno pues se instituye como el templo principal de la plaza central.

6Sin embargo, a mediados del siglo xix, la conformación poblacional de la región austral se modificó de forma tal que se introdujo una particular diversidad religiosa. Durante la presidencia de Manuel Bulnes (1841-1951) se iniciaron políticas para favorecer el poblamiento alemán entre Valdivia y Llanquihue, como una medida estratégica para avanzar en la modernización del territorio. Esto generó cambios en la composición poblacional (Bandieri, 2005) y en la tenencia de la tierra (Almonacid, 2009). También en la significación simbólica de los espacios, ligadas en parte a las creencias religiosas de las nuevas poblaciones, así como a las actividades económicas que buscaban instalar.

  • 1 La relevancia social de este espacio se reconoce hasta 1888, pues hasta ese año no hubo en Osorno (...)

7La figura 2. 1 resume las ubicaciones de las principales construcciones religiosas de la ciudad para el período que nos ocupa. Como podemos observar, hay tres locaciones donde se refiere el uso de las prácticas católicas. Un punto llamativo es que el centro religioso católico no era el templo situado frente a la plaza de Armas, sino la iglesia franciscana. La relevancia de este templo, ubicado a tres cuadras de la locación central, estaba en que el mismo formaba parte del convento de la Inmaculada Concepción. Este, de hecho, era el principal centro religioso católico dentro del radio urbano de Osorno (Pape, 2008). El impacto social de la infraestructura franciscana estaba en que cerca del templo de San Francisco se encontraba el único hospital de la zona, el cual fue administrado por las monjas de la Inmaculada Concepción desde 1890.1

8Ahora bien, la construcción católica sostenida desde lo urbano se modificó en el escenario de la promoción del poblamiento centroeuropeo citado. Cabe destacar que, a pesar de la valoración económica en beneficio de la migración que se propiciaba, el Estado confesional chileno no garantizó las condiciones para el desarrollo de las prácticas religiosas de los luteranos. Esto generó tensiones que incidieron en la apropiación territorial. De hecho, estas tensiones permitieron que el luteranismo se asocie al pensamiento político liberal, pues su prédica apuntó a la búsqueda de un Estado laico.

9La ubicación del templo principal luterano en la plaza de Armas en 1867 (ver figura 2. 1) muestra el carácter político de este establecimiento, que buscó repetir en la arquitectura el sitio de preeminencia social que trataban de construir. Desde su práctica religiosa, cabe mencionar que los luteranos, por el carácter introspectivo de su culto (Hill, 1972), no desarrollaron una evangelización persuasiva hacia el resto de la población. Esta práctica religiosa tuvo un carácter privado a pesar de la instalación pública de sus edificaciones (Salinas, 1987). De este modo, antes que en términos de creencias, las principales disputas sostenidas por este sector se desarrollaron en temas relacionados con la organización económica, política e incluso arquitectónica de la ciudad y de la región.

10Es imposible distinguir el proceso de consolidación cultual del político. Esto es así, puesto que la pretensión de un lugar social privilegiado surgió, sobre todo, porque el aparato estatal colonizador planteaba una fuerte política de industrialización en una alianza estratégica con esta población, ligada a la explotación de las tierras de la zona (Muñoz, 2008). Esto fue garantizando el desarrollo del poder económico en los germano-chilenos. De este modo, a la ya citada tensión entre miradas políticas, se sumó la disputa cultural entre los colonos, los chilenos y los mapuches que, desde el orden religioso, rápidamente se trasladaba al orden sociopolítico. El propio templo luterano fue trasladado desde su ubicación frente de la plaza de Armas hacia una calle lateral en 1902 (Thomsen, 2009), como parte de aparentes acuerdos estratégicos entre luteranos y católicos en relación a las dinámicas de gobiernos locales. En ese año, a partir de los acuerdos establecidos, ambos sectores religiosos pusieron en evidencia el carácter político de sus pertenencias de culto. Esto fue así, al acordar que los cargos públicos de la localidad serían ocupados por chilenos y colonos europeos, con la condición de trasladar el templo a un costado. De esta forma, dejaban al templo de San Mateo en la plaza de Armas como principal ícono religioso en Osorno. Estos aparentes acuerdos dividieron a los luteranos. Muchos de ellos se manifestaron en contra de la decisión de desplazar el templo, lo que llevó a la renuncia de su pastor porque no había sido capaz de defender los intereses de la comunidad (Thomsen, 2013).

11En este escenario encontramos la llegada de misioneros de un nuevo culto cristiano, el Aliancismo, en 1898. Se presentó desde una prédica que tenía como objetivo llegar a los rincones más remotos de la tierra, donde se inscribe el esfuerzo de avanzar sobre el sur chileno, tal como se describe en el diario local La Prensa del lunes 24 de abril de 1922. Este no es el primer arribo del culto a Chile, pues sus primeros tres misioneros llegaron al país en abril de 1897. Los primeros viajes apostólicos a Osorno se llevaron adelante un año más tarde, en 1898.

  • 2 Podemos pensar que, aun cuando el aliancismo no respondió a una pretensión político-económica loca (...)

12Este culto se inició en Estados Unidos a fines del siglo xix y se propagó luego por numerosos espacios dado el carácter misional intrínseco de esta fe (Woerner, 1997). Así, llegaron al sur chileno misioneros provenientes de Estados Unidos y Canadá, vinculados a colonos germanos ya establecidos en Chile. Estos misioneros iniciaron en la localidad de Osorno un proceso apostólico que generó resistencia y ataques directos a sus prácticas. Frente al antecedente de la llegada cultual ligada a pretensiones de hegemonía político-económica, los aliancistas fueron percibidos como peligrosos, en un escenario donde la geopolítica mundial ya estaba ubicando a los Estados Unidos como el nuevo centro de poder mundial (Bender, 2011; Sellers, 1998; Wolf, 1993). Es interesante la lectura del peligro proyectada desde las poblaciones existentes hacia los misioneros recién llegados, pues para los norteamericanos la relevancia de disputar la hegemonía político-económica local estaba lejos de sus prioridades. La prédica y la conversión de poblaciones locales eran el centro del accionar aliancista.2

13Si miramos la figura 2. 1, podemos notar que, a diferencia de católicos y luteranos, los aliancistas desarrollaron una práctica cultual ubicada en espacios privados pero con pretensiones de conversión a la población. En este punto, fueron un riesgo al orden establecido, dado que su base de poder no se concentraba en alianzas político-estatales, que en sí implicaban la aceptación de lógicas de jerarquía social y dinámicas de crecimiento económico. Sino, por el contrario, en la conversión de población que resignificaba sectores subalternos, asociada a una crítica teológica hacia las prácticas religiosas de los católicos. A las que despreciaban como paganas, por el proceso de sincretismo que observaban en ellas debido al culto a los santos.

14En el escenario de tensiones de la ciudad, donde se instalan los aliancistas, no sorprende que estos fueran recibidos desde el marco de la sospecha. En parte, por los riesgos de remoción de privilegios solo por la ampliación de la lógica poblacional y, además, por las diferencias teológicas planteadas por los misioneros aliancistas desde su establecimiento en la región, condenando las prácticas religiosas católicas y trastocando el equilibrio conformado en el espacio.

15Podemos pensar que los recurrentes ataques que sufrieron en su práctica son evidencia tanto de la sospecha hacia esta como de la inestabilidad estructural de la construcción socioeconómica lograda en la localidad. Una que llevaba a entender al nuevo uso cultual como un riesgo, tanto para católicos como para luteranos. Cabe destacar que estas tensiones dieron lugar a importantes agresiones. En la figura 2. 1, se presentan las diferentes ubicaciones del templo aliancista a causa de dos incendios intencionales que obligaron a su traslado. El templo inicial fue una residencia privada, arrendada para celebrar el culto. Esta fue quemada en 1906. Luego de su reinstalación, vuelve a tener igual destino en 1942, cuando finalmente se traslada a su ubicación actual.

16Ahora bien, estas no son las únicas agresiones. La persecución pública fue explícita. Los golpes en las calles, la destrucción de libros religiosos y el ataque con armas blancas son mencionados como parte de una historia interna del aliancismo. Una que reivindica el carácter martirológico de la práctica y prédica religiosa, central en el culto, y sobre el que se problematizará a lo largo del texto. Porque este concibe el sufrimiento como la prueba más brillante de la fe y la fortaleza de la víctima (el propio misionero). Además, que conduce finalmente a la liberación, el honor y la exaltación porque «Cristo, el gran prototipo, sufrió y reinó. Así todos los que sufren con Él serán también glorificados con Él» (The Word, the work, the world, 1882, pp. 6-15). La falta de memoria concreta, que sirva de denuncia, que rememore fechas y lugares de los ataques es una muestra de un relato que buscó resaltar el sentido de sacrificio como marca característica de la fe.

17Volviendo a la geografía de la religión y a partir de lo descripto, podemos pensar el plano de la ciudad de Osorno visto desde los sitios de instalación emblemáticos para cada culto. Especialmente, cómo muestra de qué forma cada una de las prácticas buscó inscribir en la ciudad lógicas diferentes de apropiación, que tienen que ver con las prácticas cultuales específicas pero también con las dinámicas de reconocimiento social pretendidas por las comunidades de fe particulares.

Figura 2. 1. Marcas religiosas en la ciudad de Osorno (plano de 1894)

Figura 2. 1. Marcas religiosas en la ciudad de Osorno (plano de 1894)

Nota: Cabe destacar que este plano de la ciudad de Osorno se mantuvo sin gran modificación urbanística importante hasta 1920, por lo que es adecuado para la etapa de estudio en que se pretende enmarcar el texto. Las referencias que se marcan permiten ubicar los principales centros de cada una de las mencionadas prácticas cultuales.
A) Comunidad aliancista: el primer esfuerzo por radicar un pastor fue en 1905. Este resultó por solo un par de meses, hasta la llegada de una familia de misioneros inmigrantes suizos y una misionera norteamericana, que además era enfermera, a inicios de 1906. En primera instancia, se instalaron en la residencia particular de un descendiente alemán (Juan Hille) en calle de Rosas (actual calle Bulnes). Tras la destrucción del templo-residencia en febrero de 1906, se mudaron a unos metros del primer lugar, en calle de Figueroa (actual calle Carrera). Tras otra nueva destrucción en 1942, se ubicaron en su destino actual, calle Blanco Encalada. Esta nueva residencia se encontraba a cuatro cuadras al occidente de su ubicación inicial.
B) Comunidad luterana: esta se emplazó en el centro de la ciudad, en el frente norte de la plaza principal. Los servicios religiosos se iniciaron en 1861, lo que permitió que en 1863 se fundara oficialmente la Iglesia Evangélica Luterana de Osorno. La comunidad religiosa se organizó para iniciar la construcción de su templo principal en 1867, que tuvo lugar junto al Colegio Alemán y la compañía de bomberos Germania. Posteriormente, también se levantó la residencia pastoral de la comunidad luterana. Las actividades (marchas y manifestaciones públicas) de los colonos europeos y sus descendientes se desarrollaban frente a la plaza principal y sus edificios, sin llegar al frente del templo de San Mateo. El templo de la Iglesia Luterana fue movido en 1902, luego del acuerdo religioso-político que distribuía cargos públicos entre chilenos y colonos europeos.
C) Iglesia Católica: en el frente de la plaza principal se encontraba la parroquia de San Mateo. Esta consistía en un rústico templo sin gran elevación ni construcción que buscara resaltar su belleza arquitectónica, ícono religioso que reivindicó la fe católico-romana desde 1893 en adelante, con la construcción de un nuevo templo. Tres cuadras hacia el oriente, se ubicó el templo Iglesia San Francisco y a sus costados el Convento de la Inmaculada Concepción. Este fue el organismo que colaboró haciendo caridad y administrando el hospital que se encontraba a dos cuadras de distancia, prácticamente en la salida este de la ciudad.

Fuente: elaboración de los autores sobre la base del plano de la ciudad trazado por el ingeniero de Ferrocarriles, Sr. Lange (gentiliza de Jorge Muñoz Sougarret).

18De lo dicho, podemos pensar en la profundidad de tensiones que se observan en la construcción de una ciudad, revisada desde su geografía religiosa, que resulta especialmente clara desde la incorporación del aliancismo en el territorio.

2. 3. El conflicto con los aliancistas y la respuesta martirológica de esta iglesia

19Los aliancistas establecieron su territorio misional en el sur chileno. Esto fue así dado que desde este culto consideró que la migración de la segunda mitad del siglo xix en esta zona facilitaba la misión evangelizadora. Especialmente, por estar compuesta por un poblamiento europeo de tendencia reformada (bautistas, luteranos y calvinistas principalmente). Además, los misioneros aliancistas Alberto E. Dawson, Henry Weiss y su esposa Kate Zacharias, en su viaje desde Estados Unidos hacia Chile, se encontraron con el misionero presbiteriano Williams Boomer. Él les informó sobre el estado religioso del país y les manifestó que la zona sur era un territorio adecuado para que inicien sus actividades misionales ya que había alemanes a los que podían atender (Anderson, 1990).

20Los luteranos, en primera instancia, no fueron un precedente de tensiones teológicas contra los aliancistas porque ambos cultos eran reformados. Podríamos pensar que tampoco los aliancistas eran una amenaza económica ni política al orden propuesto por los luteranos, porque carecían de este objetivo. El carácter de su establecimiento era religioso, sin distinción de pertenencias sociales ni étnicas. Ahora bien, las discusiones que los aliancistas establecieron en términos de moralidad sí resultaron disruptivas. Esto fue claro en tanto propiciaron un debate sobre las condiciones laborales por la histórica promoción del alcoholismo como parte de la estructura económica diseñada, sobre todo desde las industrias germano-chilenas (Muñoz, 2008). En este sentido, el aliancismo, en tanto práctica religiosa, era peligrosa para el orden existente.

21A inicios del siglo xx, el culto aliancista se había establecido en el territorio chileno y había construido sus primeras capillas en las ciudades de Victoria y Valdivia. La movilidad propia de las misiones permitió iniciar viajes exploratorios hasta la Isla de Chiloé. Los cuales fueron realizados principalmente por el misionero Dawson quién, desde su mirada teológica, describió un territorio en que la población estaba sometida a la hegemonía del discurso católico y sus prácticas religiosas sincréticas y paganas. Presentaba como evidencia la devoción a imágenes de santos concretizados en procesiones, actos que para los aliancistas no respondían a la devoción cristiana. Esta crítica teológica implicó la disputa de los fieles católicos, tensionando el orden religioso costosamente logrado. De este modo, los católicos fueron el foco de atención de la prédica aliancista.

22La Iglesia Católica se encontraba afectada por las transformaciones socioeconómicas y por la progresiva secularización del Estado y de la cultura (Krebs, 2002), por lo que reaccionó progresivamente contra el culto aliancista. La tensión se manifestó en dos escenarios. El primero fue el ataque directo contra los aliancistas y su culto. Los testimonios abordados coinciden en que los misioneros evangelizaban en el espacio público, acto que generó resistencia inmediata entre los católicos. En Victoria, encarcelaron a tres mapuches por predicar el culto aliancista en la calle; en Valdivia eran apedreados a la luz del día, inclusive el componente colonizador mostró su abierta enemistad e indiferencia que «resultaba peor que las persecuciones de los chilenos católicos» (Diener, 1947, p. 24). Por su parte, en Río Bueno y La Unión, los aliancistas eran maltratados luego de sus servicios religiosos. Mientras que en Osorno, la reacción antialiancista se configuró con mayor resistencia, quemando la residencia privada donde estos celebraban su culto tras varios intentos. En 1906, practicantes aliancistas denuncian que el edificio fue incendiado por mano de un mozo del mismo propietario, a instigación de los sacerdotes católicos (Diener, 1947). Estos hechos causaron el retraso del establecimiento de la capilla por más de 8 años y aun cuando esta ya estaba establecida, siguieron los repudios directos con agresiones que obligaron a pedir el resguardo policial. Por ejemplo, se plantea que a un joven que participó de este culto, le mutilaron los brazos con una cinta de aserradero. Hay relatos que refieren a personas que compraban la literatura aliancista para romperla o para estudiar lo que denominaban sus mentiras. Estos acontecimientos fueron testimoniados por el misionero Walter Feldges mientras se encontraba viviendo en Osorno. Luego fueron publicados en la Revista Alliance Weekly de la congregación en Estados Unidos, en su edición del 21 de Septiembre de 1912. Como resultado, quedó en evidencia que las agresiones surgieron por parte de los fieles católicos, aunque no se constató que el clero haya actuado de manera directa.

23El segundo espacio de conflicto fue en el campo de las doctrinas teológicas, donde el clero católico chileno tomó un activo rol de descrédito contra los cultos no católicos en todo el país. Así, hizo un llamado contra la lectura de las doctrinas reformadas, enjuiciando este hecho como un pecado mortal. Del mismo modo, presentaba como ilícito cooperar con publicaciones de esa literatura de cualquier medio (Muñoz, 2010). Sus principales argumentos apuntaron al vínculo que existía entre el protestantismo y la masonería (Castro, 2013). En el tensionado espacio religioso, los aliancistas fueron catalogados como «advenedizos protestantes masones condenados, que han llegado a intranquilizar e infectar las conciencias y almas pacíficas e inocentes de los fieles católicos» (Diener, 1947, p. 30). Además, los apodaron de coludos y mano negra en un semanario del clero valdiviano (Diener, 1947, p. 30). Las tensiones se materializaron en debates escritos que despertaron interés entre la población y contribuyeron al desarrollo editorial del culto aliancista, con el surgimiento de uno de los primeros periódicos no católicos del país. Por medio de este, se permitieron difundir su doctrina y debatir públicamente por los derechos de libertad de prensa y pensamiento (Fletcher, 2008).

24Dado que los aliancistas reportaban a Estados Unidos la tensionada situación teológica a la que estaban sometidos, puede encontrarse en estas fuentes el modo que presentaron este conflicto. En ellos, se puede observar que desde el culto se atacaba la relevancia del catolicismo. Uno de los testimonios da cuenta que Dawson (1902) teorizó acerca de la sacralización del culto católico en forma especialmente crítica:

El leyó el décimo capítulo de Romanos y lo comparó con el romanismo […] Su celo exponía a muchos cristianos a la vergüenza. Nada es demasiado difícil para ellos si se hace en el nombre de los santos de la iglesia. Tienen numerosas procesiones durante el año, y la descripción de una [de ellas] es una muestra razonable de las demás. Imagínese una multitud de diez a veinte mil luchando […] como demonios para alcanzar a ver a un sacerdote o un obispo, o besar su prenda. Ellos marchan a través de la ciudad hasta la plaza pública, donde a ambos lados hay un altar, donde los veneran. En la procesión suele haber numerosos santos en madera, etc, como San Antonio, Francisco, Juan, Pedro, Pablo, etc. Al final de la procesión y del culto público, los santos son guardados por un año más. Luego de eso, toda la multitud se libera y por lo general se emborrachan. A menudo hay luchas que dejan algunos heridos, y muchos los ponen en la cárcel. Estos son algunos de los resultados de sus días de fiesta y de culto público. (p. 351) [Traducción de los autores]

25Desde el aliancismo se ridiculizaba la práctica católica, presumiendo la ausencia de sentido del culto. Por otro lado, desde el catolicismo se condenaba el derecho a una práctica alternativa. En este escenario de tensión se ancla el establecimiento del templo como un ícono que marca en la materialidad el culto aliancista. Esto fue así, dado que uno de los argumentos católicos para condenar a esta otra fe era que no tenían un templo, por tanto la «adoración no era a Dios, sino al diablo» (Woerner, 1997). De esta manera, la sacralización de un espacio con la instalación del templo era prioritaria para reivindicar el culto y mostrar su permanencia en el imaginario religioso de la ciudad. Pero esta priorización no significó inmediatez, pues el reconocimiento de un templo propio se demoró al menos 8 años desde el primer contacto que tuvieron los aliancistas en la ciudad. Esto muestra lo dificultoso que fue el proceso del establecimiento. Cabe señalar que no existe una fecha precisa acerca de su inauguración, luego del incendio de 1906.

  • 3 En este testimonio Alberto Dawson muestra las dificultades generales de la predicación del culto a (...)

26Ahora bien, a pesar que desde cada perspectiva cultural se desmerecía el valor del otro, llamativamente las disputas entre los fieles no resultaban en sí problemáticas. Los aliancistas hacían su prédica, pero como no lograron una persuasión significativa en la población, desde los cultos establecidos en Osorno la actividad misionera no fue observada como inconveniente. Dawson caracterizó a la población de la zona como dura y le daba la impresión que se había hecho poco al respecto. Para 1901, reportó más de 70 cultos aliancistas de los cuales solo la familia Hanquin se convirtió luego que él mismo rezara por una hija y esta se sanara de manera instantánea de una fuerte gripe, reconociendo así la escasa aceptación de la población hacia la prédica aliancista (Dawson, 1901).3

27Posiblemente, las diferencias cultuales reflejaron las concepciones sociales relacionadas con las creencias. Cabe aclarar que el orden social que persiguió el culto aliancista fue el reconocimiento de sus fieles como cristianos reformados, trascendiendo la pertenencia social y étnica. Los testimonios analizados evidencian que podían participar de este culto los mapuches, chilenos, estadounidenses, suizos y alemanes, de modo que las marcas territoriales que se buscaban establecer resaltan este ordenamiento. A la luz de los testimonios vistos, y de las dificultades vividas, este puede plantearse como el elemento de mayor tensión respecto de los órdenes en disputa.

28La perspectiva aliancista tensionó el orden social establecido no solo desde el directo enfrentamiento con el catolicismo, sino porque desde el tercer elemento religioso constructor de orden público, el culto luterano, se pretendía la unidad de fe y etnia. De hecho, puede plantearse que este culto reformado se presentaba como una reproducción nostálgica de sus prácticas religiosas traídas de Europa, priorizando su idioma y sus costumbres como parte de la formación religiosa que propiciaban (Salinas, 1987). En esto se diferencia del aliancismo, quienes estos no respondían a un carácter étnico. Los católicos diseñaron una liturgia que articuló el orden clerical y la dogmática católica con las prácticas tradicionales criollas y originarias en las cuales las diferentes identidades étnicas se veían representadas.

29Es interesante, desde aquí, pensar las marcas territoriales a partir de los conflictos que se enfrentan. Así podemos observar que, como el culto aliancista carecía de un objetivo económico en el sentido de constituir un sector de dominio, emplazaron su culto a dos cuadras del centro comercial y político de la ciudad, en una zona cercana a las industrias y a la población trabajadora. Una distancia que los alejaba simbólicamente de la búsqueda por disputar este orden. Los sitios elegidos, así como el tipo de hábitat doméstico seleccionado como ámbito sacralizado, son marcas de las disputas que buscaron llevar adelante para consolidar un espacio de culto en el sur.

30La particular disrupción que plantea el aliancismo respecto de las disputas que se desencadenan se sostiene desde una concepción martirológica. Según ella, el esfuerzo frente a la adversidad, con el riesgo de ataques de un orden tal que pueda dar lugar al martirio de los practicantes, es visto como un acto decisivo del arraigo de la fe. En los estudios de la religión se destaca que, aun cuando desde una perspectiva diferente pudiera verse como un acto de locura, el martirio es una decisión racional de sacrificar la vida y unos instantes de dolor a cambio de la certeza de la vida inmortal y de una eternidad de gozo y paz (González y Cardoza, 2008). Esta concepción subyace en las marcas urbanas planteadas por este culto, su carácter introspectivo-doméstico, así como la memoria de los ataques como condiciones de establecimiento de la práctica. En este sentido, la postura martirológica fue trascendental para establecer su fe en el sur chileno. Posiblemente, esta fue la única respuesta que comprendieron válida para lograr su objetivo. El arraigo de su fe y sus convicciones misionales les permitió enfrentar el tensionado escenario religioso al que se sometieron voluntariamente, desde la agresión física hasta el debate de las doctrinas teológicas. Además, esta misma postura fue la que les permitió predicar en espacios públicos, acto que era penalizado por la legislación nacional, dado que solo se permitía la práctica cultual no católica en espacios privados.

31El sentido de misionar en este territorio y la mirada de culto que proyectaron en el espacio se anclaron estrechamente a la razón de ser del culto aliancista por su filosofía bíblico-misionológica de mundializar el cristianismo. Al respecto, cabe mencionar que, aunque no explicitaron un objetivo económico, fortalecieron el espíritu capitalista con la compra de terrenos en los cuales construyeron templos y capillas. De este modo, no discutían el orden económico estructural (Weber, 1991), aunque tal vez sí el establecimiento de un capitalismo de máquinas pero no de relaciones laborales (Muñoz, 2008), especialmente desde su prédica en contra del consumo de alcohol.

32El aliancismo llegó a la ciudad de Osorno con capacidades y debilidades. Una de las fortalezas de este culto se basó en que todos los misioneros que se establecieron en la ciudad gozaron de un relativo respeto porque tenían estudios superiores. Esto les permitió posicionarse en espacios formativos informales dentro de la ciudad, tales como el desarrollo de escuelas educativas que funcionaban en el mismo templo y que les permitía adoctrinar a sus fieles mientras eran alfabetizados en jornadas dominicales pese a sus dificultades de idioma, dado que ellos hablaban inglés. Ejemplos que se pueden citar son los misioneros Menno Zook, quien colaboró como profesor del Colegio Alemán por un año y Walter Feldges, quien enseñó inglés a algunos comerciantes locales interesados en el idioma. La condición martirológica que permitió a este culto desarrollarse aún frente a las persecuciones vividas, fue otro de los principales factores de resistencia de los misioneros aliancistas.

33Las principales debilidades de este culto se anclaron principalmente desde su llegada a Osorno. Al comienzo, se encontraron con la desconfianza de la población, dado que generaron una inestabilidad en la construcción socioeconómica débilmente lograda. Su posición religiosa, sin una asociación económica ni política, fue vista como débil, lo que hacía pensar que poco podrían colaborar al desarrollo de la población. Sin embargo, su condición de culto pobre, cercano a la población analfabeta y obrera no fue un impedimento para que se establecieran en el radio urbano, pese a los varios atentados incendiarios en su contra. A pesar de ello, su condición de culto sin una asociación política, les impidió integrarse al espacio público, un aspecto que los luteranos y católicos tenían resuelto.

34La constante tensión en el escenario religioso perduró durante las décadas siguientes. Sin embargo, el hito que mejor refleja el establecimiento del culto aliancista en Osorno y en el sur chileno fue la celebración de los 25 años de misiones en Chile. En las memorias publicadas en 1922 en el diario local La Prensa, se explicita el sentido de sostener el esfuerzo misional en el territorio, y desde allí, se reconoce ese espacio misional. La siguiente cita, dada su extensión, permite avanzar en el carácter simbólico tanto de la práctica como del territorio que la ocupa:

La Misión Alianza Cristiana i Misionera. Su jubileo de plata en Chile. – Algunos datos históricos.

Mañana celebra la «Mision Alianza» sus primeros 25 años de trabajo en nuestro país.

La sociedad «Alianza Cristiana i Misionera» fue fundada por el Rev. Dr. A. B. Simpson en Nueva York en el año 1887 con el propósito de despertar un movimiento relijioso entre el mundo cristiano según las enseñanzas i promesas de las Sagradas Escrituras, i llevar las Buenas Nuevas salvadoras hasta las partes mas remotas de la tierra con la mayor brevedad posible. I fiel a este ideal, se ha estendido en 42 años por 18 países: cual potencia alada recorre la redondez de la tierra con una asombrosa ligereza i con éxitos triunfantes. Principió con 7 personas i hoi cuenta con un ejército de 60 000 miembros i una mayor cantidad de adherentes. Sus huestes marchan impertérritas, afrontando las inclemencias de los variados climas de su vasto frente, los perjuicios de costumbres, religiones i de flajelos que en muchas ocasiones atacan en preferencia a los extranjeros.

Ellas como electrizadas por un majico poder o atraídas por magnéticas fuerzas, avanzan sin detenerse sembrando por doquier su mensaje de vida que las jentes lo reciben como maná espiritual. Además de esto, ella con su ideal i amor, cria alas a los que se arrastran por el fango de las pasiones i de los vicios para que se remonten a rejiones de águilas. Al paso de la Alianza el individuo se rejenera; el hogar se establece en la lei, en la higiene i se sublima; el alcohol con su cortejo de miserias i crímenes huye i la economía vuelve a satisfacer al pueblo; cegando así, de las pupilas la fuente de lágrimas i del corazón el dolor, i dando a la sociedad confianza i paz porque sus enseñanzas encarecen cumplimiento a las leyes, respecto a la autoridad constituida i amor a la patria.

En Chile, la Alianza trabaja desde el 19 de Abril de 1897, siendo su fundador el profesor i Rev. H. L. Weiss. Su obra se halla en toda la estension de nuestras seis provincias australes – provincias que en el orden relijioso se hallaban sentadas en «sombras de tiniebla i muerte.

En su trabajo de 25 años ha conquistado como 2000 miembros de todas las clases sociales; contando en la actualidad para su desarrollo con 27 misioneros i 12 pastores nacionales. Desde Lebu a Chiloé tiene 19 estaciones centrales con 61 estaciones dependientes. Posee una imprenta movida a fuerza motriz que cual gigante con músculos de acero está desparramando sin cesar literatura instructiva i cristiana. Cuenta con un Instituto i profesores idóneos para la preparación de jóvenes pastores que no solamente llenarán nuestros puestos vacíos sino que se les enviará por otros países de habla española. Todo este tren de actividades produce a la Mision un gasto de 89 mil pesos mensuales.

En las provincias australes la Alianza goza de respeto i simpatía i las masas se están enrolando bajo su bandera de rejeneracion i libertad, i hasta la raza invencible, la raza de héroes fantásticos en la leyenda, pero reales en su fondo; la raza que por mas de tres siglos resistió al león itérico i que había jurada a la vista de sus altas i nevadas montañas, con sus hijos en el corazón i en su diestra la lanza i en su izquierda la flor roja de sus selvas, enseña de su sangre i bravura, que jamás se rendirán a potencia alguna. Pero esa raza, la arauca, está rindiéndose hoi al Hombre de la Cruz mediante el mensaje de redención que la Alianza le está llevando a sus propias rucas i terreno sagrado, i esta raza, orgullo de la América, está principiando a gozar por el esfuerzo misionero de las comodidades de la vida civilizada beneficios que la misma civilización i las leyes le habían negado.

Nuestra cabeza altiva por tradición i sangre, se dobla reverente en esta augusta fecha ante la obra altruista i constructiva que la sociedad Alianza está haciendo en nuestro país a favor de nuestra raza. Ella está formando aun, de lo más vil i despreciado, grandes caracteres que no solo honran sus doctrinas sino que se incrementan a la actividad de la nación como un nuevo elemento culto i de orden i con grandes ideales, que harán del nuevo Chile que se ve borear grande i progresista.

¡Vaya un saludo a las fuerzas aliancistas en tan marcada fecha, saludo amplio que abarque desde el capitán al último soldado i conmueva el polvo de los que cayeron triunfando! vital sanhueza. (La Prensa, 1922, p. 1)

35Este discurso dibuja la acción misional del culto aliancista y representa la articulación de la apropiación del imaginario religioso con el territorio. El sur de Chile es presentado como un territorio de sombras. Así, se desconoce a priori los avances de otras lógicas cristianas. Por otro lado, ignora la estructuración de la producción socioeconómica previa, apoyada en otros cultos desde las críticas a las formas de pago que propician los vicios, como el pago de salarios con alcohol (Muñoz, 2008). Hay un apelativo a un nuevo Chile que permite poner en tela de juicio el supuesto desinterés en incidir –o apropiarse– de estructuras político-económicas. Otro elemento claro es la búsqueda de ligar la propia prédica al reconocimiento de las poblaciones originarias, anclando el sentido de la misión en una suerte de destino ancestral del territorio. A la vez que sorteaban la larga tradición de migraciones como una forma más de desconocer las prácticas religiosas previamente asentadas.

2. 4. El aliancismo desde la geografía de la religión

36Este proceso, a la luz de la geografía de la religión, nos permite comenzar a ahondar en diferentes debates. Acordamos en que las prácticas religiosas constituyen identidad y cultura porque «son una elaboración comunitaria mediante la cual los individuos se reconocen, se autorrepresentan y asignan significaciones comunes al mundo que les rodea» (Montiel, 2003, p. 1). Desde aquí, el culto aliancista encarna, con su mensaje y sus prácticas, un aporte a la diversidad religiosa para la población osornina porque tensiona el espacio social con un nuevo imaginario, creando una identidad colectiva con los pocos seguidores que alcanzó en su primera etapa. Esta diversidad, por otro lado, pone en evidencia profundas escisiones y marca las inestabilidades de la construcción identitaria previa. El aliancismo llega sin alianzas (valga la paradoja) respecto de los órdenes de poder establecidos y los desconoce como parte estructurante del espacio. A pesar de esto, los desafía por el solo hecho de plantarse como doctrina superadora de las creencias presentes, ubicadas desde su prédica en el sitio de la ignorancia.

37Ya dentro de las marcas urbanas, podemos pensar que el templo, como símbolo de identidad del culto, constituye una manifestación cultural que se estructura en un espacio determinado, por representar una práctica religiosa y por marcarlo como sagrado o consagrado al culto. La marca de sacralidad es imaginada y entendida en su mayoría por quienes lo sacralizan, otorgando así una personalidad distintiva en el espacio. Las ideas teológicas se entrecruzan tensionando el espacio y lo disputan por medio de sus discursos y la visualización de sus prácticas cultuales. El caso que nos ocupa, el templo doméstico, busca ligar el culto a lo cotidiano. En esto se distancia del templo monumento, que podría interpretarse como marca urbana de disputa de poder. Sin embargo, la discrepancia estaba y los ataques representan una ciudad con marcas religiosas que suponen acuerdos sectoriales, pero con distintos quiebres. Los que no solo se pueden asociar a los permisos para la llegada de otro orden religioso, sino a la visibilización de ciertas poblaciones que en sí arrastran profundas reivindicaciones en términos de derechos a tierras, derechos laborales, e incluso derechos cívicos, culturales y humanos, cuyo sitio de desigualdad se fue estableciendo con el acuerdo de las dinámicas cultuales previamente establecidas.

38Desde la geografía de la religión, otro aspecto que sugiere el análisis del caso es la posibilidad de discutir que a priori debiera existir una diferenciación entre lo sagrado y lo secular, posicionando el templo como marca religiosa y las prácticas religiosas como manifestaciones culturales aparte. Ambos –lo secular y lo sagrado– afectan directamente el territorio y a la propia significación del culto. Esto es así, dado que les entrega un sentido distintivo y lo carga de una dinámica transversal a los sentidos del espacio en disputa. De este modo, no debiera existir una diferenciación taxativa de los espacios (sagrado versus secular) y de las prácticas que le entregan significación, sino más bien una pregunta por la dialéctica de diferenciación entre estos órdenes. El caso en estudio evidencia la dificultad de hacer la separación desde esta dualidad, porque la religión con su práctica y su discurso teológico interviene en aspectos culturales que son reproducidos en la individualidad de las personas. Donde empieza y termina el cruce entre lo económico, lo social y lo religioso podría llevarnos a un debate bizantino, dada la profunda dinámica y articulación de estos niveles en el escenario que nos ocupa. De este modo, más allá de las prácticas cultuales, la fe reproduce las prácticas económicas de la población, en su concepción política, en la reivindicación étnica, en un sentido patriótico, entre otros aspectos que usualmente se encuentran en el lado de lo secular, y que son parte de las tensiones que se experimentan a la llegada del culto aliancista a Osorno. Estas tensiones irrumpieron en el imaginario religioso establecido y dinamizaron un nuevo escenario local.

39De este modo, la geografía de la religión permite considerar aspectos teológicos que esclarecen las dinámicas religiosas en un territorio determinado en diálogo con estructuras culturales que intervienen en lo económico, político, social, otros. Desde la misma teología de cada culto, se expresan elementos significativos que construyen una identidad y una concepción del territorio como un elemento convergente y significativo. Integrar la literatura teológica en la geografía de la religión permite un estudio más acabado del territorio imaginado por quienes participan en la construcción de ese espacio (Brace, Bailey y Harvey, 2006), el cual se evidencia en las prácticas propias del culto y los espacios materiales y simbólicos que ocupa. Al respecto, es interesante plantear este fenómeno porque parte de la concepción teológica del culto aliancista responde a la apropiación territorial como una prioridad. Ejemplo de ello son los viajes exploratorios del misionero aliancista Dawson hacia el sur de Chile, con motivo de observar el panorama religioso e intervenirlo con sus prédicas e instalar su culto propio. ¿De qué manera? Articulándolo a lo que entiende como paisaje del lugar y construyendo prácticas cultuales distintivas, tales como la práctica de la fe en comunidad evidenciada en las oratorias, cantos, anuncios y bautismo, entre otros. Así como también mediante la sacralización de los espacios privados con la instalación de capillas y templos, los cuales son aspectos de construcción de identidad a nivel colectivo y a nivel personal (Brace et al, 2006). La pertenencia religiosa crea una identidad que se construye en espacios específicos y logra una significación a medida que se socializa la carga teológica que articula dicha pertenencia. En consecuencia, el estudio del ingreso del culto aliancista al sur chileno nos permite afirmar que este fue un factor modelador del espacio geográfico y de su comprensión imaginada.

40La articulación del aliancismo en este territorio favoreció el desarrollo de la concepción política liberal pues, si bien los misioneros ingresaron al país carentes de un objetivo político, sí colaboraron en el desarrollo de ideales de este tenor. Claramente, estos coincidieron con la ruptura de la hegemonía religiosa que sostenía el catolicismo de la época y su vinculación al Estado confesional que predominó en la constitución chilena hasta 1925. Así, favoreció la construcción de una nueva geopolítica que modificó el paisaje cultural y político del país permitiendo la integración o al menos una forzada aceptación de los cultos no católicos en la sociedad chilena. También se puede apreciar el impacto que tuvo el ingreso de los misioneros vistos como migrantes, porque se vieron enfrentados a una estructura político-administrativa establecida que rápidamente incorporaron a sus prácticas misionales. Los migrantes aliancistas estadounidenses traspasaron su concepción teológica tensionando el imaginario religioso establecido. Por ello, vistos desde un sentido migratorio, observamos que se integraron como un dispositivo disruptivo del discurso católico y luterano. Ahora, su incorporación a Osorno se hizo de manera tal que, aun cuando fueron migrantes, se incorporaron como sectores populares osorninos. El misionero Walter Feldges es un ejemplo. Mientras vivió en Osorno, tenía pocas comodidades; cortaba mucha leña para calentar su hogar y cocinar e incluso el agua la tenía que llevar a su casa subiendo escaleras pasando por encima de la capilla, porque no tenían agua potable. Su situación, mientras residió como misioneros en Osorno, no fue las de un migrante acomodado.

41La geografía de la religión nos permite observar el desarrollo de la geopolítica como un espacio en el cual se debaten nuevas posiciones políticas ancladas a concepciones teológicas integradas en la población. La difusión de las creencias y prácticas religiosas, más allá de los espacios que estas sacraliza, permite comprender el impacto que la religión tiene sobre el comportamiento político de la población y los intereses que representan (Proctor, 2006). De este modo, no resulta sorprendente que el aliancismo se haya asociado tan fácilmente al pensamiento liberal surgido a inicios de la república e impulsada posteriormente por los migrantes europeos luteranos que se instalaron en el sur chileno.

2. 5. Reflexiones finales

42La ciudad de Osorno resulta de una serie de factores que modelaron las estructuras sociales, políticas, culturales y económicas. El período en el cual se ancla el presente capítulo evidencia, sin embargo, que las tenciones religiosas analizadas también fueron modeladoras de esta ciudad durante el siglo xx. Especialmente, porque intervinieron en los diversos planos de la población, más allá de las marcas territoriales, pues fueron el reflejo de la evolución que tuvo el Estado chileno, pasando de lo confesional a lo laico. Se entiende entonces que el ejemplo de Osorno ejemplifica lo sucedido en diversas ciudades del país, sin perder de vista que en el sur chileno fue donde más tensiones religiosas hubo producto del cambio poblacional.

43Esta región de Chile fue el escenario en el cual se propició la evolución del imaginario religioso a partir de las diversas concepciones teológicas regidas en los tres cultos que disputaban su territorio entre la población. Osorno se constituye en buena medida de esta evolución religiosa porque fue el espacio donde se fortalecieron nuevas tendencias políticas regidas por el liberalismo y rechazadas por la Iglesia Católica. De este modo, el catolicismo se vio enfrentado a una lucha política liderada por los luteranos y luego fortalecida por los aliancistas. A la vez, la asociación entre el catolicismo y obreros (Muñoz, 2014) originó un rechazo al aparato colonizador establecido a finales del siglo xix, cuando los luteranos alcanzaron una fortaleza económica que les permitió posicionarse sobre la población de origen criolla y originaria. La asociación entre el liberalismo, el luteranismo y el poder económico sin duda daba un resultado poco alentador para los católicos. Entretanto, el aliancismo dio inicio a uno de los procesos sociales más conflictivos que modelaron la ciudad. Aun cuando se presentaron sin un discurso político determinado, contribuyeron al desarrollo de una nueva concepción económica ligada a un compromiso de trabajo por parte de los obreros y a la lucha por que a estos les fuese pagado dignamente. Es decir, no con alcohol, como lo hacían quienes dominaban la economía de la zona.

44Este caso nos lleva a la relevancia de la geografía de la religión en la comprensión de la construcción simbólica de los espacios. La materialidad, de hecho, tiene un carácter ambiguo en cuanto a que el espacio sagrado es referenciado con distintas construcciones de acuerdo al culto. La marca social, como emplazamiento de símbolo de poder, estuvo ausente en el aliancismo. Sin embargo, en sus construcciones sí buscaron hacer frente a la crítica e instalar una materialidad concreta como referencia pública de un culto vivido en lo privado. De este modo, las particulares vivencias en ámbitos pequeños y marginales se descubren como constitutivos de una identidad en procesos de cambio.

45Finalmente, este texto entrega un análisis acerca de cómo entender al Osorno moderno, modelado por las diversas tensiones originadas desde la segunda mitad del siglo xix. La mirada desde la geografía de la religión nos permite hacer una revisión acerca de cómo las tensiones religiosas permearon los diversos aspectos de la población del sur chileno, modificando la concepción del imaginario religioso establecido y modelando uno nuevo, resuelto desde un complejo entramado de intereses y diferencias.

Comentario al texto

46Fabián Claudio Flores

Aportes del trabajo

47El geógrafo Daniel Dory, uno de los referentes del campo de la geografía de las religiones, sugiere que son tres las funciones de los sistemas religiosos con respecto al espacio, ya que –sin disociar una de la otra– las religiosidades operan pensando (imaginando), organizando y controlando los territorios.

48En este sentido, el trabajo de Darío Escobar Sepúlveda y Paula Núñez constituye un aporte muy valioso para los estudios espaciales de la religión, que además son muy escasos en Latinoamérica. Su lectura territorial del fenómeno religioso en torno a la ciudad de Osorno en Chile retoma los postulados de Dory y demuestra con mucha solidez y detalles cómo se fue pensando, organizando y controlando el territorio por parte de tres comunidades religiosas: católicos, luteranos y aliancistas. Pero además, el análisis se caracteriza por poner el foco en el conflicto, en las tensiones y en las negociaciones que cada grupo fue desarrollando en el escenario urbano. Logrando con ello una acertada y meritoria cartografía de lo religioso que da cuenta de estas particularidades del campo.

49Por otro lado, la perspectiva histórica fortalece la idea de una dinámica espacial que va mutando de acuerdo a los procesos políticos, sociales y culturales del contexto. Las matrices religiosas se orden temporalmente, pero también se superponen y yuxtaponen generando un collage de situaciones complejas y heterogéneas que enriquecen aún más el caso.

50El acertado uso de lo local como escala de análisis permite hacer una microlectura profunda y densa del fenómeno, al mirar a los actores, los procesos y las territorialidades. Esto no quita que hay un interjuego escalar que ayuda –además– a explorar los fenómenos en el plano de lo regional y estatal, posibilitando encontrar regularidades y singularidades del caso, así como patrones de ordenamiento y control territorial.

51En suma, se trata de un trabajo sólido, profundo y de gran riqueza para los estudios espaciales de lo religioso. La originalidad de la propuesta, tanto por el grupo religioso elegido (poco explorado) como por el ámbito territorial (la ciudad de Osorno en particular y el sur chileno en general), constituyen un novedoso aporte a la geografía de las religiones.

Comentario crítico: (diferencias teóricas, metodológicas e interrogantes)

52Dos perspectivas merecen ser comentadas al respecto de cierta mirada que se soslaya del análisis. Por un lado, la cuestión de lo sagrado y lo profano. Si bien en el cuerpo del trabajo se aclara que «no debiera existir una diferenciación taxativa de los espacios (sagrado versus secular) y de las prácticas que le entregan significación, sino más bien una pregunta por la dialéctica de diferenciación entre estos órdenes» (p. 16), esto luego se retoma en clave dialéctica. Considero que no tiene que ver con una dualidad entre lo social/grupal e individual como se propone en el texto, más bien tiene que ver con las formas espaciales que adoptan las prácticas de los sujetos. Los autores resaltan que «el caso en estudio evidencia la dificultad de hacer la separación desde esta dualidad, porque la religión con su práctica y su discurso teológico interviene en aspectos culturales que son reproducidos en la individualidad de las personas».

53Sostengo que al poner la mirada en la práctica espacial se rompe con la falsa dualidad sagrado/profano y se resalta la espacialidad. En esta dirección, una de las perspectivas superadoras más interesantes es la que propone correrse de la sacralidad como una cualidad per se de los espacios y situarla en el plano de las prácticas de los sujetos. Así, estas esferas no se presentarían como dos componentes estancos sino por el contrario, en permanente contacto, superposición e intervención. Por lo tanto, deben ser aprehendidas no como continuidad, ruptura u oposición sino «en las pequeñas diferencias en un universo continuo» (Velho, 2005, p. 104) en donde lo sagrado no aparece como opuesto a lo profano. Por el contrario, sino que puede ser pensado como «una textura diferencial del mundo habitado que se activa en momentos particulares y específicos y/o en espacios determinados y que, lejos de existir de forma abstracta o con un contenido universal, es reconocido y operado por los actores en diferentes situaciones: en las discontinuidades geográficas, en las marcas diferenciales del calendario, en las interacciones cotidianas, en los gestos ordinarios y en perfomances rituales» (Martin, 2007, p. 77). Se trata de determinadas prácticas de sacralización que incluyen los modos de hacer sagrado, de inscribir personas, lugares, momentos, ritos, en esa textura diferencial.

54Por otro lado, la cuestión de las marcas religiosas en el territorio aparece abordada, pero se podría profundizar y enriquecer con algunas nociones que aporta la geografía cultural de lo religioso. La categoría de geosímbolo, acuñada por el geógrafo neocaledonio Joël Bonnemaison, puede ser un buen ejemplo de ello.

55Los geosímbolos son definidos como «dispositivos culturales portadores de identidad y cargados de sentido y memoria […] como esos “lugares del corazón” que “dan sentido”» (Bonnemaison, 2002, p. 14) al espacio-tiempo cotidiano. Estos geosímbolos (ya sean marcas, sitios, accidentes geográficos, itinerarios, representaciones espaciales, relatos territoriales, otros) activan la producción social del territorio y los procesos identitarios asociados a ellos. Es decir que no son meras marcas en el territorio, sino dispositivos que dan cuenta relaciones de poder (siempre asimétricas) y de relaciones de alteridad que se vinculan con procesos políticos, ideológicos, culturales y, por supuesto, territoriales.

56De ahí la necesidad de poner la mirada en las marcas que se imponen en el territorio y el sentido que los sujetos y grupos le atribuyen. De este modo, estamos proponiendo indagar sobre la pluralidad de prácticas religiosas y sistemas de creencias, pero también sobre las regulaciones (o desregulaciones) que existen para lograr una semiografía del espacio público de la ciudad. Más allá de los templos y su emplazamiento, el hecho de incorporar las marcas no visibles puede colaborar en el diagramado de un mapa de la diversidad religiosa mucho más inclusivo y complejo.

Respuesta al comentario

57Darío Escobar Sepúlveda

58Paula Núñez

59Valoramos y agradecemos el análisis de Fabián Claudio Flores, sobre todo por el valioso aporte que entrega su comentario al capítulo, pues fortalece las miradas que convergen en el problema que se plantea. Asimismo, sin duda, pueden ser aplicados a nuevos aportes asociados a la geografía de la religión, para comprender lo escaso de este tipo de estudios en nuestra región.

60En un primer análisis, Flores afirma que no hay una diferenciación taxativa de los espacios sagrado y secular, señalando como posible problema que las tres miradas que trata el capítulo son diferentes entre ellas respecto de la comprensión de lo sagrado. Sobre esto, debemos aclarar que son estas diferencias las que tensionan el territorio, tanto en el espacio público como lo privado. Las miradas que los tres grupos (luteranos, católicos y aliancistas) adoptan de lo sagrado determinan finalmente su accionar colectivo e individual y refieren a especialidades divergentes. Para realizar este ejercicio, fue necesario hacer un análisis previo de la retórica teológica que cada grupo construyó en el territorio de Osorno. Esto, con la finalidad de hacer una lectura de las tensiones y los conflictos que surgieron a causa de estas diferencias. Como síntesis, y a modo de aclaración, los esfuerzos de la comunidad católica por dominar el imaginario religioso osornino radicaron en la lucha por permanecer en el espacio público. De forma similar, los luteranos redujeron el sentido de lo sagrado en lo privado, particularmente en sus hogares y su templo. Los aliancistas comprendieron lo sagrado en un culto doméstico, en tanto no contaban siquiera con un templo. En esto se inscriben las diferenciaciones ambiguas que refiere Flores. Como Serrano (2003, p. 348) señala, la Iglesia Católica dirá que lo público no es solo lo estatal, sino todo espacio social. Solo el espacio doméstico y la conciencia eran privados. Esta segunda interpretación no hacía posible el pluralismo religioso y la Iglesia se opuso, de manera que este capítulo da cuenta de diferencias sustantivas en la forma de concebir lo sagrado, que se manifiesta como concepto en disputa y que trajo consigo tensiones importantes en la ciudad de Osorno, que no pueden ser comprendidas como pequeñas diferencias.

61La mirada que hace Flores en su segundo análisis es abordado de manera muy interesante en tanto que el capítulo no consideró aspectos de la geografía cultural que pudieran responder de mejor manera la comprensión de las marcas religiosas de cada culto considerado. Sin embargo, la categoría de geosímbolo se vuelve un desafío en el mismo texto. Consideramos que es así porque, si bien existió una lucha en la marcación del territorio, particularmente la plaza principal como lugar para emplazar los templos luterano y católico, estos representan marcas estáticas. Como tales, no necesariamente dan cuenta del grado de intervención de las ideas teológicas de cada culto en el imaginario ni en las prácticas religiosas locales. El carácter doméstico del culto aliancista no representó una marca de lo sagrado, sino hasta el levantamiento de su primera capilla emplazada en una zona suburbial, cercana a la población obrera y lejana de la plaza principal. De manera que estas consideraciones son un desafío muy interesante que puede ser abordado en nuevos trabajos.

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Notes

1 La relevancia social de este espacio se reconoce hasta 1888, pues hasta ese año no hubo en Osorno un hospital que respondiera a las necesidades de salud de la población. Hasta esa fecha, solo se contaba con médicos itinerantes que viajaban desde Valdivia para proveer atención médica. Esta situación motivó a varios personajes influyentes a crear una sociedad de beneficencia con el objetivo de construir un hospital (Bielefeldt Van Oosterwijk, 2008).

2 Podemos pensar que, aun cuando el aliancismo no respondió a una pretensión político-económica local ni nacional, sí contribuyó al desarrollo de la política exterior estadounidense anclada en el llamado destino manifiesto. Este entendía al continente sudamericano subordinado a la dinámica norteamericana. De allí la sospecha cobra un tono geopolítico.

3 En este testimonio Alberto Dawson muestra las dificultades generales de la predicación del culto aliancista en Osorno. Además, se publicaron dos fotografías, donde aparece él junto al colono Madinio Smiddlin, proveniente de Suiza. La otra fotografía es de la familia Hanquin (de apellido mapuche), evidencia de que el culto aliancista trascendía a las pertenencias sociales y étnicas.

Table des illustrations

Titre Figura 2. 1. Marcas religiosas en la ciudad de Osorno (plano de 1894)
Légende Nota: Cabe destacar que este plano de la ciudad de Osorno se mantuvo sin gran modificación urbanística importante hasta 1920, por lo que es adecuado para la etapa de estudio en que se pretende enmarcar el texto. Las referencias que se marcan permiten ubicar los principales centros de cada una de las mencionadas prácticas cultuales. A) Comunidad aliancista: el primer esfuerzo por radicar un pastor fue en 1905. Este resultó por solo un par de meses, hasta la llegada de una familia de misioneros inmigrantes suizos y una misionera norteamericana, que además era enfermera, a inicios de 1906. En primera instancia, se instalaron en la residencia particular de un descendiente alemán (Juan Hille) en calle de Rosas (actual calle Bulnes). Tras la destrucción del templo-residencia en febrero de 1906, se mudaron a unos metros del primer lugar, en calle de Figueroa (actual calle Carrera). Tras otra nueva destrucción en 1942, se ubicaron en su destino actual, calle Blanco Encalada. Esta nueva residencia se encontraba a cuatro cuadras al occidente de su ubicación inicial. B) Comunidad luterana: esta se emplazó en el centro de la ciudad, en el frente norte de la plaza principal. Los servicios religiosos se iniciaron en 1861, lo que permitió que en 1863 se fundara oficialmente la Iglesia Evangélica Luterana de Osorno. La comunidad religiosa se organizó para iniciar la construcción de su templo principal en 1867, que tuvo lugar junto al Colegio Alemán y la compañía de bomberos Germania. Posteriormente, también se levantó la residencia pastoral de la comunidad luterana. Las actividades (marchas y manifestaciones públicas) de los colonos europeos y sus descendientes se desarrollaban frente a la plaza principal y sus edificios, sin llegar al frente del templo de San Mateo. El templo de la Iglesia Luterana fue movido en 1902, luego del acuerdo religioso-político que distribuía cargos públicos entre chilenos y colonos europeos.C) Iglesia Católica: en el frente de la plaza principal se encontraba la parroquia de San Mateo. Esta consistía en un rústico templo sin gran elevación ni construcción que buscara resaltar su belleza arquitectónica, ícono religioso que reivindicó la fe católico-romana desde 1893 en adelante, con la construcción de un nuevo templo. Tres cuadras hacia el oriente, se ubicó el templo Iglesia San Francisco y a sus costados el Convento de la Inmaculada Concepción. Este fue el organismo que colaboró haciendo caridad y administrando el hospital que se encontraba a dos cuadras de distancia, prácticamente en la salida este de la ciudad.
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Auteurs

Teólogo, por Seminario Teológico Alianza (Chile); estudiante tesista del Programa Magíster en Ciencias Humanas mención Historia de la Universidad de Los Lagos (Chile). Investigador asociado del Programa de Estudios y Documentación en Ciencias Humanas y profesional de la Dirección de Postgrado de la misma Universidad. Su investigación de tesis de postgrado se enmarca en el establecimiento de cultos reformados en la zona sur chilena (segunda mitad del siglo XIX en adelante).

Es magíster en Historia y Filosofía de Ciencias (2009) por la Universidad Nacional de Comahue y doctora en Filosofía (2009) por la Universidad Nacional de La Plata. Es investigadora de CONICET y pertenece al Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (UNRN-CONICET). Sus trabajos se inscriben en la historia y geografía de género, la historia regional y los estudios políticos sobre el desarrollo. Los mismos se aplican a la región norpatagónica, la cual indaga desde una perspectiva binacional. Sus proyectos de investigación ahondan en los conceptos de naturaleza, agencia económica, territorio provincial y frontera.