Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

En el país de nomeacuerdo

 | 
Walter Delrio
, 
Diego Escolar
, 
Diana Lenton
, 
et al.

Parte 2

Capítulo 7. Poder pastoral anglicano y tobas (qom) del oeste de Formosa

Los primeros años de la misión El Toba (década de 1930)

Mariana Daniela Gómez

Texte intégral

Introducción

  • 1 En este trabajo se retoman varias ideas desarrolladas en la tesis doctoral y en un libro previo de (...)

1El objetivo central de este capítulo1 es visualizar algunos aspectos del vínculo establecido entre los tobas del oeste de Formosa (tobas nachilamole#ek o tobas-pilagá) (Métraux, 1980) y el poder pastoral que desarrollaron los misioneros anglicanos que convivieron con ellos en una misión (misión El Toba) entre 1930 y fines de la década de 1970. Para ello, primero se consideran los siguientes puntos que permitirán comprender mejor ese vínculo: 1. la discusión contemporánea en torno al tipo de violencia directa o a las prácticas de exterminio llevadas adelante contra los indígenas en el territorio chaqueño; 2. las resistencias que mostraron los tobas del oeste a la invasión de su territorio; 3. la diferencia entre el tipo de poder que ejercieron las misiones anglicanas y las reducciones estatales para indígenas en el siglo xx; 4. algunas características que revistió el proceso de misionalización en el Chaco centro-occidental.

Antes de las misiones anglicanas: campañas militares y desestructuración del modo de vida cazador-recolector

2Considerando el contexto de expansión del capitalismo argentino en la segunda mitad del siglo xix –cuando la Argentina tomaba otra posición en el mercado mundial–, Iñigo Carrera analizó, en sucesivos trabajos (1983, 1984, 1988), el despliegue y los efectos de las campañas militares en el territorio chaqueño oriental y austral, explicando el proceso de disociación de los grupos indígenas del Chaco respecto de sus condiciones materiales de existencia (basada en la caza, la recolección y la pesca) cuando fueron incorporados violentamente, con coacción, a la industria del algodón, a los obrajes y a los ingenios azucareros salto-jujeños.

  • 2 «En el Chaco, donde como veremos no hubo una política de exterminio, la zona de cañadas cercanas al (...)
  • 3 En 1936 se inauguraron dos más en el Territorio Nacional de Formosa: Florentino Ameghino y Francis (...)

3Según este autor, a diferencia de lo que sucedió en la Patagonia, en el Gran Chaco argentino no se practicó una política sistemática de exterminio hacia los indígenas2 sino que se buscó su conversión en mano de obra híperbarata, mediante la violencia directa ejercida en las campañas y el posterior sometimiento en el espacio de las reducciones para aborígenes de carácter estatal (Colonia Napalpí, en Chaco, y Bartolomé de las Casas, en Formosa, fueron las primeras en crearse después de la campaña de 1911 por la Comisión de Reducciones de indios)3 y en aquellos espacios libres donde los indígenas fueron obligados a asentarse o donde fueron arrinconados luego de perder el acceso a sus sitios de caza, recolección y pesca. Iñigo Carrera puntualiza en el rol clave que jugaron las reducciones estatales para indígenas ya que cumplían la función de disciplinarlos y entrenarlos mientras no eran requeridos como asalariados, aspectos desarrollados en el capítulo de Musante en esta compilación. Además también menciona formas de sometimiento y disciplinamiento anteriores, en «espacios libres», y pone el ejemplo de la colonia fundada por el coronel Obligado en la «frontera norte» en 1884 (en el este de Salta). Allí se les entregaron tierras a indígenas mocovíes al mismo tiempo que se los militarizó obligándolos a incorporarse como regimiento de la Guardia Nacional; esta experiencia acabó abruptamente cuando los indígenas se sublevaron contra el comandante del Batallón (Iñigo Carrera, 1988, p. 11).

4Marcelo Lagos también compartía una opinión similar a la de Iñigo Carrera:

A diferencia de lo que sucedió en el sur del país, desde el Estado se pregonó por una violencia «racionada» para el Chaco. El territorio no solo debía ser conquistado, a posteriori, para lograr su plena integración, tendría que desarrollarse materialmente. En este aspecto se incluirá la cuestión del aborigen como de interés del Estado, ya que quedará como elemento necesariamente asociado al desarrollo regional. La necesidad del brazo indio para los incipientes mercados de trabajo originados en torno a agroindustrias, salvó a los indios de la violencia y el exterminio indiscriminado. El Estado como regulador de la violencia fue cauteloso en Chaco.
Por razones de simpatía hacia las minorías indígenas, que obviamente compartimos, algunos autores indican que en el Chaco se aplicó una política de persecución y exterminio, ideada desde un Estado racista y oligárquico. La fórmula es efectista, llegando en algunos casos al simplismo del enfrentamiento del mal (el blanco, el capitalismo), con el bien (el indio, la naturaleza) (cf. Rozenzvaig, 1996). Hablar de genocidio es un argumento contundente a la hora de hacer denuncias, convincente para lectores que de antemano tienen identificadas las víctimas. No se nos malinterprete, no estamos planteando una nueva leyenda rosa para el Chaco. Lo repetimos: no negamos la violencia, que estuvo en la esencia misma de las relaciones interétnicas y desde tan antiguamente como los contactos. Lo que queremos dejar en claro es que el Estado actuó con discreción en el Chaco no por razones humanitarias sino de estricta conveniencia económica: el indio muerto no sirve para trabajar. Esto no es nuevo ni original. En este sentido es importante dejar en claro las diferencias con el caso del sur del país, donde se consideraba que estaba el «verdadero problema del indio», donde este no era incluido como potencial trabajador en el comienzo de las actividades agrícolas y ganaderas; en fin, donde la violencia tuvo un despliegue sin control. (Lagos, 2000, pp. 135-136)

5Lagos buscó diferenciarse del uso del término etnocidio que utilizaron otros autores como Viñas (1982) y Martínez Sarasola (1992), que homologaron los fines y los efectos de las campañas militares al sur y al Chaco. Al analizar la «legitimación de la violencia» en la que se asentó la conquista e incorporación violenta del territorio chaqueño, partiendo de diferentes documentos oficiales, llega a la conclusión de que:

En las décadas de 1870 y 1880 en toda la documentación el tratamiento que recibe el indio es de «enemigo» y todas las acciones en su contra son consideradas de guerra. A fin de siglo xix desaparece el calificativo y a todas las operaciones punitivas se le agregan otros fines, como explorar caminos, hallar aguadas, etc., que pretenden demostrar que las acciones no son exclusivamente violentas. Por fin, a inicios del siglo xx solo se habla de la misión civilizadora y de la violencia como recurso extremo. (Lagos, 2000, p. 180)

  • 4 «La represión como escarmiento, la venganza, la violencia ejemplificadora son siempre pretextos qu (...)

6Pero, como irá encontrando en los documentos analizados, las acciones represivas se continuaron por fuera de las campañas militares, y ya durante la última década del siglo xix el papel del ejército pasó a ser directamente el de policía: «la operación típica es la batida con el objeto de castigar un acto delictivo previo» (Lagos, 2000, p. 184).4 También señala el pasaje de un discurso que legitimaba la violencia a uno que buscaba la integración mediante el disciplinamiento que podían ejercer las reducciones estatales.

  • 5 Fortín Yuka, 1919; Masacre de Napalpí, 1924; Masacre del Zapallar, 1933; Pampa del Indio, 1935; y (...)

7Sin embargo, cabe resaltar que, a pesar de los planteos de Iñigo Carrera y de Lagos de que en el Chaco no se practicó una política de exterminio masivo y/o genocida, sí existieron masacres contra los indígenas en el territorio chaqueño llevadas adelante por personal del ejército y por (o en colaboración con) pobladores criollos antes, durante y posteriormente a las campañas militares. Además de las que se hicieron conocidas en los últimos años gracias a los relatos que pudieron aportar algunos de los sobrevivientes5 (Musante, 2013 y en esta compilación; Mapelman, 2015), existieron otras sobre las que existe poca investigación o directamente son desconocidas, como la ocurrida contra grupos wichís del Pilcomayo en 1903, durante el viaje de colonización de Domingo Astrada. Los diarios de Buenos Aires La Nación y El Diario dieron cuenta de lo ocurrido e incluso en octubre de 1903 realizaron entrevistas a Astrada y al ingeniero Otto Asp, quien redactó uno de los informes de la expedición (Asp, 1905), y denunciaron a un teniente de apellido Ávalos como autor de aquella matanza (Sylvester, 2009, p. 27).

8Gastón Gordillo, en su última etnografía (2014) en torno a los significados, memorias y usos de las ruinas de una línea de fortines que existió en la antigua frontera chaqueña (Chaco centro-occidental), se centra en las memorias orales de pobladores criollos e indígenas de la región. Estos, entre otras cuestiones, le relataron una gran masacre ocurrida en un paraje llamado Esquina Grande, entre 1860 y 1870, años en los que se navegaba el río Bermejo para su exploración:

Las masacres generadas por el arribo de los barcos de vapores en el Bermejo en la década de 1860 estuvieron entre las más horripilantes jamás recordadas en la historia de la conquista del Chaco. El epicentro fue Esquina Grande, arriba de Rivadavia, donde la gente wichí se levantó contra la invasión de sus tierras. Un oficial de Orán respondió a este levantamiento dando la orden de «exterminar a todos los indios que participaron en los levantamientos y aquellos que están en los alrededores de la colonia». Las guardias nacionales y las milicias de criollos comenzaron un arrasamiento de destrucción indiscriminada y matanzas. En octubre de 1863, el jefe político de Rivadavia reportó sobre el derramamiento de sangre que él mismo desató en la región entera, «Yo he perseguido a esos traidores salvajes en todas las direcciones sin cuartel, cortando sus cuellos sin misericordia» (de la Cuesta Figueroa, 1982, p. 222). Hombres, mujeres y niños fueron asesinados por cientos, muchos de ellos «pasados por la espada» luego de ser atraídos para que se rindieran con promesas de trabajo, al punto de que el gobernador de Salta se vio shockeado por las noticias (Fontana, 1977,p. 107). Otras escaramuzas y masacres continuaron esporádicamente por varias décadas y bien empezado el siglo xx. Basándome en las narrativas orales que recogí en el área, parece ser que las matanzas cesaron solo en las décadas de 1930 y 1940. (Gordillo, 2014, p. 219-220; traducción de la autora del inglés al español)

9Después de esta gran masacre los wichís que sobrevivieron fueron a vivir a una misión franciscana llamada San Miguel de Miraflores, aunque mostraban mucha resistencia para asentarse en la misión dado que habían quedado aterrorizados por la violencia sufrida y temían que esclavizaran a sus niños (Gordillo, 2014, p. 199; ver también Teurel, 2005).

10Para varios investigadores que escriben en este libro (Delrío y otros, 2010; Musante, 2013), el genocidio es un proceso histórico que viene a completar y a la vez es complementario de la negación hegemónica de la diversidad que representaban los pueblos indígenas. Siguiendo esta discusión, una cuestión que se vuelve central, entonces, es cómo fueron conceptualizados, imaginados y representados los indígenas desde un Estado que seguía los mismos argumentos racistas y colonialistas que los países europeos aplicaban en sus colonias, solo que aquí era sobre los pueblos originarios, sujetos que representaban una «frontera interna» (Lagos, 2000, p. 189) sobre los cuales se decidió descargar una política de violencia directa (en algunos casos incluyendo el exterminio), la persecución, el arrinconamiento territorial, el sometimiento y la discriminación, sobre la base de una política de civilización y homogenización cultural que buscaba borrar la diferencia o integrarla mediante su disolución. Diego Escolar, por su parte, plantea que los miembros de los pueblos indígenas y de otros grupos sociales (como las montoneras) que mostraron resistencias a los órdenes dominantes en los que se iba constituyendo el Estado argentino compartirían su pertenencia a un tipo de sujeto social:

un tipo de homo sacer, grupos de personas que se transforman en mera vida desnuda, que quedan excluidas del orden legal y político del mismo Estado que las contiene y pueden ser asesinadas por cualquiera, y que pueden coincidir con una parte o toda su población. Es decir, la soberanía siempre implica en esta línea la posibilidad de que la tendencia al control de toda la esfera de la vida humana por parte del Estado moderno sumada a la capacidad de suspender su propia legalidad sin violar la ley, se traduzca en el poder indiscriminado de matar sin por ello romper sus propios fundamentos legales. (Escolar, 2011)

11La condición histórica del «indio» no solo ha sido colonial, como diría Bonfil Batalla (1972), sino también que se ha basado en la excepción y «exclusión del orden de lo político y las garantías constitucionales de un homo sacer argentino (papel en el cual Sarmiento fue uno de los principales agentes)» (Escolar, 2011).

12Por otra parte, si bien no hay evidencias suficientes para afirmar que una política (legal o ilegal) de traslado y concentración en campos formó parte de las campañas militares en el Chaco como sí ocurrió en la campaña militar de la Patagonia (Delrío, 2005; Lenton, 2010; Escolar, 2007; Delrío y otros, 2010; Papazian y Nagy, 2010), investigadores de la Red de Genocidio y Política Indígena (Papazian y Nagy, 2010 y en este volumen; Mapelman y Musante, 2010) encontraron evidencias sobre un traslado de indígenas del Chaco occidental a la isla Martín García en 1880 (lugar que operó como campo de concentración indígena luego de la conquista de la Patagonia); es decir, antes de la campaña de 1884. Ese traslado fue autorizado por Luis Jorge Fontana, quien en ese entonces fungía como gobernador interino del Territorio Nacional del Chaco.

13La campaña militar llevada adelante en el Gran Chaco en 1884, comandada por el general Victorica, tuvo como fin la llamada «pacificación» de los grupos tobas y mocovíes del Chaco oriental y centro-este y el despeje de estos territorios para su exploración, delimitación e incorporación. En la campaña de 1911, al mando del coronel Rostagno se incorporaron porciones del centro-oeste chaqueño (oeste de las actuales provincias de Formosa, Chaco y el este de Salta) que todavía estaban bajo el control de varios grupos indígenas que sobrevivieron a las masacres aisladas, a los enfrentamientos con el ejército en el marco de las campañas militares, o que lograron mantenerse al margen de las leyes de la colonia y del incipiente Estado nacional (Iñigo Carrera 1983, p. 11; 1984, pp. 42-46; Trinchero y Maranta, 1987; Gordillo, 1992; Trinchero, 1998). Mediante esta última campaña el Gobierno nacional buscaba establecer su dominio sobre el territorio occidental chaqueño, proteger a las colonias ganaderas que comenzaban a establecerse en la margen derecha del Pilcomayo y asegurar la incorporación de los indígenas a la agroindustria azucarera de la región, proceso que se encontraba en marcha desde el último cuarto del siglo xix (Campi y Lagos, 1994). En el marco de la campaña de 1911 se llegará a la zona del Pilcomayo y a las tolderías de varios caciques pilagás y de los tobas del oeste.

Resistencias indígenas en el oeste del Territorio Nacional de Formosa

  • 6 En el oeste del Territorio Nacional de Formosa. Nos referimos a las colonias La Florencia (en el Te (...)

14El oeste de Formosa, para ese entonces, era una región que se encontraba conectada más con los pueblos de Embarcación y Metán, y bastante aislada del resto del Territorio Nacional de Formosa debido al mal estado de los caminos, a una presencia estatal débil y a las dificultades climáticas. La expansión de las colonias ganaderas en lugares fronterizos6 y el avance de puesteros criollos sobre los sitios de caza, pesca y recolección provocarían durante las primeras décadas, y hasta 1940, conflictos armados entre criollos, gendarmes y grupos indígenas (tobas, pilagás y chunupís) que habitaban en ambas márgenes del Pilcomayo y se mostraban dispuestos a no renunciar a sus dominios territoriales.

15En esta zona, hasta aproximadamente 1918, grupos wichís y tobas mantuvieron el control sobre sus sitios de caza y pesca. Habían establecido vínculos con los criollos mediante el comercio, el robo, el pago de tributos, el trabajo en los ingenios y el enfrentamiento armado (Gordillo, 2004, pp. 53-69). Según Mendoza (2004, pp. 294-295), los tobas del oeste hicieron un último intento para sostener su autonomía territorial entre 1915 y 1918. Por aquellos años se unieron a grupos wichís y pilagás y se enfrentaron a colonos argentinos y bolivianos que venían asentándose en ambas márgenes del río Pilcomayo. Mendoza hipotetizó que estas rebeliones locales se enmarcaron en un movimiento milenarista que se extendió desde el centro del Territorio Nacional de Formosa hacia el oeste. Si seguimos lo analizado por esta autora y por Gordillo (2006, 2010), entre 1915 y 1918 se registraron las últimas rebeliones indígenas en el Chaco centro-occidental.

16En 1915 grupos wichís de Alto La Sierra tuvieron un enfrentamiento con un poblador criollo, lo que provocó que otros pobladores pidieran la intervención de los soldados y así fue enviado el Quinto Regimiento de Caballería a la zona (Mendoza, 2004, p. 300). En 1916 guerreros tobas del lado boliviano expulsaron de la margen izquierda del Pilcomayo a varios ganaderos pero esta acción fue castigada mediante la intervención de soldados bolivianos y argentinos (Mendoza, 2004, p. 301). En 1917, dos chamanes, uno de nombre Yogodiñic (pilagá) y otro llamado Sarco (toba), comenzaron a difundir un discurso nativista anunciando la vuelta al «mundo anterior» y la necesidad de expulsar a los invasores criollos. Ante este clima varias familias criollas pidieron refugio en la colonia Buenaventura. En marzo de 1917, finalmente, los tobas se enfrentaron con el Noveno Regimiento de Caballería –secundado por unos veinticinco criollos– en el paraje conocido como Laguna Martín (Torres, 1975, pp. 53-54). Un último refuerzo, fue enviado desde El Chorro (Salta) para reprimir a una banda wichí de Pescado Negro y sumarse a la represión de los tobas. De este modo, los grupos tobas, wichís y pilagás que habían logrado resistir en sus territorios luego de las campañas militares acabaron siendo derrotados. Posteriormente algunos grupos tobas cruzaron a Bolivia para refugiarse y permanecieron allí durante diez años. Otros grupos tobas y pilagás se movieron hacia el sureste y el este de Formosa.

  • 7 La primera fue la misión Chaqueña, también llamada misión Algarrobal. En 1944 se registra la apert (...)
  • 8 Desde 1889 Grubb se encontraba en el Chaco paraguayo misionando entre los lengua mascoy; luego se (...)

17Los grupos wichís y tobas del Chaco centro-occidental, después de su derrotero, quedaron supeditados a la órbita de una red de misiones anglicanas de la South American Missionary Society que fundaron en distintos parajes entre 1914 y 19447 (De la Cruz, 1989; Wright, 1983). Como ha investigado Patricia Torres Fernández (2006, pp. 55-56), el proyecto de establecer misiones anglicanas a lo largo del Pilcomayo originalmente fue formulado por el misionero Barbrokke Grubb en 1892, quien buscaba la conformación de un «triángulo de misiones que uniera el Chaco paraguayo, argentino y boliviano» (Torres Fernández, 2006, p. 56)8. Para lograr su objetivo los anglicanos contaron con el respaldo de dueños de ingenios azucareros. De hecho, un primer ensayo de misión ocurrió en 1910 (misión Los Urundeles), en las instalaciones del ingenio azucarero La Esperanza (San Pedro, Jujuy) perteneciente a la familia Leach, capitalistas ingleses que explotaban mano de obra criolla e indígena procedente de Bolivia y de la Argentina. Los anglicanos venían estableciendo contactos con la familia Leach desde 1898; fue en el marco de esos acercamientos que se consolidó la idea de abrir una misión que los acercase a los indígenas que trabajaban en el ingenio (Torres Fernández, 2006, p. 56).

Reducciones estatales y misiones religiosas en el siglo xx

18Como hemos dicho, luego de las campañas militares al Chaco, diversas parcialidades de grupos tobas, wichís, mocovíes y pilagás se vieron compelidos u obligados por la fuerza a instalarse en reducciones estatales o en misiones religiosas, dos tipos de instituciones que no operaban con la misma lógica, a pesar de que estructuralmente ambas eran funcionales al desarrollo del capital en la región (Iñigo Carrera, 1983, 1984). Tanto para los gobiernos argentinos de fines del siglo xix y principios del xx como para las patronales de las agroindustrias de la región (azúcar, algodón y madera) la función de estas reducciones era civilizar, contener y disciplinar a los indígenas en tanto mano de obra extremadamente barata (Gordillo, 1992; Campi y Lagos, 1994; Lagos 2000; Mendoza, 2004; Gómez, 2011c). Una de las masacres más sangrientas cometidas contra los indígenas del Chaco, que contó con el apoyo de sectores de la población local criolla, ocurrió en una de las supuestas reducciones estatales modelo: Napalpí, en 1924 (Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1979; Vidal, 2004; Chico y Fernández, 2008; Salamanca, 2008; Mapelman y Musante, 2010).

19Las reducciones civiles estatales para indígenas claramente funcionaron como sistemas concentracionarios implementados por el Estado nacional durante la primera mitad del siglo xx en las provincias de Chaco y de Formosa (Iñigo Carrera, 1984). Según Musante (en esta compilación): «las reducciones fueron un sistema moderno de control social, un sistema disciplinario sobre los sujetos, sus actividades, sus espacios y el uso de su tiempo (Foucault, 2008)» y su función central fue «la concentración de la población indígena para su control, dominación e incorporación forzada al modo de producción capitalista».

20Pero, al menos en el Chaco centro-occidental (este de Salta, oeste de la provincia de Formosa), como ha mostrado Gordillo en su etnografía (2010), la red de misiones que los anglicanos crearon a partir de la primera década del siglo xx a lo largo del Pilcomayo también funcionaron como «refugios» de la violencia estatal, militar y civil que existía en estas zonas de frontera abiertamente hostiles a los grupos indígenas y al control territorial que estos buscaron sostener enfrentándose al ejército y a pobladores criollos hasta la segunda y tercera década del siglo xx. Tanto en la Patagonia como en el Chaco existieron varios casos (Ceriani Cernadas, 2008, p. 189; Delrío, 2005, p. 105; Gordillo, 2010; Gómez, 2011a) en los que algunos grupos indígenas que sobrevivieron al exterminio estatal y/o a las epidemias traídas por los blancos enviaron delegaciones de líderes (caciques) pidiendo la presencia de misioneros en las inmediaciones de los asentamientos adonde fueron arrinconados por las campañas militares. Estos casos permiten reconsiderar algunas cuestiones ligadas a las (limitadas) formas de respuesta, decisión y acción indígena frente a las distintas fuerzas dominantes en esos territorios.

  • 9 Según Bourdieu (1991) el habitus se estructura sobre taxonomías prácticas o sobre principios simpl (...)

21Dicho lo anterior, aquí no se trata de negar la naturaleza coactiva de las misiones anglicanas y de la política anglicana en general, pero sí interesa destacar que las misiones anglicanas, en pleno siglo xx en la Argentina, eran un tipo de institución que todavía operaba con una lógica colonial. La política anglicana se basaba en una política de asimilación de los indígenas al Estado argentino por medio de la conversión socioreligiosa y la civilización, que generara también un sentido de pertenencia a la sociedad argentina (Canclini, 1977; Wright, 1983; Torres Fernández, 2006; Ceriani Cernadas, 2008; Citro, 2009). Civilización es un término que utilizaban los propios anglicanos para referirse a un proceso de «evolución sociocultural» hacia el cual irían los indígenas chaqueños si ellos los «guiaban» mediante la producción de dispositivos para controlar o erradicar comportamientos y hábitos culturales que, desde su punto de vista, comportaban un alto grado de «salvajismo». Pero también es una categoría utilizada en los estudios de cambio sociorreligioso en el Chaco (Ceriani Cernadas, 2008; Citro, 2009a), los cuales entienden que las misiones religiosas han traído un conjunto de procesos civilizatorios, es decir, procesos que, mediante lógicas disciplinarias (y pastorales, como voy a argumentar) se propusieron modificar los habitus9y las lógicas de sociabilidad indígenas. Algunos de estos estudios (Citro, 2009a) retoman la discusión en torno al proceso de civilización dada por Norbert Elías (1993).

22Como señalé en otro lugar (Gómez, 2011b), la política anglicana en el Chaco seguía los lineamientos del discurso oficial sobre la integración y la asimilación del indígena al Estado-nación argentino, pero no por ello puede afirmarse que los misioneros anglicanos se encontraban en el Chaco con el fin de disciplinar mano de obra indígena para ponerla a disposición de los ingenios azucareros. Un argumento de este estilo pasaría por alto la complejidad, la ambivalencia y la contradicción que se leen en los informes de los anglicanos, así como la lógica moral, social y religiosa bajo la cual emprendían, se representaban e imaginaban su trabajo en la región. Los fines que buscaban eran morales, religiosos, puesto que deseaban orientar a los indígenas hacia una nueva forma de vida que no necesariamente estaba representada en la imagen de los indígenas trabajando en el ingenio o en la fábrica.

23Los anglicanos se proponían convertir y civilizar buscando mantener, al mismo tiempo, rasgos específicos indígenas (como el uso de las lenguas wichí y qom y la alfabetización de adultos y jóvenes en las mismas) ya que su ideario estaba orientado a la conformación de una Iglesia Nativa Protestante de base pan-indígena (Torres Fernández, 2007, p. 142).

24A los fines que se propone este libro, es relevante comprender algunos rasgos del vínculo establecido entre los misioneros anglicanos y los tobas del oeste, pues el proceso de misionalización anglicana entre hombres y mujeres tobas iniciado en 1930 puso en marcha una serie de transformaciones (sobre sus cuerpos, los usos del espacio, los imaginarios y las identidades) cuyos efectos se extienden hasta el presente y a varias dimensiones de sus vidas. Más adelante se analiza cómo la microfísica del poder traída por las misiones anglicanas se asemeja más a un tipo de poder que Foucault denomina «poder pastoral» (2006) y menos a un «poder disciplinario» (2008).

  • 10 La política anglicana aplicada a las mujeres tuvo como fines no solo la evangelización y la civiliz (...)

25También se consideran a continuación algunos aspectos del poder pastoral que desarrollaron los misioneros anglicanos y las resistencias y adaptaciones de los tobas al mismo durante los primeros años de la misión; para ello se retoman algunos ejes claves trabajados por Gordillo (2004, 2010) y algunas conceptualizaciones de Foucault (2006) y de Scott (2000). En trabajos anteriores, hemos analizado la política anglicana durante las primeras tres décadas de funcionamiento de la misión El Toba (1930-1950) en clave de género (Gómez, 2011b).10

26Volviendo al Chaco argentino, las ideas aquí desarrolladas se encuentran en sintonía con las discusiones dadas en algunas de las etnografías contemporáneas realizadas en la región, que la consideran como un territorio que durante los períodos colonial y republicano se ha ido transformando en un «complejo fronterizo» (Boccara, 2005) o también, según otros autores, en una «formación social de frontera» (Trinchero, 1999). Dentro de este espacio progresivamente se fueron construyendo modernidades periféricas: geografías marcadas por los efectos de la conquista y la colonización territorial, las masacres estatales contra indígenas llevadas adelante por los ejércitos nacionales (aunque las mismas a veces podían ocurrir en el marco de enfrentamientos armados entre colonos e indígenas), la expansión de la economía capitalista mediante la instalación de agroindustrias que, para su despegue, se sirvieron de la explotación de mano de obra indígena, los procesos de cambio sociorreligioso desarrollados por misiones de distintas órdenes e iglesias, el acentuado proceso de sedentarización (que para los grupos indígenas significó una pérdida y/o reducción del conjunto de sitios que utilizaban en sus circuitos de búsqueda de alimentos) y, en las últimas décadas, la expansión de los proyectos de desarrollo y de su paradigma (Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1979; De la cruz, 1995, 1999; Trinchero, 2000; Gordillo, 2004, 2005, 2006, 2010; Wright, 2008; Citro, 2009; Ceriani Cernadas, 2008; Belli, Slavutsky y Trinchero, 2004; Braticevic, 2009).

27Antes de considerar la cuestión del poder pastoral ejercido entre los tobas es necesario explicar en qué consistió el proceso de conversión sociorreligiosa en el Chaco centro-occidental (este de Salta y oeste de Formosa). Por ello, en el próximo apartado se muestra cómo fue abordado por algunos autores y se lo distingue de lo ocurrido en el Chaco oriental (este de las provincias de Formosa y Chaco).

28Luego, se describen algunas acciones de adaptación y resistencia que mostraban los hombres y mujeres tobas al poder pastoral de los anglicanos en el marco de la misión El Toba, escenas que fueron relatadas, con otras intenciones y motivos, en los informes (sobre sus tareas) que escribían los anglicanos reportando sus actividades así como los «avances y retrocesos» de sus trabajos (Torres Fernández, 2006). Estos eran publicados en inglés en una revista llamada South American Missionary Society Magazine, órgano de difusión de la misma institución.

29En las reflexiones finales se recapitulan varias cuestiones a partir de las cuales se realizan algunos comentarios sobre la pastoral anglicana en las décadas del 70 y el 80 y el surgimiento de un movimiento indígena con reivindicaciones territoriales y políticas en Formosa.

Algunas características del proceso de misionalización y conversión sociorreligiosa en el Chaco centro-occidental argentino

30En la etnografía del Chaco argentino, especialmente en la realizada en comunidades indígenas de Formosa y del otrora homónimo Territorio Nacional, desde la década del 1990 se utilizaron distintas perspectivas para analizar los procesos de conversión sociorreligiosa y de misionalización. Por un lado, existen etnografías centradas en los procesos de comunidades tobas del este formoseño (Chaco oriental) que buscaron trascender lo desarrollado en los primeros estudios de cambio sociorreligioso en la provincia del Chaco (Reyburn, 1954, Miller, 1975, 1979, Cordeu y Siffredi, 1971) al articular ejes de discusión de los estudios poscoloniales, la hermenéutica cultural e histórica y la fenomenología cultural (Wright, 2008; Ceriani Cernadas, 2008; Citro, 2009). Cabe señalar que las formas de agencia y el tipo de resistencias que los pueblos indígenas colonizados generaron en el marco de diversos proyectos misioneros a lo largo del mundo fueron objeto de interés de los estudios subalternos y postcoloniales, cuya influencia alcanzó a varios antropólogos que, desde fines de la década del 70, se propusieron establecer diálogos entre abordajes etnográficos e historiográficos (entre los primeros cabe mencionar a Nash, 1979; Taussig, 1980; Comaroff y Comaroff, 1992).

31Por otro lado, en las investigaciones en comunidades del Chaco centro-occidental que desde principios del xx quedaron bajo la influencia de las misiones anglicanas, es notoria la recepción de discusiones marxistas-gramscianas y poscoloniales en el campo cultural (Trinchero y Maranta, 1987; Trinchero, 1998; Trinchero, 2000; Gordillo, 1992, 2004, 2010). Otros reconocidos autores, como Braunstein y Miller, se refirieron a los procesos de misionalización en términos de «procesos de cambio, aculturación y de asimilación de los indígenas del Chaco en la cultura occidental» (1999, p. 14).

32Un trabajo pionero ha sido el de Trinchero y Maranta (1987), en el que los autores elaboraron una interpretación sobre el proceso de transformación del modo de vida cazador-recolector-pescador de los wichís utilizando conceptos marxistas (para explicar la subsunción de las economías indígenas al capital regional, basándose en las investigaciones de Iñigo Carrera), los debates constructivistas sobre la identidad (que ingresaron en la investigación antropológica porteña en la década del 80) y algunos conceptos centrales de la etnografía chaqueña para comprender los cambios operados en las estructuras sociales indígenas.

33Los autores plantearon que las misiones anglicanas reprimían prácticas culturales que eran centrales en la socialización de los grupos wichí pero luego eran retomadas en los ingenios, espacios que propiciaban una ampliación e intensificación de las relaciones interétnicas. Dichos campamentos se producían en contraste a la organización social de los asentamientos en el monte (donde antiguamente se establecía el control y la delimitación espacial de límites entre grupos por medio de la guerra) y en la misión (Trinchero y Maranta, 1987, p. 83). La vida en los ingenios, pese a la explotación sufrida señalan los autores, permitía a los grupos indígenas diversificar sus relaciones interétnicas, reactualizar prácticas festivas y orgiásticas que no estaban ritualizadas y que requerían de la mediación de los chamanes (p. 82) y, por otro lado, obtener bienes codiciados con los cuales reforzaban relaciones de comercio e intercambio con los pobladores criollos (p. 91).

34Gastón Gordillo en varios trabajos (2004, 2005, 2010) retoma la idea de espacios y prácticas contrastantes pero las reconceptualiza como una forma de «producción social» y no meramente de «aculturación» y muestra que las resistencias no se desarrollaban solo en los ingenios, como ciertamente ocurría, sino también en las misiones. En la misión anglicana, los tobas desplegaron un conjunto de resistencias cotidianas: las resistencias del «arte de los dominados» que describe y analiza James Scott en su reconocido libro (2000). De ahí la importancia y reconfiguración que fue adquiriendo progresivamente el monte (viaq) como lugar para mantener aquellas prácticas típicas de la socialización toba que eran perseguidas, prohibidas o intervenidas. Para Gordillo, el proceso de conversión religiosa al anglicanismo ha devenido en un nuevo campo cultural que produjo nuevas espacialidades y subjetividades y, más aun, una nueva geografía poscolonial en el Chaco centro-occidental. Allí, las misiones pasaron a ser un espacio de refugio «civilizado y humanizado», dado que la presencia misionera lograba poner algunos límites a la violencia militar, estatal y civil (2004, p. 84). El éxito de las misiones anglicanas dependía de si lograban construirse como un lugar de protección frente a estas formas de violencia. Así, las relaciones asimétricas que los grupos tobas y wichí aceptaron en su convivencia con los misioneros anglicanos se enmarcaron en una de las últimas estrategias de supervivencia que tuvieron a su alcance.

35Gordillo ha analizado los intentos de disciplinamiento durante la conversión de los tobas por parte de los anglicanos y las formas de resistencia para lidiar con esta presencia. El autor muestra cómo los hombres y mujeres progresivamente fueron socializados en nuevos valores y lógicas de comportamiento que los sumergían en formas de conmemoración de su pasado precristiano –especialmente en el marco de los «cultos», produciendo nuevas espacialidades y subjetividades. Así, plantea el autor, la interacción cotidiana con los misioneros tuvo un efecto acumulativo en la subjetividad de los tobas –que no puede pensarse abstrayéndose de la experiencia vinculada con el terror estatal, los conflictos con los pobladores criollos y las migraciones laborales (Gordillo, 2004, p. 93)–. La conversión es conceptualizada por Gordillo como un nuevo tipo de producción cultural que reconfiguró prácticas, cuerpos, lugares e imaginarios (2004, pp. 93-94). La acción persistente de los misioneros como líderes carismáticos, protectores contra los chamanes y también maestros (pues fueron los primeros en alfabetizar en su propia lengua a los tobas del oeste) gradualmente minó las resistencias iniciales de los tobas a la religión (2004, p. 93). Este proceso de «colonización cultural del cuerpo, la palabra y el espacio» que también Wright (2003) describió para los tobas takshik asentados en el este de Formosa (misionalizados primero por franciscanos y luego por iglesias pentecostales), según Gordillo, los tobas del oeste lo resistieron de una manera poco confrontativa (cuestión que los documentos anglicanos traslucen de manera contundente): no confrontaban la palabra de los misioneros directamente, no los desafiaban en público ni buscaban desautorizarlos dado que necesitaban de su protección para sobrevivir y lograr que la próxima generación cuente con nuevas herramientas como el habla y la escritura en español.

36Los procesos de conversión sociorreligiosa fueron distintos en el oeste y este del antiguo Territorio Nacional de Formosa. En el primer caso, como hemos visto, fue una cadena de misiones anglicanas a lo largo del Pilcomayo (que se extendió hasta Paraguay y Bolivia) las que misionaron entre los wichís, tobas y pilagás entre la década del 20 hasta principios de la década del 70, mientras que en el este formoseño, a partir de la década de 1930, comenzaron a arribar misioneros pentecostales norteamericanos, surgiendo en la década de 1950 una iglesia evangélica propiamente toba (Iglesia Evangélica Unida) (Wright, 1983; 2002; 2008).

  • 11 Como ya se mencionó, habitus (Bourdieu, 1991) es un concepto que buscar arraigar los fundamentos d (...)

37Tres puntos en común que comparten las etnografías de Gordillo (tobas del oeste, Chaco centro-occidental) y Wright, Ceriani Cernadas y Citro (Chaco oriental, tobas del este o takshik) son los siguientes. En primer lugar, los procesos de conversión sociorreligiosa fueron formas de colonización que buscaron modificar mediante lógicas de poder disciplinarias (aunque, como se indica más adelante, probablemente sean mejor conceptualizadas como poder pastoral), las formas de sociabilidad y los habitus indígenas mediante pequeñas reformas corporales e imaginarias. Por ello, estos procesos en algunas de estas etnografías fueron abordados desde conceptos que resaltan las dimensiones corporales de la práctica cultural, tales como habitus, embodiment y ser-en-el mundo11. En segundo lugar, estos procesos son pensados al mismo tiempo como un nuevo campo de producción cultural (Gordillo, 2004) donde se resisten, negocian y se crean nuevas subjetividades, identidades, prácticas e imaginarios. Finalmente, en tercer lugar, estos procesos, tanto en las comunidades tobas del este como en las del oeste formoseño, imprimieron en las memorias colectivas una tensión central entre el pasado indígena pre-cristiano y cristiano; un antes y un después de la llegada de las misiones. Por lo tanto, la convivencia con misioneros ingleses y norteamericanos así como las formas de apropiación de los diversos cristianismos propagados (entendidos por los tobas del oeste como del este como un ingreso a la civilización) vienen a representar el punto de inflexión central en las memorias de los miembros de estas comunidades.

Poder pastoral anglicano, resistencias y adaptaciones durante los primeros años de la misión El Toba (1930-1939)

38Al leer los informes anglicanos donde se describen las actividades de la misión El Toba (Formosa) que recorren un período que arranca en 1930 hasta principios de los años 70, puede observarse que los misioneros claramente buscaban crear un nuevo tipo de sujeto indígena (modificando «sus mente, sus cuerpos y sus espíritus») a través de la implantación de nuevas prácticas de subjetivación desarrolladas en los distintos espacios: el dispensario de salud (vacunar, higienizar), la escuela (educar, disciplinar, crear nuevos hábitos de socialización) la iglesia (evangelizar) y los talleres de oficios (disciplinar laboralmente pero no necesariamente para el ingenio azucarero pues los misioneros preferían que los indígenas se transformen en artesanos y en pequeños agricultores independientes).

39Cierto es que algunas de las actividades realizadas en estos espacios presentaban varias de las características que describe Foucault cuando analiza los regímenes disciplinarios en su reconocida obra Vigilar y castigar (2008). Sin embargo, la obsesión por lo mínimo, por el detalle y el ojo meticuloso por el cumplimiento de los mismos se encontraba en la organización de las escuelas y en los cultos, espacios que funcionaban segregados por edad y por género. El resto de los procedimientos disciplinarios de los misioneros anglicanos carecía de los controles minuciosos del poder que Foucault encuentra operando en los cuarteles, las fábricas, las escuelas y los hospitales modernos. Los procedimientos disciplinarios que existieron en la misión El Toba se tornaban en copias rudimentarias de las instituciones que analiza Foucault. Los anglicanos contaban con escasos medios y recursos a su alcance y los hombres y las mujeres tobas oponían «contraconductas» (Foucault, 2006) y resistencias estratégicas que evitaban la confrontación abierta y explícita (Scott, 2000, p. 114): la indiferencia a los preceptos impuestos por los misioneros, retornos transitorios a la vida montaraz, la mentira, el ocultamiento de lo que se hacía o se deseaba hacer y la espera a estar en el ingenio para volver a danzar, cantar, beber y coquear (Gordillo, 2004) o para producir aquello que Scott (2000) encuentra en muchos grupos e individuos subordinados: un discurso oculto. De este modo, es probable que la microfísica de poder traída por las misiones anglicanas tenga algunas resonancias con las características de los «regímenes disciplinarios», pero probablemente se asemeje más al «poder pastoral» que Foucault encuentra operando en Europa occidental desde el siglo xii hasta el xvii aproximadamente, antes de que el poder gubernamental comience a tomar las funciones pastorales y se hiciera cargo de la «conducta de los hombres».

40En tanto el poder pastoral se «asigna la tarea de conducir a los hombres en su vida, en su existencia cotidiana» (Foucault, 2006, p. 236), no es un poder soberano, no explota, solo conduce, y en tanto los juegos de obediencia y sumisión, vigilancia y ocultamiento, control y resistencia impuestos por los anglicanos no estaban basados en el terror ni el castigo físico sino en la autocoacción de los indígenas para provocar su sujeción a una nueva voluntad (Dios y el Evangelio), estimo cierto tipo de parentesco entre uno y otro. Los anglicanos tenían como objetivo erradicar aquellos comportamientos que desde su concepción cristiana condensaban un alto grado de «salvajismo» y, en su lugar, querían producir un encauzamiento de las fuerzas y potencias de los tobas: cuerpos dóciles a las nuevas condiciones de vida que imponía la «civilización argentina» en las periferias del oeste formoseño y el este salteño.

41En 1928 un cacique toba caminó millas para realizarle una petición al misionero Colin Smith en la misión Algarrobal (fundada en 1914 en el Chaco Salteño). Un tanto ansioso, el cacique se acercó al lugar con el fin de reclamar «educación para sus hijos y protección de la misión». Consta en el informe que ya sabía que en la misión él no podría hacer dinero ni tampoco criar a sus rebaños de ganado pero aun así «quería algo para las futuras generaciones» (Hunt, 1928, p. 100). En julio de 1928 una delegación de caciques tobas también llegó a la misión San Andrés; uno de ellos le transmitió al misionero Hunt que «el futuro de sus hijos depende de que reciban educación desde que son jóvenes». Unas semanas más tarde arribaba otra delegación de tobas comandada por el gran cacique Choliki, acompañado de 14 líderes y de otras 200 personas para reiterar su pedido de una misión: los tobas del oeste, los nachilamole#ek (los de río arriba), necesitaban una misión urgente. Le explicaron al misionero que sus casas no estaban muy lejos de allí y que si los misioneros no podían instalarse en su lugar, a ellos les gustaría poder quedarse a vivir en San Andrés para que sus niños vayan a la escuela mientras ellos iban al monte en búsqueda de comida. Colin Smith, una vez más, volvió a explicarles que el hecho de abrir una misión era un proceso que podía durar al menos un año: se necesitaba personal, tierras, recursos y un permiso oficial de la South American Missionary Society. No les aseguró nada en concreto pero les prometió que se encargaría de realizar algunas averiguaciones: «¿Quién quiere ofrecer su vida para salvar a una de las tribus más primitivas del Gran Chaco?», escribía el misionero asombrado por la insistencia de estos pedidos (Hunt, 1928, p. 120).

42Semanas después, una cuarta delegación volvió a asomarse a las puertas de la misión en San Andrés: «¿Cuándo nos van a enviar a alguien?», «¿Cuándo nos enviarán un maestro?». Los wichís que vivían en San Andrés que, al igual que los tobas, migraban a los ingenios azucareros, apoyaron el pedido de quienes, hasta hace pocos años, habían sido sus enemigos y le suplicaron al misionero: «Ellos también quieren un Padre que los proteja» (Smith, 1929, p. 22). Entre 1928 y 1930 se repitieron escenas similares: caciques tobas acercándose a alguna de las misiones anglicanas que ya existían en Salta o cerca del límite entre Salta y el Territorio Nacional de Formosa para reiterar sus pedidos: insistían con sus reclamos y se desilusionaban porque no encontraban una rápida respuesta, por lo general se quedaban algunos días acampando en la misión que visitaban y observaban sus típicas actividades. Insistían, preguntaban e intimaban a los misioneros para que escribieran cartas afirmando sus promesas. Estos hombres eran líderes tobas de Sombrero Negro (tobas del oeste), del Bermejo y del Teuco. También llegaron caciques de Fortín Chasis (a 120 millas de San Andrés) y hasta de Formosa (300 millas). En una ocasión, los tobas de Sombrero Negro regresaron una vez más y esa vez llevaron un caballo para ofrecérselo al que creían que sería su protector, el misionero Panter, con el objetivo de hacerle más fácil el viaje de regreso. Querían imperiosamente que elija un lugar para construir la escuela para sus hijos. El misionero Panter, una vez más, volvió a explicarles que debían esperar.

43Durante la década de 1920 distintas delegaciones de indígenas pedían misiones para proteger a sus respectivos grupos familiares. El hecho de que los misioneros fueran insistentemente demandados, bienvenidos y hasta imaginados como unos nuevos padres o kadetá (Gordillo, 2010), en quienes los indígenas depositaban su salvación, la futura educación de sus jóvenes, el cambio cultural y, especialmente su supervivencia, puede explicarse por la situación crítica de salud que muchos grupos padecían al contraer enfermedades en los ingenios azucareros (malaria, sarampión, tuberculosis) y también por la situación de violencia civil y militar de la que eran objeto en los remanentes de sus antiguos territorios.

44En mayo de 1929, finalmente, dos misioneros (Grubb y Leake, quien finalmente se transformaría durante los siguientes veinte años en el misionero a cargo de la misión El Toba), visitaron a los tobas de Sombrero Negro: «¿Qué es lo quieren? Desde un punto de vista general […] parece que la idea de una misión es fundamentalmente una protección». En el siguiente número de la revista South American Missionary Society salió publicado un aviso solicitando de manera urgente misioneros dispuestos a vivir entre los tobas del oeste y a estudiar su lengua. Los hermanos Alfred y Olivia Leake fueron seleccionados para tales tareas aunque finalmente se instalaron Alfred y Alec Sanderson, un misionero que venía trabajando en Paraguay.

45La misión El Toba comenzó a funcionar durante la última semana de octubre de 1930 (Smith, 1931). Los comienzos estuvieron marcados por el mutuo entusiasmo de los tobas y misioneros. Sin embargo, a medida que la década de 1930 fue avanzando se manifestaron las primeras desilusiones para los misioneros pues pronto tomaron conciencia de que los tobas no estaban decididos a abandonar sus costumbres para recibir el Evangelio. Leake escribe en un informe de 1931 que, pese al insistente interés puesto en ellos, los tobas no mostraban signos de querer abandonar sus viejas costumbres «para seguir a Cristo» (Leake, 1931, p. 51). Los tobas «se reían de los sufrimientos de Cristo», comentaba consternado el misionero Grubb (1931). Leake, durante la realización de un culto, les narró «los sufrimientos de Cristo» pero fue interrumpido por un estallido de risas de quienes fingían escucharlo atentamente: «Esta gente es naturalmente cruel y no hay nada raro con el dolor mientras ellos no se vean comprometidos […] Con una perspectiva así no se puede esperar que asimilarán la Verdad Cristiana sin dificultad». Leake planteaba que a pesar del entusiasmo y de que todas las semanas entre 200 y 300 personas participaban de los cultos que él organizaba, los tobas estaban profundamente sumergidos en la «oscuridad satánica» y además eran animistas («ellos creen en espíritus invisibles mucho más que otras tribus del Chaco») (Grubb, 1931, p. 88).

46En los informes anglicanos pueden rastrearse una importante cantidad de situaciones que pueden ser interpretadas como formas que asume la «resistencia de los dominados» (Scott, 2000): la indiferencia, la hostilidad, la ausencia de voluntad para entablar una comunicación más fluida (actitud en la que se mantuvieron las mujeres adultas durante las dos primeras décadas de funcionamiento de la misión), la continuación de prácticas sexuales y conyugales propias (y que no eran escudriñadas por los tobas bajo la nueva óptica de valores cristianos), el desacuerdo entre los tobas y los misioneros respecto a las buenas y malas costumbres a preservar y abandonar, el ocultamiento de ciertas prácticas y hasta el engaño. Veamos algunas de las maneras en que se manifestaban estas resistencias.

47Tigre (Tiger) era un toba que oficiaba de intérprete entre los misioneros y el resto de las familias que comenzaban a instalarse alrededor de la misión. Era trilingüe (hablaba español, toba y wichí) y esto era sumamente útil para los misioneros porque hasta ese entonces (primeros años de la década del 30) el wichí era la única lengua indígena en la que sabían desenvolverse (recordemos que el trabajo anglicano había comenzado quince años atrás entre los wichís). A pesar de que Tigre se veía compelido a prestar sus servicios como traductor, los misioneros solían regañarlo usualmente porque podía abandonar la misión por varios días: «es imposible tener continuidad con él pues desaparece por varios días» (Grubb, 1931, p. 87). En una ocasión abandonó a su esposa por otra mujer a la que llevó a vivir a su choza y ambas mujeres acabaron, como era usual entre las mujeres indígenas del Chaco (Gómez, 2016), por enfrentarse en una pelea para dirimir sus conflictos (aunque para los misioneros eso significaba que «se atacaron salvajemente unas a otras como gatos salvajes») (Leake, 1933b, p. 114). Los misioneros fueron testigos de las golpizas que se propiciaron e intervinieron para separarlas. Luego se encargaron de hablar con Tigre y reprobarlo por su «conducta anticristiana»: «él parecía arrepentido, diciendo que no se había dado cuenta de la seriedad del problema» (p. 116). Los misioneros sentían como una «traición» este tipo de comportamientos en Tigre dado que él, según ellos, era uno de los pocos que «verdaderamente entiende el mensaje del Evangelio». En el año siguiente (1934) creían que él estaba logrando modificar su comportamiento dado que había comenzado a rezar por las noches junto a su familia (Price, 1934).

48En 1936, una mujer que recientemente había enviudado mantenía la costumbre de quedarse encerrada en una pequeña porción de la choza, fuera de la vista de cualquier miembro de la familia, a pesar de que ya era una «mujer convertida y cristiana», observaba la misionera Olive. La misionera escribía consternada que las viudas podían quedarse en ese estado durante un año y en ocasiones hasta dos, mientras los miembros de su familia solían evitarla pero se encargaban de acercarle algo de comida, leña y agua (Leake, 1936, p. 128). Otro informe narra que una mujer también viuda estaba recluida desde hacía nueve meses en una choza especial donde se la veía acostada y cubierta con una manta gran parte del día, sin mirar a ninguno de sus parientes. También estaba sometida a una dieta rigurosa y había cortado su cabello. Cuando los misioneros preguntaron a la familia los motivos de este comportamiento para con la viuda, estos les respondieron que el espíritu de su marido todavía estaba cerca y podía desear la comida, el cabello de su mujer o, simplemente, la luz, y que no obedecer a esos deseos podía traer desastres para toda la familia (anónimo, 1936), por esa razón ocultaban a la viuda.

49Alfred Leake relataba en otro informe, un tanto consternado, que un toba «adicto a la coca», hijo de uno de los principales chamanes, les había robado 4000 metros de alambre del depósito para vendérselo a un almacenero de la zona. La mejor forma de tratar estos asuntos, escribió el misionero, era «rezar por la persona pecadora para que el Señor trabaje en sus corazones» (1936, p. 156).

50En 1937, los tobas regresaban de los ingenios: algunas personas habían muerto y debieron caminar cerca de 48 millas desde la estación de tren hasta la misión. Los misioneros procedieron a «realizar entrevistas» con aquellos que «habían pecado», ya sea porque se atrevían a «confesar» ellos mismos o porque habían sido acusados por terceros: «Sabemos que en los ingenios los indígenas no pueden mantener una vida espiritual, pero algunos pocos se juntan a rezar» (Tebboth, 1938, p. 42). También señalaban su «desilusión» con la gente de Jesús María y Laguna La Paz pues, a pocas millas de la misión, estos grupos continuaban haciendo sus «grandes fiestas» mientras que «los brujos» atendían a los enfermos, muy a pesar de que eran visitados tres veces a la semana por «los predicadores». Tampoco mostraban interés en asistir a las reuniones de rezo o a los cultos (Tebboth, 1938).

  • 12 El mito del buen salvaje está presente en las ideas de Rosseau en el marco del desarrollo del pens (...)

51Sin embargo y pese a estas resistencias, los tobas (y no solamente los líderes políticos y los chamanes) parecían tener una aguda consciencia del rol educador y transformador que se proponían los anglicanos para con ellos y, en general, trataban de adaptarse y no oponer grandes obstáculos a su presencia. En una ocasión, Tigre acompañó al misionero Arnott (quien de vez en cuando realizaba visitas esporádicas por las misiones anglicanas del Chaco) a visitar otros asentamientos siguiendo el curso medio del río Pilcomayo. Llegaron a una aldea llamada Sadesatañi y lo primero que (a) notaba Arnott era que los indígenas vestían con polleras de múltiples colores pues «no respetan su uso original […] blusas en los hombres y tiradores en las mujeres se ven patéticamente absurdos». Arnott, proclive al romanticismo en torno del buen salvaje12 chaqueño, prefería deleitarse con «la simple pero adecuada cobija o pollera nativa, con los usuales collares de cuentas y plumas» (Arnott, 1932, p. 43). En otra de las aldeas pilagá cercanas a la misión El Toba también lo recibieron con mucha alegría, cocinaron especialmente una cabra para él y «en deferencia a la misión las vasijas que contienen la bebida son vaciadas». Cuando los vieron llegar, los adultos rápidamente se metieron en sus chozas y salieron vestidos con sus «objetos blancos»: chaquetas de soldados, pantalones de policía, sombrillas, sombreros, túnicas. Las mujeres y los hombres «estaban ligeros de ropa». Uno de sus caciques le prometió al misionero cuando este partía que «intentarán ser obedientes y respetuosos con las enseñanzas».

52En otro de los informes, Alfred Leake comenta que una de las cosas que más le llamaron la atención del carácter de los tobas era su miedo a incurrir en la cólera de los misioneros; por ello, los tobas abandonaron ciertas costumbres que sabían que eran contrarias a las nuevas enseñanzas, o empezaron a realizarlas a escondidas de la vista y oídos de los misioneros:

Las danzas nativas dejaron de hacerse en la vecindad de la misión, el viejo juego de hockey se abandonó por muchos meses. En la primera estación de verano, la fiesta de la algarroba se hizo de manera muy tranquila o escondiéndose en el monte, lejos de las aldeas. (Leake, 1933b, p. 115)

53Al principio, continúa Leake, se vieron obligados a realizar distintas tareas: batallar contra «los brujos», recuperar objetos robados, pedirles a los criollos que salieran del «territorio toba» (tobaland). Fue su participación en este tipo de episodios lo que condujo a que los tobas los vieran como «investidos de poderes extraños» (Leake, 1933a, p. 67). No obstante, Leake también se mostraba consciente de que los tobas obedecían solo para contentar al misionero o porque esperaban, a cambio de mostrar una falsa buena conducta, algún tipo de favor personal (p. 68).

54En otra oportunidad, un hombre se acercó a la vivienda de los misioneros y les mostró un mazo de cartas que había traído del ingenio. Olivia y Alfred Leake, los hermanos que misionaban juntos, creían ingenuamente que los tobas no sabían jugar a las cartas pero luego cayeron en la cuenta de que las utilizaban para hacer apuestas y que, «peor aún», en esos juegos perdían los pocos objetos personales que habían comprado con su trabajo en los ingenios: ropas, colchones, catres, etcétera. Las cartas «no son buenas», le explicaron al hombre: «entonces le indicamos un lugar donde ellas estarían más seguras y serían menos dañinas que en sus manos: el fuego». Olivia concluyó su informe afirmando que el «Espíritu Santo ya está trabajando entre ellos» (Leake, 1933b, p. 116).

  • 13 La misión Emmanuel (emsa), evangélica, se instaló en 1934 en las proximidades de El Espinillo (pro (...)

55En 1932 comenzaron a llegar delegaciones de otros grupos tobas a la recientemente fundada misión El Toba. Se trataba de los pilagás (denominados por los misioneros «tobas del sur») que también querían una misión para ellos; en julio de ese mismo año también llegó un contingente de tobas de la zona del río Bermejo (del Teuco) solicitando maestros para sus aldeas; algunos jóvenes que acompañaban la delegación se quedaron a vivir allí durante varios días y participaron de las clases (Leake, 1933a). Estos tobas acababan de padecer los estragos de una fuerte epidemia de varicela: «Pidieron, de manera imperativa, que abran una misión entre ellos» (Leake, 1933a, p. 42). Indígenas provenientes de Laguna Blanca también se acercaron y pidieron una misión, pero como los misioneros no pudieron responder a su reclamo decidieron encomendarlos a la misión evangélica Emmanuel.13 Meses después los pilagás seguirán insistiendo:

Delegación tras delegación de cansados, hambrientos y preocupados hombres vinieron desde leguas abajo. Estos hombres, los Tobas del Sudeste, no saben nada de caminar grandes distancias en la esperanza de que respondamos a su pedido y les mandemos un mensajero del Evangelio. (Leake, 1933a, p. 69)

56La presencia de los misioneros anglicanos significó un punto de inflexión en la vida y en las subjetividades de los tobas, no obstante, durante las dos primeras décadas existieron formas de reinterpretación y resistencia al mensaje cristiano y a las prácticas que traían los misioneros y, como desarrollé en otro trabajo (Gómez, 2011b), las mujeres fueron las más renuentes a integrarse a las actividades de la misión, además de que también fueron consideradas sujetos secundarios en el proceso de conversión religiosa. De este modo, el proceso de misionalización tuvo consecuencias distintas para los hombres y las mujeres. Un análisis de los documentos anglicanos en clave de género permite deducir que, precisamente porque fueron en gran parte marginadas, las mujeres tobas sobrellevaron mejor los embates civilizadores durante las primeras décadas de funcionamiento de la misión.

57En todo lo descripto anteriormente también se debe considerar que tanto los tobas (y otros grupos indígenas del Chaco) como los misioneros anglicanos compartían algunas concepciones sobre fuerzas sobrehumanas y/o espirituales que podían gobernar y afectar las almas y los cuerpos de los sujetos. En el primer caso, los tobas compartían la creencia de que existían dueños (de especies animales y vegetales, con quienes establecían relaciones de reciprocidad (asimétricas) y creían en payaks: seres no humanos que podían ocasionar enfermedades y otorgar poderes y que, por esto mismo, estaban vinculados con los poderes especiales que ostentaban los piogonoak (chamanes) después de atravesar por un proceso de iniciación que los habilitaba a enfermar, curar y hechizar a las personas (Miller, 1979):

Nuestros indios están todo el tiempo viviendo y actuando de acuerdo a su concepción de los deseos de los muertos. Los muertos están alrededor, tomando parte de la vida tribal, en cualquier momento, si las cosas no son hechas de acuerdo a sus deseos, fenómenos extraños, enfermedades o muertes seguramente seguirán. (Anónimo, 1936, p. 148)

58Desde la óptica de los misioneros, los tobas vivían sumergidos en un mundo dual pues temían a los espíritus de las personas que habían muerto por enfermedades o de aquellos que habían asesinado en los enfrentamientos intertribales (con miembros de otros pueblos indígenas) e interétnicos (con pobladores criollos) cuyos episodios se mantuvieron hasta la década de 1940:

los pilagá que scalpearon a sus enemigos el año pasado lo hicieron para aplacar a los espíritus de los hombres muertos de su tribu. Ahora tienen fe en Dios y no temen lo no-visible. «Tal vez nunca tenga paz si no vengo la muerte de mi hermano», dijo un guerrero que cree en el mensaje de amor que hay en las palabras de Cristo. (Anónimo, 1936, p. 148)

59Pero los misioneros también tenían su particular sistema de creencias aunque, al igual que muchos otros misioneros que actuaron en otras regiones del mundo, no examinaban sus propias concepciones. En los informes son recurrentes las descripciones sobre la influencia de fuerzas maléficas, oscuras, diabólicas o satánicas en la vida de los tobas y en la atmósfera de la misión, las cuales parecían encarnarse especialmente en la figura de quienes los misioneros denominaban «brujos» (los chamanes) y que se habían propuesto combatir, día y noche. Las creencias cristianas en el alma, el espíritu y la salvación de este mediante una transformación (cultural) de las mentes y (espiritual) de los cuerpos formaban parte de la cosmología de los anglicanos que estos intentaban imponer aunque no mediante la fuerza si no a través de sus rudimentarias técnicas de disciplinamiento, buscando la construcción de un nuevo consenso (pactando con los tobas la necesidad de reformar sus vidas mediante la evangelización y la civilización) y atrayendo hacia la conversión religiosa y el mensaje evangélico a los líderes y los chamanes más importantes con el fin de transformarlos en futuros pastores. Siguiendo a Harkin (1993), también debería considerarse a los misioneros no solo como agentes colonizadores (que ciertamente lo fueron) sino también como mediadores culturales e iniciadores de un diálogo donde cierta conciencia de la identidad de los tobas emergía a medida que un número de prácticas culturales eran marcadas como satánicas, prohibidas en el espacio de la misión y, por eso mismo, reificadas (Comaroff y Comaroff, citado en Harkin, 1993, p. 2).

60Mediante una serie de representaciones que se desprendían de los binomios civilización/barbarie y paganismo/cristianismo, los misioneros narraron y conceptualizaron sus experiencias de conversión con los tobas. Las imágenes de los anglicanos sobre el indígena chaqueño genérico no dejaron de resaltar su primitivismo, y para referirse a ese estado o a la transición del mismo utilizaban metáforas vinculadas a la oscuridad y a la luz. No obstante, y al igual que los misioneros que los precedieron en la región del Chaco (como los jesuitas y los franciscanos), los anglicanos estaban convencidos de que los indígenas eran sujetos aptos para la conversión religiosa y sociocultural y que su modo de vida podía transformarse o, en sus propios esquemas de valoración y pensamiento, evolucionar hacia otro estadio sociocultural, mediante la implantación de nuevos hábitos y valores, entre los cuales el primero debía ser la necesidad de convertirse. En este escenario los anglicanos se veían a sí mismos como embajadores de Dios, mediadores entre el mundo indígena y la sociedad hegemónica y también como pacificadores en los conflictos interétnicos e intertribales. Tales imágenes estaban contenidas en una narrativa mayor donde la tarea de misionar en el Chaco era comparada a una epopeya o épica para la cual habían sido llamados o elegidos (Torres Fernández, 2006, p. 86).

61El discurso anglicano también se veía influenciado por las ideas evolucionistas de su época (primeras décadas del siglo xx), tanto como por los discursos sobre el buen y el mal salvaje, ambos muy comunes también en los escritos de los misioneros de otras órdenes religiosas (Muratorio, 1994; Taylor, 1994; Citro, 2009b). En el caso anglicano, el discurso sobre el buen salvaje emergía ante distintas situaciones: para referirse a aquellos indígenas que habían aceptado la conversión, para narrar situaciones en las que se exponía la indefensión de los indígenas frente a los abusos que padecían o simplemente para resaltar la eficacia de la política anglicana. El discurso del mal salvaje, por el contrario, se utilizaba para marcar lo que todavía quedaba por transformar o, también, como un marco interpretativo desde el cual describir y referenciar a los indígenas que vivían fuera de la órbita de las misiones y/o se negaban a abandonar sus hábitos culturales.

  • 14 Leake, 1943 y 1948, p. 63; Tebboth, 1943, p. 36; y Fox, 1958, p. 24.

62Dos preocupaciones fueron centrales para los misioneros anglicanos durante las décadas del 1930 y 1940. Primero, el trabajo de los tobas en los ingenios y la posición ambivalente y contradictoria tomada al respecto, pues desde mediados de la década del 40 comenzaron a denunciar, en sus informes, las condiciones de explotación en tales espacios14 y el retroceso espiritual que se producía en sus conversos al retomar prácticas tradicionales a los grupos indígenas pero que habían sido prohibidas en las misiones. La segunda preocupación era la movilidad o trashumancia relativa que los indígenas aún practicaban para abastecerse de recursos montaraces y que ellos no podían prohibir, pues no estaban en condiciones de garantizar la alimentación. Esta pauta se mostraba en contradicción con las actividades de la misión y provocaba la suspensión momentánea de las tareas de evangelización y educación (el cierre de las escuelas). En las décadas siguientes, una vez que lograron afianzar la misión como nueva institución a medida que fueron contando con pastores tobas que ejercían parte de las tareas, sus preocupaciones se concentraron en las inundaciones recurrentes que sufrían por los desbordes del río Pilcomayo y, a partir de mediados de la década del 60, momento en se mecaniza la zafra en los ingenios, por cómo generar proyectos de trabajo (proyectos de desarrollo y cooperativas) que les permitieran a las familias tobas y wichís contar con cierto grado de autosuficiencia económica para de esta manera evitar que migren hacia los pueblos y ciudades de Salta, Formosa y Chaco donde claramente las condiciones de vida se volvían paupérrimas al no contar con el acceso a los recursos del monte.

63Es posible encontrar una serie de similitudes entre algunas de las ideas rectoras de la labor misional anglicana en el Chaco centro-occidental y de la salesiana en la Patagonia (Belza, 1979; Bandieri, 2005), especialmente analizada por Nicoletti en varios trabajos: los misioneros de ambas órdenes se asumían como los vehículos que llevarían la civilización, salvación y educación a los indígenas, los inauguradores de una nueva época en la vida de los mismos y en la región o la idea de que el misionero era una figura mediadora entre los indígenas y el gobierno y que mediante su presencia lograba atenuar la violencia que aquellos padecían (Nicoletti, 2005, p.14). Según Nicoletti, la Congregación de los Salesianos se estableció en la Patagonia desde 1879 en una parroquia abandonada en Carmen de Patagones. Los salesianos arribaron al país en 1875 y su figura intermediadora entre los misioneros y el gobierno fue Don Bosco. Algunos de estos misioneros participaron en las campañas militares en la Patagonia y dejaron sus testimonios sobre ellas y también sobre las actividades realizadas en la red de misiones que establecieron (p. 8). La autora también menciona que los salesianos estaban al tanto de la deportación de los indígenas a Buenos Aires y que fueron testigos del «panorama de exterminio, pobreza, esclavitud y maltrato a los sobrevivientes y lo dieron a conocer públicamente en escritos internos de la Congregación» (p. 4), aunque en general apoyaron y acompañaron las campañas. En otro de sus trabajos, Nicoletti (2004) señala que el proyecto de los misioneros salesianos consistió en un plan de evangelización del indígena de la Patagonia basado en «civilizar, convertir y educar», teniendo por objeto aquella figura del «indio infiel» sintetizada en la obra teológica, filosófica y antropológica de Don Bosco. También afirma que la obra educativa salesiana:

no se restringió a la visita misionera y a la educación escolar, sino que actuó como una suerte de ‘complejo social’ que abarcaba la recreación y catequesis de niños de la calle en los oratorios festivos, la contención de los huérfanos en los orfanatos, la reinserción de jóvenes delincuentes, la asistencia a los enfermos en los hospitales, la educación musical con la formación de bandas, la capacitación técnica y laboral a través de talleres, etcétera. (Nicoletti, 2004, p. 71)

Figura 1. Misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)

Figura 1. Misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)

Fuente: Miguel Brown.

Figura 2. Un culto en la misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)

Figura 2. Un culto en la misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)

Fuente: Miguel Brown.

Reflexiones y comentarios finales

64En este capítulo y, considerando el tema central de este libro (memorias y olvidos en torno del genocidio indígena cometido por el Estado argentino), se ha intentado mostrar que luego de las violentas campañas militares, las incursiones militares con el fin de reprimir resistencias indígenas mediante el directo exterminio, y la pérdida de los territorios o su arrinconamiento, algunos grupos indígenas en el Chaco centro-occidental, entre ellos los tobas del oeste, vieron como última forma de supervivencia vivir bajo la órbita de la red de misiones anglicanas. Incluso tal vez esta fue la única estrategia que les permitió mantener un pequeño grado de control sobre sus vidas (precisamente, porque las misiones funcionaron con lógicas de un poder pastoral, no disciplinario).

65También se ha mencionado que en el antiguo Territorio Nacional del Formosa existieron dos tipos de «procesos de civilización para indígenas» (Ceriani Cernadas y Citro, 2005): uno de carácter protestante-anglicano y otro de carácter protestante-pentecostal que han tenido distintas consecuencias en la construcción social de subjetividades e identidades (religiosas y políticas). Pero más allá de esto se ha buscado demostrar que la política anglicana llevada adelante en sus misiones (misiones de principios del siglo xx) no operaba con la misma lógica disciplinaria y concentracionaria que tenían las reducciones estatales, algunas de las cuales fueron escenario de las más espantosas y trágicas masacres indígenas. Aquí entonces hay que tener en cuenta ciertas diferencias entre las reducciones que existieron en el Territorio Nacional de Formosa y la red de misiones anglicanas que se extendió por el oeste de aquel territorio y el este salteño en las primeras décadas del siglo xx; seguramente estas diferencias quedarán más claras para el lector cuando compare este capítulo con el de Musante en esta misma compilación.

66Aun así, el poder pastoral de los anglicanos se caracterizó por inculcar de manera autoritaria un fuerte ascetismo en las prácticas y en los valores, manifiesto (dada la doctrina anglicana) en la ausencia de danzas extáticas en los cultos, en la exigencia de nuevas formas de control sobre el cuerpo y las emociones, y en la persecución de prácticas centrales en la producción de subjetividades femeninas y masculinas, siguiendo a Gordillo: campañas contra los piogonak, introducción de un imaginario diabólico, represión sobre los cantos de seducción (donogán), el nomí (un baile conocido por los criollos de la región como «baile sapo»), el polké (juego similar al hockey), prohibición de los nimataq (encuentros donde distintas bandas se juntaban para beber cerveza de algarroba, concretar alianzas y planificar incursiones guerreras) y las peleas de mujeres. Además, la construcción de una nueva estructura de poder –conformada por pastores tobas que gradualmente se fueron sumando a la tareas de la misión– creaba nuevas jerarquías sociales ya que todo aquel que deseaba ordenarse como pastor debía afrontar un proceso de formación de aproximadamente dos años en alguno de los centros de la Diócesis Anglicana en el Chaco Salteño (Wright, 1983; De la cruz, 1989).

67Entre los tobas del oeste el proceso de conversión fue más prologado que aquellos encarados en las misiones pentecostales entre los tobas del este. Esta variable temporal no puede subestimarse: los tobas del oeste incorporaron gradualmente, durante cerca de 50 años, el evangelio en su versión anglicana a lo largo de tres generaciones que estuvieron bajo una socialización intensa en nuevos valores, actitudes, gestos, comportamientos, narrativas, discursos e imaginarios y que, a pesar de sus resistencias, produjeron un nuevo tipo de subjetividad toba signada por fuertes antagonismos, con una marcada presencia de dimensiones de autocontrol producidas en la misión, y de alienación y fetichismo creadas en las experiencias de semiproletarización en los ingenios (Gordillo, 2006b). La exacerbación de las dimensiones fetichistas que Gordillo encuentra al analizar las memorias de los tobas del oeste refuerza, además, la tensión entre su pasado precristiano y «la llegada de la civilización» a partir de su convivencia con los misioneros. Esta es una de las dimensiones que, según el autor (2006a), ha conducido a los tobas a definirse en muchas ocasiones en términos negativos, resaltando sus carencias y faltas, lo que posiblemente ha obstaculizado la construcción de una fuerza política crítica o de una política cultural más autónoma en el presente.

68En la actualidad es muy común que los misioneros anglicanos sean evocados por los hombres y las mujeres tobas desde un imaginario contradictorio: allí flotan imágenes y recuerdos del compromiso paternalista que asumieron los anglicanos con ellos, su preocupación (colonial y paternalista) por civilizarlos y ayudarlos a transitar hacia un nuevo modo de vida que les era y les sigue siendo costosamente difícil en muchas dimensiones. También rememoran la represión cultural que sufrieron sus mayores (sus abuelos) pero son muchos los adultos y ancianos que recuerdan a los misioneros con nostalgia y con un cariño contradictorio y doloroso, marcado por las faltas que les hicieron sentir e internalizar desde la prédica. Aun así, es posible que esta larga relación haya sido, desde el punto de vista de los y las tobas, la más empática que establecieron con los blancos (doqshe).

  • 15 Caza de animales silvestres, pesca, recolección de frutos silvestres y miel.
  • 16 Afirma Iñigo Carrera: «Si, a fines del siglo xix, una de las concepciones corrientes acerca de los (...)

69A partir de la década del 70, el poder pastoral encarnado por los misioneros anglicanos progresivamente fue traspasado y cedido a los pastores nativos tobas. Mientras tanto el Estado provincial comenzó a tener más presencia en las comunidades mediante políticas educativas y de atención de la salud y se hará más visible al término de la última dictadura (1976-1983). Con el retorno de la democracia en 1983, los tobas del oeste fueron construyendo nuevas narrativas: por un lado, una donde se comenzaron a valorar varios aspectos de la vida del aborigen como su vínculo con el territorio y la marisca15 y, por el otro, otra narrativa heroica en torno a la lucha por la tierra que dieron los líderes y referentes de las distintas familias a mediados de la década del 80, cuando se organizaron para demandar al nuevo gobierno el reconocimiento de sus derechos territoriales, políticos y culturales (De la cruz y Mendoza, 1989; De la cruz, 1993, 2000; Gordillo, 2005, 2010; Spadafora, Gómez y Matarrese, 2010). La recuperación del contexto democrático en Formosa se vio acompañada por un rápido reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas de la provincia, mediante la sanción la Ley Nº 426 (Ley Integral del Aborigen), de modo que se inauguró un tipo de ciudadanización subalternizada para los indígenas que continúa hasta la actualidad (y se profundiza). Con esto queremos decir que, en primer lugar y siguiendo los planteos de Valeria Iñigo Carrera (2011), la relación de ciudadanía de los tobas ha quedado tensionada por su adscripción general a la ciudadanía nacional en tanto argentinos, por un lado, y por su adscripción particular a su ciudadanía como indígenas, por el otro, en tanto son concebidos por la Constitución Nacional como por la de la provincia de Formosa como ciudadanos con derechos especiales o como «un tipo particular de ciudadano» (Iñigo Carrera, 2011, p. 9), cuyos problemas, derechos, necesidades y políticas suelen quedar circunscriptos a un único organismo estatal (el Instituto de Comunidades Aborígenes, ica). En este marco el ejercicio de la relación de ciudadanía de los tobas en la provincia suele quedar entrampada en (o ser objeto de) prácticas políticas clientelares (donde el reclamo de sus derechos universales y particulares suele ser objeto de intercambio por votos en tiempos electorales) llegando a asumir, concretamente, dicha relación la forma de una mercancía.16

  • 17 En Formosa, el requisito para obtener el título de tierras que se les impuso a los grupos indígena (...)

70En el oeste de Formosa diversos líderes y referentes provenientes de comunidades tobas y wichís, que durante décadas estuvieron vinculadas a las misiones anglicanas y a sus agentes pastorales, lograron conformar un movimiento indígena con claras reivindicaciones territoriales y culturales. Esta nueva fuerza política se vio nutrida por ideas y prácticas que provenían del indigenismo eclesial que se desarrolló en la provincia de Formosa (De la cruz, 1989), en conexión con aquel desarrollado en la provincia del Chaco desde la década del 70 (Ferrara, 2007) y en Paraguay. Este movimiento indígena logró negociar en el oeste formoseño (una gran porción del Chaco centro-occidental) en mejores condiciones sus derechos territoriales en comparación al resto de las comunidades asentadas en el resto de la provincia. Y esto lo hicieron mediante un proceso de organización entre comunidades (las cuales acabaron por presentarse como una asociación de comunidades) que logró superar el tipo de interlocutor que el gobierno les había propuesto (la comunidad)17 (Spadafora, Gómez y Matarrese, 2010).

71Claramente queda por explorar con mayor profundidad el impacto que tuvieron agentes y técnicos sociales vinculados a la pastoral anglicana en el oeste formoseño desde las décadas del 70 y el 80 en una serie de debates que se dieron en aquel momento entre los referentes de las comunidades que habían estado bajo su órbita, en el momento de elaborar sus reivindicaciones territoriales para presentárselas al primer gobierno democrático posdictadura. Pero sí cabe resaltar que la política anglicana no fue monolítica, a pesar de que a principios de siglo tenía un carácter profundamente colonial. A partir de la década del 60 los informes dejan ver un cambio en el discurso anglicano, pasando de uno que en las décadas del 20, 30, 40 y 50 buscaba la integración de los indígenas chaqueños a la sociedad argentina mediante la conversión sociorreligiosa y la civilización, a uno basado en la necesidad de generar experiencias cooperativistas en la zona (Gordillo, 2005) que, pese a que las mismas experiencias fracasaron por diversos motivos (o fueron duramente perseguidas durante la dictadura, como fue el caso de una cooperativa en la provincia del Chaco; ver Iñigo Carrera, 1998), apuntaron a generar fuentes de trabajo alternativas y autónomas.

72La política anglicana buscaba transformar las subjetividades y hábitos de los indígenas en el marco de esquemas de raigambre cristianos, colonialistas e integracionistas, partiendo a principios del siglo xx de visiones negativas, racistas y evolucionistas sobre los indígenas del Chaco. Sin embargo, a lo largo de las décadas de trabajo con los indígenas, los misioneros también las fueron revisando y transformando y, como he mencionado mejor en otros trabajos (Gómez, 2016), hubo cambios generacionales en el plantel de misioneros a lo largo de esos 50 años de convivencia con los tobas, y varios agentes vinculados a la pastoral anglicana acompañaron, asesoraron y orientaron, con diferentes grados de compromiso y acierto, a los líderes del nuevo movimiento indígena que surgió en el oeste formoseño a mediados de la década del 80. Habrá que considerar con mayor detenimiento el vínculo entre misiones, pastorales y organizaciones no gubernamentales (ong) (De la Cruz, 1997, 2000; Braticevic, 2009; Arenas, 2003 y s/f) y la transformación de los liderazgos de los indígenas chaqueños a partir de la expansión de los Estados nacionales en el Gran Chaco desde fines del siglo xix en adelante (Braunstein, 2008), así como la creación de nuevas acciones políticas (Gordillo, 2009; Iñigo Carrera, 1997; Iñigo Carrera V., 2012; Lenton, 2015).

Bibliographie

Lista de fuentes documentales

Anónimo (1936). Ghosts. South American Missionary Society Magazine, vol. lxx, 148-149.

Arnott, J. (1932). A Tour Among the Toba Villages. South American Missionary Society Magazine, vol. lxvi, 42-43.

Fox, H. (1958). The Curse of the Canefields. South American Missionary Society Magazine, vol. xcii, Nº 939, 24-25

Grubb, B. (1931). Early Days at the Toba Mission. South American Missionary Society Magazine, vol. lxv.

Grubb, B. y Leake, A. (1929). Investigations. An Account of a Visit to the Tobas of Sombrero Negro District. South American Missionary Society Magazine, vol. lxiii N° 709, 94-95.

Leake, A. (1931). The Toba Mission Staff Notes. South American Missionary Society Magazine, vol. lxcv, N° 730, 51-53.

Leake, A. (1933a). The Store of the Toba Mission. South American Missionary Society Magazine, vol. lxvii, N° 753, 67-69.

Leake, A. (1933b). Progress in Toba Mission, South American Missionary Society Magazine, vol. lxvii, 114-116.

Leake, A. (1933c). The Warlike Ways of Toba Women. South American Missionary Society Magazine, vol. lxvii, Nº 758, 114-116.

Leake, A. (1936). Chaco Notes. Misión El Toba. South American Missionary Society Magazine, vol. lxx, 155-156.

Leake, A. (1943). A Chief Dies. South American Missionary Society Magazine, vol. lxxvii, Nº 849, 11-12.

Leake, A. (1948), Twenty One Years Old, South American Missionary Society Magazine, Vol. lxxxii 833, 63-64.

Leake, O. (1936). Misión El Toba, Argentine Chaco. South American Missionary Society Magazine, vol. lxx, 127-128.

Hunt, R. (1928). A Toba Chief Comes in. South American Missionary Society Magazine, vol. lxii, N° 702, 100.

Price, J. (1934). Misión El Toba. South American Missionary Society Magazine, vol. lxviii, Nº772, 140-142.

Smith, C. (1929). A Message from the Argentine Chaco. The People Want a Mission. South American Missionary Society Magazine, vol. lxiii, Nº 703, 22-23.

Smith, C. (1931). The Toba Mission. South American Missionary Society Magazine, vol. lxv, Nº 730, 22.

Tebboth, T. (1938). Misión El Toba. Report for Quarter Ending, December 1937.South American Missionary Society Magazine, vol. lxxii, N° 817, 41-42.

Tebboth, T. (1943). Mission El Toba. South American Missionary Society Magazine, vol. lxxvii, Nº 849, 36-37.

Lista de referencias bibliográficas

Arenas, P. (2003). Etnografía y alimentación entre los toba-nachilamole#ek y wichi-lhuku’tas del Chaco Central (Argentina). Buenos Aires: s/e.

Arenas, P. (s/f) (mimeo). Programas de desarrollo y políticas indigenistas.

Asp, O. (1905). Expedición al Pilcomayo. Anales del Ministerio de Agricultura. Sección de Inmigración, propaganda y geografía. Tomo I, N° I. Buenos Aires.

Bandieri, S. (2005). Historia de la Patagonia. Buenos Aires: Sudamericana.

Belli, E., Slavutsky, R. y Trinchero, H. (comps.) (2004). La cuenca del Río Bermejo. Una formación social de fronteras. Buenos Aires: Editorial Reunir- Instituto de Ciencias Antropológicas-Instituto Interdisciplinario Tilcara-Facultad de Filosofía y Letras.

Belza, J. (1979). La conquista espiritual de la Patagonia. Comodoro Rivadavia: Universidad de la Patagonia San Juan Bosco.

Boccara, G. (2005). Génesis y estructura de los complejos fronterizo euro-indígenas. Repensando los márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathal Watchel. Memoria Americana, 13, 21-52.

Bourdieu, P. (1991). El sentido práctico. Madrid: Taurus.

Braunstein, J. y Miller, E. S. (1999). Ethnohistorical Introduction. En Elmer S. Miller (ed.), Peoples of the Gran Chaco, p. 1-21. Londres: Bergin y Garvey.

Braunstein, J. y Miller, E. S. (2008). Muchos caciques y pocos indios. Conceptos y categorías del liderazgo indígena chaqueño. En J. Braunsteiny N. Meichtry (eds.), Liderazgo, representatividad y control social en el Gran Chaco Sudamericano. Corrientes: eudene.

Braticevic, S. (2009). Implementación de proyectos de desarrollo en el Chaco Central. Implicancias territoriales del programa dirli en comunidades indígenas, Revista Frontera Norte, 21(42), 79-108.

Canclini, A. (1977). Los misioneros anglicanos y la soberanía nacional. Kapukinka Cuaderno Fueguino, 19-20, 51-57.

Campi, D. y Lagos, M. (1994). Auge azucarero y mercado de trabajo en el noroeste argentino, 1850-1930. Andes. Antropología e Historia, 6, 179-208.

Cardin, L. (2013). Construcciones en disputa de la identidad qom. La escenificación de las diferencias ante la Corte Suprema de Justicia de la Nación. En C. F. Tola, C. Medrano y L. Cardín (eds.), Gran Chaco. Ontologías, poder y afectividad. Buenos Aires: Asociación Civil Rumbo Sur.

Ceriani Cernadas, C. (2008). Nuestros hermanos lamanitas. Indios y fronteras en la imaginación mormona. Buenos Aires: Biblos.

Ceriani Cernadas, C. (2007). El tiempo primordial. Memorias tobas del pastor Chur. Revista Ciencias Sociales, 18, 71-86.

Cernadas Ceriani, C. y Citro, S. (2005). El movimiento del Evangelio entre los toba del Chaco argentino. Una revisión histórica y etnográfica. En B. Guerrero Jiménez (comp.), De indio a hermano: pentecostalismo indígena en América Latina, p. 11-170. Iquique: Universidad Arturo Pratt.

Chico J. y Fernández, M. (2008). Napa´lpí, la voz de la sangre. Resistencia: Subsecretaría de Cultura.

Citro, S. (2009). Cuerpos significantes. Travesías de una etnografía dialéctica. Buenos Aires: Biblos.

Citro, S. (2009b). Los indígenas chaqueños en la mirada de los jesuitas germanos. Idealización y disciplinamiento de los cuerpos. Anthropos, 104, 399-421.

Comaroff, J. y Comaroff, J. (1992). Ethnography and the Historical Imagination. Oxford: Westview Press.

Cordeu, E. y Siffredi, A. (1971). De la algarroba al algodón: movimientos milenaristas del Chaco Argentino. Buenos Aires: Juárez Editor.

Csordas, T. (1999). Embodiment and Cultural Phenomenology. En G. Weiss and H. Haber (eds.), Perspectives on Embodiment. New York: Routledge.

De la Cruz, L. M. (1989). Apuntes para la reconstrucción historiográfica de las iglesias no católicas en el Gran Chaco. Actas de las x Jornadas regionales de Geohistoria Regional, 70-84.

De la Cruz, L. M. (1995). Comlaje’pi Naleua, nuestra tierra: los sitios que contienen la tierra que da vida a los tobas de Sombrero Negro de la provincia de Formosa. Hacia una Nueva Carta Étnica del Gran Chaco, 6, 69-114.

De la Cruz, L. M. (1997). Y no cumplieron. Reflexión acerca de la apasionada relación entre los organismos de promoción del desarrollo y los grupos wichi. Formosa: Proyecto Desarrollo Agroforestal en Comunidades Rurales del Noroeste Argentino y Fundación para el Desarrollo Agroforestal de las Comunidades del Noroeste Argentino.

De la Cruz, L. M. (1999). Sedentarización indígena y configuraciones seudourbanas. Un ensayo de interpretación de las reconstrucciones del territorio en los procesos de sedentarización. Primer Congreso de Historia de Formosa y sus pueblos. Formosa: Universidad Nacional de Formosa.

De la Cruz, L. M. (2000). Asuntos de indígenas, agencias y organizaciones de ayuda. Bases para definir pautas de cooperación con los pueblos indígenas del Chaco argentino. Documento preparado para Pan Para el Mundo (Brotfür die Welt). Formosa: gtz.

De la cruz, L. M. y Mendoza, M. (1988). Les Tobas de l’ouest de Formosa, et le processus de reconnaisance légale de la propriété communautaire des terres. Recherches Amérindiennes au Québec, 29(4): 43-51.

Delrio, W. (2005). Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia 1872-1943. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

Delrio, W., Lenton, D., Musante, M., Nagy, M., Papazian A. y Pérez, P. (2010). Discussing Indigenous Genocide in Argentina: Past, Present, and Consequences of Argentinean State Policies toward Native Peoples. Genocide Studies and Prevention, 5, 138–159.

Delrio, W. y Ramos, A. (2011, 30 de diciembre). Genocidio como categoría analítica: Memoria social y marcos alternativos. Corpus, 1(2). Recuperado de http://corpusarchivos.revues.org/1129

Elías, N. (1993). El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Escolar, D. (2007). Los dones étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de producción de soberanía estatal en Argentina. Buenos Aires: Prometeo.

Escolar, D. (2011, 30 de diciembre). De montoneros a indios: Sarmiento y la producción del homo sacer. Corpus, 1(2). Recuperado de http://corpusarchivos.revues.org/1132

Ferrara, P. (2007). Los de la tierra. De las ligas agrarias a los movimientos campesinos. Buenos Aires: Tinta Limón.

Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio y población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2008). Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo xxi.

Gómez, M. (2011a). De recolectoras a artesanas: género, identidades y espacialidades entre las mujeres tobas. Tesis de Doctorado. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires.

Gómez, M. (2011b). «¿Morirán mis hijos o las frutas del monte se secarán si no canto y uso mi amuleto cada noche?» Mujeres tobas (qom) y misioneros anglicanos en las décadas de 1930 y 1940 en el Chaco centro-occidental. Cadernos Pagú, 36, 187-222.

Gómez, M. (2011c). ¿Bestias de carga? Fortaleza y laboriosidad femenina para el capital. La incorporación de las mujeres indígenas al trabajo en los ingenios. En S. Citro (comp.), Cuerpos plurales. Ensayos antropológicos de y desde los cuerpos, p. 239-256. Buenos Aires: Biblos.

Gómez, M. (2016). Guerreras y tímidas doncellas del Pilcomayo. Las mujeres tobas (qom) del oeste de Formosa. Buenos Aires: Biblos.

Gordillo, G. (1992). Cazadores-recolectores y cosecheros. Subordinación al capital y reproducción social entre los tobas del oeste de Formosa. En H. Trinchero, H., D. Piccinini y G. Gordillo (eds.), Capitalismo y grupos indígenas en el Chaco centro-occidental (Saltay Formosa), p. 13-191. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

Gordillo, G. (2004). Landscapes of devils. Tensions of places and memory in the Argentinean Chaco. Durham y Londres: Duke University Press.

Gordillo, G. (2005). Nosotros siempre vamos a estar acá. Historias tobas. Buenos Aires: Biblos.

Gordillo, G. (2006). En el Gran Chaco. Antropologías e historias. Buenos Aires: Prometeo

Gordillo, G. (2009). La clientización de la etnicidad: hegemonía partidaria y subjetividades políticas indígenas. Revista Española de Antropología Americana, 39(2) [en línea], Recuperado de: http://revistas.ucm.es/index.php/REAA/article/view/REAA0909220247A

Gordillo, G. (2010). Lugares de diablos. Tensiones del espacio y la memoria. Buenos Aires: Prometeo.

Harkin, M. (1993). Power and Progress. The Evangelic Dialogue Among the Heiltsuk, Ethnohistory, 40(1), 1-33.

Iñigo Carrera, N. (1983). La violencia como potencia económica: Chaco 1870-1940. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

Iñigo Carrera, N. (1984). Indígenas y fronteras. Campañas militares y clase obrera. Chaco, 1870-1930. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

Iñigo Carrera, N. (1988). La violencia como potencia económica: Chaco 1870-1940. El papel del Estado en un proceso de creación de condiciones para la constitución de un sistema productivo rural. Buenos Aires: cicso- Centro Editor de América Latina.

Iñigo Carrera, N. (1997). Formas primitivas y modernas que toman las luchas políticas y sociales de los indígenas chaqueños: entre 1970 y 1975. V Congreso Argentino de Antropología Social. La Plata.

Iñigo Carrera, N. (1998). La participación política de los indígenas chaqueños. Algunos antecedentes: misión Nueva Pompeya. 1952-1970. En Teruel y Jerez (comps.), Pasado y presente de un mundo postergado, p. 221-242. San Salvador de Jujuy: unju-unhi.

Iñigo Carrera, V. (2011). Configuraciones de la relación de ciudadanía entre los tobas de Formosa: lo universal y lo particular. Andes 22, 219-246

Iñigo Carrera, N. (2012). Movilización indígena en el Chaco argentino. Acción y conciencia políticas entre los qom del este de Formosa. Indiana, 29, 273-301.

Lagos, M. (2000). La cuestión indígena en el Estado y la sociedad nacional. Gran Chaco 1870-1920. San Salvador de Jujuy: unju.

Lenton, D. (2010).La «cuestión de los indios» y el genocidio en los tiempos de Roca: sus repercusiones en la prensa y la política. En O. Bayer (coord.), Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los Pueblos Originarios, pp. 29-50. Buenos Aires: El Tugurio.

Lenton, D. (2011, 30 de diciembre). Genocidio y política indigenista: debates sobre la potencia explicativa de una categoría polémica. Corpus, 1(2). Recuperado de http://corpusarchivos.revues.org/1148

Lenton, D. (2015).Notas para una recuperación de la memoria de las organizaciones de militancia indígena. Identidades, 5(8), 117-152.

Mapelman, V. (2015). Octubre Pilagá. Memorias y archivos de la masacre de La Bomba. Buenos Aires: Tren en Movimiento.

Mapelman, V. y Musante, M. (2010). Campañas militares, reducciones y masacres. Las prácticas estatales sobre los pueblos originarios del Chaco. En O. Bayer (coord.), Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los Pueblos Originarios, p. 77-103. Buenos Aires: El Tugurio.

Mendoza, M. (2004). Western Toba Messianism and Resistance to Colonization, 1915-1918. Ethnohistory, 51(2), 293-316.

Merleau-Ponty, M. (1975 [1945]). Fenomenología de la percepción. Madrid: Ediciones Península.

Métraux, A. (1980), Studies of Toba-Pilagá Ethnography (Gran Chaco) (1937). New Haven: Human Relations Area Files.

Miller, E. (1975). Chamans, Power Symbols, and Change in Argentine Toba Culture. American Ethnologist, 2(3), 477-496.

(1979). Armonía y disonancia en una sociedad. Los tobas argentinos. México: Siglo xxi.

Musante, M. (2013). Las reducciones estatales indígenas. ¿Espacios concentracionarios o avance del proyecto civilizatorio? Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras, uba.

Musante, M. (2013b). Olvidos y silencios de la historia. Entre los conflictos actuales por la tierra y las políticas estatales sobre los pueblos indígenas del Chaco a comienzos del siglo xx. Congreso de Geohistoria Regional. Universidad Nacional del Nordeste. Resistencia, Chaco, 4 de octubre de 2012.

Muratorio, B. (1994). Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional. En B. Muratorio (ed.), Imágenes e imagineros. Representaciones de los indígenas ecuatorianos, siglos xix y xx, pp. 361-365. Quito: flacso.

Nash, J. (1979). We eat the mines and the mines eat us: Dependency and Explotation in Bolivian Mines. Nueva York: Columbia University Press.

Nicoletti, M. A. (2005). Los salesianos y la conquista de la Patagonia: desde Don Bosco hasta sus primeros textos escolares e historias oficiales. Revista tefros, 5(2).

Nicoletti, M. A. (2004). La congregación salesiana en la Patagonia: «civilizar», educar y evangelizar a los indígenas (1880-1934). eial, 15, 71–92.

Papazian, A. y Nagy, M. (2010). La isla Martín García como campo de concentración de indígenas hacia fines del siglo xix. En O. Bayer (coord.), Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los pueblos originarios, pp. 77-104. Buenos Aires: El Tugurio.

Pérez, P. (2011, 30 de diciembre). Historia y silencio: La Conquista del Desierto como genocidio no-narrado. Corpus, 1(2). Recuperado de http://corpusarchivos.revues.org/1157

Reyburn, W. (1954). The toba indians of the Argentine Chaco: An interpretative report. Indiana: Mennonite Board of Missions & Charities.

Sarasola Martínez, C. (1992). Nuestros paisanos los indios. Buenos Aires: Emecé.

Salamanca, C. (2008). De las fosas al panteón. Contrasentidos en las honras de los indios revividos. Revista colombiana de antropología, 44(1), 7-39.

Scott, J. (2000). Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México: Ediciones Era.

Spadafora, A. M., Gómez, M. y Matarrese, M. (2010). Rumbos y laberintos de la política étnica: el proceso de adjudicación de tierras en la provincia de Formosa (pilagá y toba). En G. Gordillo y S. Hirsch (eds.), Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en la Argentina, pp. 237-258. Buenos Aires: Araucaria-flacso.

Sylvester, S. (2009). Santiago Gauffin. Vida y ficción. Introducción. En En tierras de Magú Pelá (Federico Gauffin).Buenos Aires: La crujía.

Taussig, M. (1980). The devil and Commodity Fetishism in South America. Chapell Hills: North Carolina University Press.

Taylor, A. C. (1994). Una categoría irreductible en el conjunto de las naciones indígenas: Los jívaro en las representaciones occidentales. En B. Muratorio (ed.), Imágenes e Imagineros, pp. 75-107. Quito: Flacso.

Teurel, A. (2005). Misiones,economía y sociedad. La frontera chaqueña del Noroeste Argentino en el siglo XIX. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

Torres, M. I. (1975). Ingeniero Guillermo Nicasio Juárez y los parajes del oeste de Formosa. Formosa: Tiempo de hoy.

Torres Fernández, P. (2006). Proyectos, discursos y políticas misionales en el Chaco centro-occidental durante la primera mitad del siglo xx. Tesis de licenciatura, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Torres Fernández, P. (2007). Políticas misionales anglicanas en el Chaco centro-occidental a principios del siglo xx: entre comunidades e identidades diversas. Población y Sociedad. Revista Regional de Estudios Sociales, 14/15, 139-176.

Trinchero, H. (1998). Desiertos de identidad. Relaciones interétnicas y demandas territoriales en las fronteras de la nación. Papeles de Trabajo, 7, 85-129.

Trinchero, H. (2000). Los dominios del demonio. Civilización y barbarie en las fronteras de la Nación. El Chaco central. Buenos Aires: Eudeba.

Trinchero, H. y Maranta, A. (1987). Las crisis reveladoras: historia y estrategias de la identidad entre los mataco-wichí del Chaco centro-occidental. Cuadernos de Historia Regional, 4(10), 74-92.

Vidal, M. (2004). Napalpí, la herida abierta. Chaco: Ediciones de la Paz.

Viñas, D. (1982). Indios, ejército y frontera. Buenos Aires: Siglo xxi.

Wright, P. (1983). Presencia protestante entre aborígenes del Chaco Argentino. Scripta Ethnologica, 2, 73-84.

Wright, P. (2002). Ser católico y ser evangelio: tiempo, historia y existencia en la religión toba. Anthropologicas, 6, 13(2), 61-81.

Wright, P. (2003). Colonización del espacio, la palabra y el cuerpo en el Chaco Argentino. Horizontes Antropológicos, 9(19), 137-152.

Wright, P. (2008). Ser-en-el-sueño. Crónicas de historia y vida toba. Buenos Aires: Biblos.

Notes

1 En este trabajo se retoman varias ideas desarrolladas en la tesis doctoral y en un libro previo de la misma autora (Gómez, 2011a, 2016).

2 «En el Chaco, donde como veremos no hubo una política de exterminio, la zona de cañadas cercanas al río Paraná y sus afluentes, contaba con abundantes bosques cuyas maderas tenían una gran demanda en un momento de expansión de la construcción tanto de edificios como de vías férreas y comunicacionales; demanda que se multiplicó al descubrirse las cualidades curtientes del tanino, en que eran ricos sus bosques de quebracho colorado. En el centro oeste, en cambio, el quebracho colorado era mucho menos abundante y la aptitud agrícola del suelo, si bien era superior a la de la zona de cañadas, no podía competir con la pampeana. Es por esto que, como veremos, producida la crisis mundial de 1890, la expansión del capital se produjo sobre las tierras ya ocupadas del este mientras el centro oeste chaqueño quedaba durante 25 años en manos de sus habitantes aborígenes» (Iñigo Carrera, 1988, p. 8).

3 En 1936 se inauguraron dos más en el Territorio Nacional de Formosa: Florentino Ameghino y Francisco Javier Muñiz. Estaban a cargo del Ministerio del Interior.

4 «La represión como escarmiento, la venganza, la violencia ejemplificadora son siempre pretextos que aparecen en los informes, boletines y memorias. El indio es acusado de iniciar siempre las acciones, de abrir fuego, de provocar con sus rapiñas la intervención del Ejército. Es frecuente encontrar en los partes que se vengó al Sargento de baqueanos con la muerte de tantos indios, o que cayeron prisioneros y fueron ejecutados los indios que habían atacado y provocado heridos en tal partida. Fotheringam indica con mucha naturalidad la suerte de un cacique que había tenido variados enfrentamientos con las tropas: “Se formó un consejo de guerra [...]. Llegó el día de arreglo de cuentas. Fue sentenciado a muerte. Aprobada la sentencia se llevó a cabo, al pie de un corpulento quebracho. Ahí nomás lo dejamos para escarmiento» (Fotheringam, 1911, p. 440; citado en Lagos, 2000, p. 181).

5 Fortín Yuka, 1919; Masacre de Napalpí, 1924; Masacre del Zapallar, 1933; Pampa del Indio, 1935; y Masacre de Rincón Bomba, 1947.

6 En el oeste del Territorio Nacional de Formosa. Nos referimos a las colonias La Florencia (en el Teuco) y la Colonia Buenaventura, fundada por Domingo Astrada, en 1902, a orillas del Pilcomayo.

7 La primera fue la misión Chaqueña, también llamada misión Algarrobal. En 1944 se registra la apertura de la misión La Paz, en el Chaco salteño.

8 Desde 1889 Grubb se encontraba en el Chaco paraguayo misionando entre los lengua mascoy; luego se le sumarían los misioneros Andrew Pride y Richard Hunt (Torres Fernández, 2006, pp. 55-56). Formulado oficialmente en 1912, tal proyecto definió «siete misiones para todo el Chaco: 1. Chaco Argentino (Reservación Indígena), 2. en el Pilcomayo Boliviano, 3. en el Río Parapiti, 4. entre las tribus Quichuas de las montañas, 5. en la frontera entre Suhin y Lengua, 6. en San Pedro de Jujuy y 7. en el Chaco Paraguayo. A su vez, establecía como urgente la necesidad de fundar por lo menos dos de ellas: la del Chaco Argentino, con Matacos, Tobas y Chunupies, y la del Pilcomayo Boliviano, entre los tapietes, Tobas, Matacos, Chorotis y Suhin. [...] Este objetivo se correspondía con la intención de "unir todas las naciones ahora separadas por peleas tribales y antipatía racial en una gran Iglesia Cristiana en honor y gloria de Dios" (Hunt, 1913). Al respecto, quedaba claro que el proyecto representaba parte de una política tendiente a incorporar a los indígenas a la comunidad de cristianos y lograr la conquista espiritual de la otredad chaqueña» (Torres Fernández, 2006, p. 59).

9 Según Bourdieu (1991) el habitus se estructura sobre taxonomías prácticas o sobre principios simples de división del mundo: esquemas prácticos de acción y percepción que se generan históricamente dentro de un grupo sociocultural y que permiten poner un orden práctico al mundo, a las cosas, pero siempre dejando espacio para la improvisación y la espontaneidad. Dichos esquemas prácticos –que por tanto no pueden ser ni mecánicos ni fijos– son los esquemas clasificatorios incorporados –hechos cuerpo y por ende naturalizados– que organizan una visión cultural del mundo, estructurados por medio de la dialéctica de la internalización/externalización.

10 La política anglicana aplicada a las mujeres tuvo como fines no solo la evangelización y la civilización sino particularmente la domesticación y maternización, mediante la segregación sexual de actividades como cultos, rezos, escuelas para adultos y niños, talleres de costura, la imposición de nuevas pautas de higiene corporal para ellas y sus hijos, la creación de una responsabilidad materna más individualizada, el fomento de la producción artesanal femenina, la prohibición de prácticas que eran parte del antiguo habitus femenino tales como las «peleas de mujeres». En general fueron prohibidas y desacreditadas todas aquellas prácticas que se mostraban antagónicas a los valores cristianos, tales como la sexualidad no conyugal, los cantos-danzas (nomí o baile sapo) y las juntadas para beber cerveza de algarroba que hacían los varones (Gordillo, 2010).

11 Como ya se mencionó, habitus (Bourdieu, 1991) es un concepto que buscar arraigar los fundamentos de ciertas prácticas sociales en un nivel fenomenológico (a partir del reconocimiento de esquemas culturales de acción, pensamiento y percepción que comparten los miembros de un grupo social). Ser-en-el mundo (Merleau Ponty, 1975; en la etnografía del Chaco argentino v. Wright, 2008 y Citro, 2009) refiere a un ser existente y corporificado mas allá de un ser representado, y embodiment (Csordas, 1999), a modos corporales de presencia e involucramiento con el mundo que construyen los sujetos.

12 El mito del buen salvaje está presente en las ideas de Rosseau en el marco del desarrollo del pensamiento iluminista en Europa durante el siglo XVIII. Pero también tiene raíces en la conquista y colonización de América puesto que la figura del buen salvaje fue frecuente en el imaginario de los misioneros de distintas órdenes religiosas que se instalaron en distintas regiones para convertir a los indígenas. Buen salvaje refería tanto a los indígenas que aceptaban la religión cristiana y comenzaban a abandonar las prácticas que los misioneros consideraban paganas (es decir los que aceptaban ingresar en el régimen de las misiones) como a cierta bondad natural que los hombres tendrían por haber forjado modos de vida en íntimo contacto con la naturaleza a lo largo de la historia de la humanidad.

13 La misión Emmanuel (emsa), evangélica, se instaló en 1934 en las proximidades de El Espinillo (provincia del Chaco) en una reserva para colonización y allí funcionó hasta 1949. En 1937, bajo el liderazgo de Juan Church, la misión Emmanuel abrió otra misión en las proximidades de Laguna Blanca, que funcionó hasta su expulsión en 1951 (Wright, 1983).

14 Leake, 1943 y 1948, p. 63; Tebboth, 1943, p. 36; y Fox, 1958, p. 24.

15 Caza de animales silvestres, pesca, recolección de frutos silvestres y miel.

16 Afirma Iñigo Carrera: «Si, a fines del siglo xix, una de las concepciones corrientes acerca de los tobas del este de Formosa –pero, desde ya, no tan sólo de ellos– era aquella que los consideraba como “ciudadanos de segunda categoría”, con derechos restringidos de ciudadanía por su condición de indígena, en la actualidad es corriente la concepción que los piensa “sometidos” a una “ciudadanía de baja intensidad”, determinada por su condición de “cliente politico”. Sin embargo como desplegué en estas páginas, su relación de ciudadanía, en su determinación concreta, es una en la cual el ejercicio de la subjetividad política de los individuos asume la forma de mercancía. Claro está, tal como esbocé desde el inicio de estas páginas, no es esta la única determinación concreta de aquella relación.» (2011, p. 20). Sugerimos también la lectura del artículo de Lorena Cardin (2013).

17 En Formosa, el requisito para obtener el título de tierras que se les impuso a los grupos indígenas fue la conformación de asociaciones junto con la obtención de personería jurídica. En ese entonces, el gobierno estaba dispuesto a reconocer 5000 ha por asociación. Con el objetivo explícito de contrarrestar los efectos atomizadores de esta política, en 1985 los tobas se constituyeron en una «asociación de comunidades» reivindicando un único título entre siete comunidades emparentadas, que se denomino Asociación de Comunidades Tobas Cacique Sombrero Negro - Comlaje’piNaleua. Esta fue reglamentada bajo un estatuto orgánico cuya estructura logró cristalizar algunos aspectos de su histórica organización política (de la Cruz y Mendoza, 1988, p. 9).

Table des illustrations

Titre Figura 1. Misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)
Crédits Fuente: Miguel Brown.
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1278/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 46k
Titre Figura 2. Un culto en la misión El Toba, Formosa (década de 1930, aproximadamente)
Crédits Fuente: Miguel Brown.
URL http://books.openedition.org/eunrn/docannexe/image/1278/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 81k

Auteur

Es licenciada y doctora en Antropología por la UBA e investigadora del CONICET. Entre el 2002 y el 2006 trabajó en comunidades tobas del oeste de Formosa (Chaco argentino) en proyectos de gestión comunitaria e investigación sobre estudios etnoterritoriales y estudios de género. Sus temas actuales de investigación son las modalidades de participación política, los procesos organizativos y también identitarios de mujeres indígenas en el país. Ha recibido becas internacionales y fue miembro de varios proyectos de investigación. Es autora de artículos publicados en revistas de Argentina y Latinoamérica, y del libro «Guerreras y tímidas doncellas del Pilcomayo. Las mujeres tobas (qom) del oeste de Formosa» (2016).

Acheter

Volume papier

amazon.fr