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En el país de nomeacuerdo

 | 
Walter Delrio
, 
Diego Escolar
, 
Diana Lenton
, 
et al.

Parte 1

Capítulo 1. Memorias del awkan

Marisa Malvestitti et Walter Delrio

Texte intégral

Introducción

1En el presente capítulo se abordarán diferentes narrativas mapuche-tehuelche recogidas en diferentes tipos de formatos. Nuestro propósito no es describir como una totalidad homogénea una experiencia social que ha sido compleja y diversa, sino intentar profundizar sobre los elementos destacados en aquellas historias que muchas personas han compartido con nosotros. El punto de partida ha sido el trabajo de campo que, con distintos objetivos, nos condujo desde la lingüística y la historia a vincularnos con pobladores de diferentes comunidades y parajes del área norte de la Patagonia con una serie original de preguntas que atendían a la indagación de los recuerdos sobre los tiempos pasados y la tensión entre mantenimiento y desplazamiento del mapuzungun (la lengua mapuche) a lo largo del siglo xx.

2En cuanto a lo primero, las preguntas centrales eran con respecto a las campañas de conquista estatal que se habían desplegado en la región entre 1878 y 1885 con el objeto de cotejar la información obtenida en archivos, bibliotecas y hemerotecas con la memoria oral. Al mismo tiempo esto implicaba llevar a cabo un trabajo de devolución en dichas comunidades de aquel material obtenido. Esperando encontrar un relato significativo con respecto a las campañas militares, encontramos no obstante que estas se diluían, como tema, en otros relatos sobre los «sacrificios de los abuelos», las penurias y los itinerarios que estos debieron padecer en un momento de suma confusión. Dichos contextos eran caracterizados por persecuciones, corrimientos y la gestión de los antepasados para asegurar la «tranquilidad» y poder conseguir tierras, un lugar, en donde finalmente poder establecerse con los suyos. Las caras de los agentes causantes de dicha situación eran borrosas. Por el contrario, la identificación de los antepasados y de la comunidad actual, en términos de argentinidad o chilenidad (en términos de una lógica que en distintas narraciones los reconocía como los verdaderos argentinos, precisamente por estar desde mucho antes) parecía reproducir miradas y discursos ajenos, pero que, al mismo tiempo, claramente eran ejecutadas como discurso propio.

3En cuanto a las prácticas lingüísticas, en pueblos y parajes de la región sur de la provincia de Río Negro, es decir, la zona de meseta, contactamos a distintos hablantes bilingües así como a personas que no habían aprendido la lengua. Ellos nos refirieron situaciones comunitarias y de la intimidad del hogar en las que el mapuzungun estuvo presente o bien fue reprimido en el transcurso de su vida, a las que accedieron por conocimiento directo o bien por relatos de sus familiares. Así, rememoraron los antiguos ngillatunes (ceremonia religiosa), las parlamenteadas (pedido de mano), o las conversas (conversaciones) como instancias en las que abuelos, tíos y padres hablantes empleaban y transmitían la lengua, a pesar de las presiones sociales cada vez más crecientes por eliminarla. Al preguntar por la procedencia de la familia de origen de las personas visitadas y las razones por las que llegaron a vivir en ese lugar, surgieron también distintos relatos, también fragmentarios, sobre las memorias del awkan (invasión, guerra).

  • 1 En la Línea Sur rionegrina el trabajo de campo se realizó en buena parte con integrantes del Consej (...)

4En nuestros trabajos de campo pudimos así conversar con hijos, nietos y bisnietos de quienes habían atravesado las distintas campañas de avance de la frontera estatal y habían recibido los relatos en interacciones directas con sus protagonistas. Debido a la escasa distancia generacional con los acontecimientos y al haberse enmarcado la investigación en procesos organizativos1, los vínculos entre pasado y presente muchas veces se hicieron explícitos en esos espacios de diálogo, en la percepción y reflexión sobre cómo los paisanos seguían siendo «jodidos» por las mismas agencias estatales y económicas que cien años antes habían comenzado a penetrar en el territorio.

  • 2 En este trabajo también se incluirán testimonios recogidos en trabajos de campo en la región de la (...)

5Los primeros resultados de la investigación estuvieron en cierto modo sesgados por dos cuestiones. Por un lado, los propios focos de nuestras indagaciones priorizaban ciertas preguntas y tópicos, en intercambios comunicativos pautados, y más allá de la literalidad, el evento tenía una densidad que para nosotros, investigadores nóveles, aún no tenía ni visibilidad ni sentidos. Por otro, las narraciones sobre el pasado estaban compelidas a dialogar, diferenciarse, vincularse y tensionar con supuestos, prejuicios y condicionamientos comunicativos generados a lo largo del siglo xx y vigentes en el contexto presente. Tanto en la provincia de Río Negro como en la de Chubut, donde estas historias fueron registradas,2 los discursos hegemónicos sobre el supuesto proceso de desintegración de las culturas originarias, como los que sostienen la extranjería del pueblo mapuche, cuentan hoy en día con un peso importante. Esto es aún así más allá de la constante acción de comunidades, personas y organizaciones mapuche-tehuelche para que dichos estereotipos sean superados. No obstante, los presupuestos racistas sobre lo indígena y aquellos que sostienen la inevitable desaparición/integración de las formas sociales de los pueblos originarios continúan atravesando discursos políticos, de los medios de comunicación y del sentido común. Por ello, la presencia en los relatos de categorías como argentino, chileno y criollo comprenden significados más complejos que los que inicialmente interpretamos; en tanto que las narrativas forman cadenas de enunciación, presentan oposición, confrontación e intervienen también en los procesos de construcción de las agencias mapuche-tehuelche.

6A lo largo de los años en que fuimos llevando a cabo nuestros trabajos de campo pudimos compartir distintos tipos de historias. En conversaciones informales (y, luego, entrevistas) sobre la situación presente de las familias y comunidades, en espacios colectivos de organización, en parlamentos, en charlas de fogón, accedimos a fragmentos de los relatos transmitidos oralmente por los antiguos, así como a otras historias más complejas, las cuales, si bien también versan sobre el sacrificio de los antepasados, se distancian de los discursos hegemónicos, nacionalistas y de argentinidad. Son historias que expresan las experiencias de los abuelos transmitidas en contextos de dolor, como un legado y enseñanza para las siguientes generaciones. Estos ngütram –historias verdaderas o género discursivo veritativo del mapuzungun– eran trasmitidos por los mayores, en el ámbito familiar, tanto en una como en otra lengua, y aún hoy, como entonces, frecuentemente son contados entre lágrimas. Sus marcas de apertura y cierre suelen ser «eso sabían contar», «sabía llorar la abuela cuando contaba», «cómo lloraban cuando se juntaban y contaban», entre otras. Estas historias tristes forman parte también de las memorias de quienes las recibieron y transmitieron y que las vuelven a enmarcar en tanto «eso lo oí yo», «de chico lo escuché yo».

7Las pistas de contextualización (Gumperz, 1991) incluyen además silencios prolongados, juegos de voces y otros recursos metapragmáticos afines a los señalados en Golluscio y otros (1996), así como una interpretación de las situaciones atravesadas en la que se resaltan elementos distintos de los destacados en las versiones oficiales de la historia. En efecto, si entendemos que la memoria transmite claves de lectura heredadas de generación a generación –más que descripciones fácticas–, las memorias orales no son, entonces, tan solo versiones indígenas de los mismos hechos, sino de otros hechos y desde otras experiencias sociales.

8Las narrativas que citaremos aquí forman parte de una experiencia del Estado compartida y construida entre las diferentes generaciones y que constantemente se vincula dialógicamente con otros relatos en el proceso de construcción estatal en sus márgenes. En este capítulo no solo analizaremos las narrativas obtenidas en nuestros propios trabajos de campo, sino también incorporaremos al corpus narrativas e informes obtenidos por otros colegas, y también por misioneros, militares, científicos, folkloristas y viajeros en períodos posteriores a la campaña de incorporación territorial con el objeto de ampliar nuestros propios marcos de interpretación en el proceso de construir sentido. Acotando a los relatos enunciados en español, nos enfocaremos en dos aspectos. Por un lado, en los principales eventos narrados como historias verdaderas que remiten a una experiencia de sufrimiento, tristeza y despojo territorial que es al mismo tiempo, entre otras cosas, y fundamentalmente, una experiencia de los procesos de relación con el Estado y el consecuente despojo territorial. Estos ngütram transmiten una experiencia social que es simultáneamente precisa y triste, un relato que la memoria social señalaba como algo que había sucedido y que formaba parte de la «historia no contada» (Fermín, M., entrevista, 2005).

9Por otro lado, nos detendremos en los agentes y los mecanismos operados tanto en los procesos de selección y circulación de las memorias hegemónicamente legitimadas como en sus claves de lectura, en tanto pistas de contextualización de la memoria social, con el objeto de analizar cómo se condensan en las representaciones las agencias históricas, es decir, tanto a través de los procesos de recuerdo-olvido como de la circulación de lo no contado, o no siempre contado. En otras palabras, nos interesa enfocar en los procesos dialógicos de construcción y circulación de sentido que nos permitan comprender las formas en que las historias sobre el pasado narradas hoy forman parte de una conciencia y memoria social.

La memoria social del awkan: trayectorias de sometimiento e incorporación

10A través de los relatos de la memoria social se pudieron reconocer focos temáticos así como lugares y prácticas mencionados en forma recurrente, lo que permitió encauzar esfuerzos de grupos de investigación que, dirigiéndose a los archivos históricos, en los últimos años procuraron relacionar el corpus documental disponible con aquellas narraciones. Este tipo de triangulación entre distintos tipos de fuentes no intenta discriminar entre grados de verosimilitud o subjetividad de los relatos, sino identificar trayectorias y esquemas interpretativos que se expresan en las narraciones sobre el momento del sometimiento e incorporación forzosa.

11En el corpus conformado por estas narraciones sobre el pasado de pobladores mapuche y tehuelche aquel evento de las campañas de conquista estatal es reconocido como el awkan o winka malon, es decir, «el malón de los winka» (Malvestitti, 1999). No obstante, estos malones tienen particularidades que hacen que la traducción, por ejemplo con el término guerra, sea insuficiente o inadecuada. Si bien se habla de «pelea», las características inhiben que el suceso referido quede descripto solo como un enfrentamiento entre paisanos y winkas, unos con flecha y trawil (boleadoras), y otros con balas. Se trata de eventos que incluyen masacres, cautivos y episodios de mucha violencia, sobre todo en relación con las mujeres y los menores, y que por lo tanto implican determinadas respuestas de la población local que, entre otras alternativas, huye también colectivamente.

De los malones… me contaba mi suegra. Era muy anciana, pasó de cien años, falleció. Bueno, ella contaba que los malones estaban en la cordillera, al norte. ¡Eran malos! Porque castigaban lo que encontraban, lo agarraban cautivos, agarraban pa' ellos, le daban mala vida, ¿no es cierto? Y a alguno lo mataban también. [...] Hacían herejía (Levio, S., entrevista, 1990)

No se dominaban. Peleaban, küpai ñi winka (viene el winka).Los hombres, las mujeres cautivaban. Alzaban los chicos. Los cristianos a los paisanos. Ellos mataban con flecha, con espada, también con trawil llekay (boleadora), la única defensa que tenían los mapuches. Los winka tenían las armas de fuego. Algunos venían disparando pero traían animales: oveja, vaca, yegua. Y toldo. Cuando veían que venían winka, levantaban el toldo y se iban. (Quinchafil, A., y Loncoman, A., entrevista, 1991)

12De este modo, no son los episodios puntuales y propiamente militares de las campañas los que son recordados, sino las estrategias de sobrevivencia y de resistencia, y las acciones de «los que venían matando» (Fermín, 2005), «los que lo llevaban todo» (Coñuequir, D., en Czertock, 1999, p. 66), quienes «los tenían encerrados como animales» (Manquel, F., en Perea, 1989, p. 7; Nahueltripay, L., entrevista, 1997) a los antepasados, o quienes se ensañaban con el degüello, mutilaciones, el castigo y la tortura en las extensas marchas a pie, aquellas que son recordadas y puestas en relieve como experiencias vividas por los abuelos. Del mismo modo, las figuras señeras de Calfucurá, Namuncurá o Sayhueque, entre los nombres propios más mencionados, devienen en referencias de sus liderazgos, sin que los relatos se detengan en sus historias personales, sino en las de los familiares que las narraron.

La experiencia de disparar

13El escapar, huir, disparar, lexemas de uso frecuente en los relatos, exponen la estrategia que prevaleció cuando las características del enfrentamiento implicaron límites para la agencia en un contexto de sometimiento e incorporación forzosa:

Esta gente vinieron de Buenos Aires, estaban peleando. El malón. Y entonces a la pobre gente indígena lo iban matando, los que encontraban cerca los mataban, y los que sacaban lejos se disparaban. Se dispararon, se fueron a Chile. (Collueque, J., entrevista, 1990)

[Mi suegra] dice que nació entre los bosques… Cuando nació ella, ahí la metió el padre. Como ello andaban disparando, no quería que sintiera gritar los malones que ahí andaban. Malón le dicen ese que lo corría. Entonces ella nació ahí, y como antes andaban escondido, el finado padre de ella dice que cuando nació ahí, nació y lo llevó a esconderlo por ahí… entre la montaña. [...] Ahí dice que hay puras montaña, no se ve nada. Ahí dice que estaban metido ellos, venían disparando de Chile, los corrieron… Cacique, dice que traían un cacique, cacique Purrán, ese lo traían, ese era el cacique de ellos. (Epullán, M., entrevista, 1990)

Ellos estaban del otro lado del Limay, Sañicó se llama el lugar. Dispararon... [...] Finada mamá dice que se salvó por causa del abuelo y la finada abuela de nosotros. [...] Se vinieron de a caballo. Cruzaron acá en un caballo blanco, dice. El finado Jerónimo traían por delante y finada mamá lo traían en ancas. Así que cuatro cruzaron. Y la finada abuela, dice que se prendió en la cola del caballo, nadando, con una mano iba. [...] Disparaban de los winka, porque ellos, ellos cansados de degollar gente. Esos winka lo agarraban de acá, lo pasaban la espada. Y ellos disparaban. Ya andaban balas, armas de fuego. (Huenchul, S., entrevista, 1990)

14El awkan concebido como una «revolución» (Collueque, S., entrevista, 1990, y Calfunao, R., 1990) expone el momento bisagra entre un antes, cuando «ellos nomás existían acá» (Levio, 1990) y la hegemonía indígena «no permitía blanco» (Colinamun, I., entrevista, 1990) en el territorio, y una contemporaneidad de exilio, desintegración familiar y extrema pobreza. En los relatos transmitidos se ponen de manifiesto los propósitos de expropiación de la tierra, así como de todo tipo de bienes (casas, enseres, joyas y animales, e incluso del uso de los recursos naturales) por parte de los winkas. Esto produjo una situación de descomposición y tierra arrasada en los diferentes parajes que atravesaron y ocuparon los militares. En los relatos siguientes, las reiteraciones de expresiones verbales como quitar, no tener, dejar (en el sentido de abandonar) y el uso de distintas formas negadas, indexan retóricamente esa expropiación.

Para quitarle la tierra hicieron el awkan. Para eliminarlo también. Le quemaron las casas, meta fuego nomás. Le quitaron los animales. Todo le quitaron, lo siguieron quitando, quitando, quitando. Hasta después a lo último quedaron con el campo, provincia de Buenos Aires, toda las mejores tierras tenían la paisanada. Por quitarle eso le hicieron el awkan. (Collueque, J., 1990)
Como andaban disparando, no tenían aonde andar, no tenían casa como ahora. No, dice que no. Nada. No podían hacer casa por la guerra. Porque ellos disparaban hasta día y de noche. Así saben decir. [...] Dice que dejaban todos lo hilos que ellos hilaban, todos los telares, todo. (Collueque, F., entrevista, 1991)

15Esto también puede visualizarse en las crónicas oficiales:

En este último paraje ha estado situado hasta hace dos días el cacique Huincaleo. Hay varios toldos recientemente abandonados y sembrados de trigo y cebada.
En la orilla del río, se encuentra una gran piara de cerdos, de los que los soldados se apoderan sin previo permiso.
Una partida de indios aparece en la cumbre de la loma que acabamos de bajar para llegar al río. Indignados quizás por este acto de destrucción, como del fuego en que se consumen sus viviendas, disparan más de una docena de tiros sobre nuestra retaguardia, que no les hace el honor de contestarles. [...]
A sus márgenes [del río Luliche, en Neuquén] hay también algunos toldos recientemente abandonados. Pero aquí parece que la fuga ha sido más precipitada, pues en ella se encuentran con abundancia manzanas y piñones.
Esta fruta es lo que constituye el alimento principal de los indios que habitan esas latitudes. En esta estación cuando las cosechan, haciendo grandes acopios para el invierno.
Uno de los toldos contenía como cien cueros de guanaco, recientemente arreglados.
Estos toldos como los anteriores son destruidos por el fuego. (Villegas, 1974, p. 59)

16En ese contexto de carencia, los itinerarios escapando de las campañas militares están caracterizados en la memoria social por el hambre sufrida por los antepasados:

Finada mamá sabía decir, sabía llorar, más lloraba de lo que me hablaba. Dice que no había pa' comer, no tenían pa' comer, encontraban una osamenta, allá iban a comer. Sacaban la osamenta el cuero y eso lo hacían hervir, vaya a saber qué año. (Huenchul, 1990)

Vivían en casa de piedra cuando hubo esa revolución. [...] Ya no había más casas, las casas habían abandonao… se iban a los cerros, a la cordillera, creo que se iban, dentraban a la cordillera a casa de piedra. Creo que vivían a fuerza de fruta, frutale, silvestres, y creo que había otra comida de la papa, esa papita, el llokon, y después estaba el shaküll, shaküll e' una papita bien dulcecita, en marzo se engorda, tiene su tiempo. (Collueque, 1990)

Y ahí pasaban con fruta, y después la gente indígena encontraban cueros, cueros de esos cueros quien sabe de qué tiempo había muerto el animal, ¡lo comían el cuero! dice, lo hervían y lo comían. Así pasaban con ese vicio. Y después encontraban una fruta que también hay en el campo, una fruta por abajo de la tierra la fruta, y lo escarbaban y sacaban fruta, tiene flor [...] y era dice que muy dulce la fruta. Después manzana, piñones, fruta silvestre; esa era la comida de ellos, el piñón. (Collueque, J., 1990)

Bueno, estuvieron un tiempito, en un centro que no había nada, ahí comían huesos, osamenta de animales, comían árboles, unos parece como el corcho, así, chacay dice... por adentro queda como una esponja, igual que esponja, eso dice que sacaban y le hervían junto con esa osamenta, este hueso que encontraban, hueso que hayan carneado un animal lo guardaban, y ese lo maceteaban, lo molían bien para hacer la sustancia, la sopa, entonces ahí le entreveraban con ese y eso comían. (Coñuequir, D., en Czertock, 1999, p.65)

17Los relatos mapuche-tehuelche insisten en un estado de excepción, ininterrumpido, en el que todos los aspectos de la vida cotidiana se modificaron drásticamente y hubo que recurrir a medidas extremas para mantenerse vivos, tanto los adultos como los niños, particularmente los que nacían en medio de la huida. Las referencias a las matanzas son explícitas:

[Mi abuela] Cautiva era. Sabía llorar, pobre abuela. Ella dice que con la guerra pasaban un día y la noche sin dormir. Y sin ropa, así. [...] Dice que en la guerra no podían peinar, no podían cortar el pelo, nada. No lo dejaban. Porque lo andaban corriendo pa' todos lados, de día y de noche. Por eso no se puede, ¡no paraban! Si tenía una criatura una señora, tenían que dejarlo en un zanjón así, en el arroyo…, tenían que hacer un zanjón, para dejarlo a ese chico, parece una cuna. Dice que lo dejaban ahí, cuando tenían chicos y andaban disparando. Tenían… una teta de animale, lo sacaban, lo secaban, ahí lo soplaban, después lo limpiaban bien, dice que con eso pasaban los chicos. (Collueque, F., 1991)

Dice que la gente se escondían, subían a caballo así, cuando ya venían… [...] Dice que… esos malones no perdonaban, sino… Querían disparar a caballo y lo alcanzaban, lo mataban los malones. Y dice que después que pasaba todo, después que se calmaba todo, se terminaba awkan le decían ellos, awkan… Entonces dice que se enterraban con la tierra, dice, hacían una cueva y algunos se metían así… debajo de la tierra. Dice que venían los malones pasaban, ahí arriba de ello a caballo, sabían decir, dice que los malones pasaban, pero ellos se enterraban, y no lo veían, y salvaban así. Algunos quedaron todavía, dice. Y cuando ellos sabían que había pasado todo eso, dice que pegaban el grito a la noche, sabía decir la finada abuela… «Küpamün, küpamün» [vengan, vengan], dice que le decía, «tüfa mu mülen inche» [acá estoy yo] y venían, pero gritaban. Y claro, por ahí sabían que venían con miedo, dice que se juntaban. (Epulef de Justo, entrevista, 1990)

Cuando un pariente de mi abuela se escapó de allá de la guerra y el salvó, lo dejaron herido pero se salvó, dice que cuando vio que se retiraron un poco los que andaban matando gente se rodó par allá donde había un canalcito y se metió ahí, fue rodando. Y después cuando al rato aparecieron de vuelta otra vez y dice que «ahora no me salvo, ahora me van a matar» dice que venían a recorrer los matones, encontraron otros muertos, como diez muertos dice que había y él estaba calladito, arrulladito, pasaron al lado de él y no le vieron nada. (Fermín, 2005)

El awkan sobre el territorio y debajo de él

18Al mismo tiempo que se describe el avance arrasador de los winka dejando a los antepasados en una condición crítica también se menciona lo que queda debajo de la superficie. Lo que debe quedar oculto, permanecer como secreto también define los umbrales de pertenencia. Quien relata en ocasiones también suele bajar el tono de voz para marcar precisamente el sigilo con que los antepasados debieron actuar. Los restos de los antepasados, los chenques (enterratorios), forman parte también de aquello que puede perderse como el ganado, la riqueza, el «oro y la plata» y las relaciones entre las personas.

Después que ya pasó toda esa cosa, como mucha cosa traían, cosa, prendas buenas, un día de cerrazón lo llevaron al cerro Mirador. Allá tenían escondido las prendas, cuando precisaban iban allá, pero tenían que esperar un día de cerrazón, que no lo vean. Tenía 'e valor mucha plata, rienda, chapeao, pretal todo de plata. Dicen que traían mucha cosa 'e valor. [...] [Contaba mi suegra que] una chiva se fue una vuelta, entonces dijo «pero se fue», nosotros quedamo acá, hacía una calor… Y agarré, dijo, había un monte así, era ese pino, dijo, eso, piñón. Estaba alto, qué lindo estaba ahí, me senté. Sentamos, una chica era que llevaba. Entonces dice que dijo… que había visto una cosita redondita, parecía un fierrito. Y agarró, dice que lo mandó a buscar este, «parece que 'e olla», dijo, le mandé a la chica [a buscar un cuchillo]. Todavía estaba cerca de la casa [...], se fue corriendo, y después le trajo el cuchillo. Escarbó y era pura plata. Una olla de esa con patas que salían antes, sabía tener la finada abuela… la enterraban. (Epullán, 1990)

Decía la mamá de mi abuela, así contaba, dijo. Le llevaban esas cuestiones lo que se usan aquí que se uniforman las señoras, todo eso le llevaban, aro, gargantilla... y la... el prendedor que llaman también. Les robaban, se los robaban. Y de ahí se iban tranquilitos le robaban esas cuestiones de lo que usan la antigüedad, y los hombres que tenían estribos de plata, riendas de plata, eso... todo eso se lo llevaban. (Coña, L.; entrevista, 2001)

19En relación con estas historias sobre la persecución y la expropiación en tiempos de las campañas militares, Prudencio Tramaleo (2006) consideraba que «parece que en la guerra lo hicieron así, claro. Porque mataron tanta gente, gente que se ha… enfermado… y enterraron la plata, sí. Usaron el chenque, no le entregaron el chenque». Tramaleo se refería no solo a las riquezas materiales. Las tumbas de los ancestros se convierten en su relato en otra forma de resistencia, aquello que ha sido y es codiciado y buscado como trofeo (aun hoy) y que no ha sido entregado al conquistador. Este podría ser el sentido compartido por las historias sobre las ollas enterradas en la cordillera al momento del escape frente al avance de los winka:

Sí, una historia del cántaro lleno de plata decían, plata de oro, de otra plata...Y es bueno de saber también, hace mucha falta la persona... de antigüedad, así uno sabe más cosas. Eso lo escondían porque venían esos bandidos ¿cómo es que lo llaman? que venían a quitarle a los mapuche, po. A los mapuches de antigüedad. Como esos tenían varias cosas de plata, espuelas de plata, de todo. Y así que de eso tenían interés los... Por eso lo enterraban el cántaro de plata. (Coña, 2001)

20Martiniano Nahuelquir (1996) contaba sobre la experiencia de su familia, escuchada de su padre Rafael:

Cuando vinieron los expedicionarios, con Ñancuche se fueron para Chile, con mi abuelo. Yo escuchaba la historia que han pasado ellos, de Chile. Papá contaba una vez que cuando iba con el asunto este de las expediciones, cuando lo corrieron de acá. Entonces, dice que manejaban todo ese oro puro. No sé ahora, tenían una olla que lo hacían ellos mismos. Yo no sé cómo lo hacían pero, como hierro, ponían la plata ahí dentro de la olla del hierro ese. Así que entonces cuando ya la expedición venía obligando acá [...] Llegaron a ese pillai (volcán), ahí estuvieron dice, y para cruzarlo dicen que es muy nevadora esa parte, cruzar para Chile. Así que estuvieron que estar no sé cuánto tiempo, estuvieron un año. La invasión ya llegaba muy cerca así que tenían que ir a ver si podían pasar para Chile. Cosa brava era. Eso todo lo escuché yo, viste. Así que en pillai, cuando estuvieron ahí, dice que ya no podía ir con semejante carga de plata tampoco, porque era puro bosque, que sé yo no había un solo camino chiquito así que los árboles no lo podían hacer pasar por la madera tampoco. Así que pensaron dejar enterrada la plata ahí, me decía mi papá a mí, esa olla que dejamos enterrada nosotros debe estar ahí.

21En el camino, los perseguidos atraviesan sinuosos y tupidos senderos, donde es difícil arrear animales y llevar bultos en los pilcheros. Esto, junto con la desesperación por ser veloces también produce pérdidas de vidas, de personas que nunca más son encontradas o que sobreviven milagrosamente:

Decía mi finada mi abuela, traía debajo la batería de hijos, hijas, pero estaban chicos, medianos estaban. Y uno de esos chicos, la mañana cuando ensillaron caballos, él montó a caballo fue un caballero, lo agarraron y lo pusieron en el anca, lo amarraron aquí en la cintura, con trape, es un hilado eso, se trenza. Tanto caminar, se le cayó el chiquillo en el camino. Claro, los que venían atrás lo pasaron a recoger. Lo recogieron. Ya llegó la tarde cuando llegaron a alojar ahí. Alojaron ahí y los que venían atrás que encuentran el chiquillo lo pasaron a dejar. Mi finada mi abuela no sabía lo que había pasado. Y entonces, llegó un caballero: «buenas tarde peñi», dice que le dijo a mi finado mi abuelo. «Buenas tardes, quien lo ha de traer a este». «Nadie, llegaron mi hijos y llegaron bien». Lo sacaron debajo de la manta al chiquillo, levanta la manta y era el hijo de él el que salía. Largó a llorar el finado mi abuelo. Eso me contó ella, personalmente. (Ñancu, J., entrevista, 2001)

Uno de los parientes que estaba chiquitito, así como la guagua sería, lo embarrilaron con una tabla, lo dejaron afirmadito ahí, le dieron pecho nomás y listo, y ellos arrancaron, se vinieron para acá. Dejaron la guagua ahí, y al pie de un salto, y aunque lloraba no lo sentían y no lo encontraban tampoco, y así de por ahí, ya se volvían los que venían persiguiendo a la gente que venía, y así llegaron como dos o tres familias, y eso se decía. (Coña, 2001)

Marchas, traslados y concentraciones

22Las memorias sobre este momento inmediato al awkan recorren y se despliegan sobre una nueva parcelación del espacio en la que los puntos de referencia serán los límites binacionales, los pueblos y ciudades winka, los fuertes y campamentos militares y los campos y marchas «de la muerte» (Antilef, C., entrevista, 2005). Este espacio se superpone sobre una geografía que tenía ya sus propias marcas de referencia como el Azul, el Limay, Collón Cura, entre otros topónimos reconocibles aún hoy. Las contadas sobre el tiempo de los abuelos refieren tanto a los desplazamientos y pérdidas inmateriales y materiales (posesiones, personas, lugares sagrados, paz, tranquilidad) mencionados, producto de la persecución de los expedicionarios, como a lugares específicos y reconocibles de matanzas, «el lugar donde mataban a todos» (Antilef, 2005), de detención y/o concentración como Junín, Valcheta o Choele Choel, entre otros. A estas concentraciones les continúa la deportación a lugares lejanos donde se dividieron a las familias –el cuartel del Retiro, la isla Martín García–, la huida de aquellos centros de detención y la nueva marcha sin rumbo hasta la localización en los nuevos espacios de la actual comunidad.

  • 3 Nos remitimos a trabajos previos (Delrio, 2005 y 2007). Al respecto existen también testimonios de (...)
  • 4 En particular Buenos Aires devino tanto en destino final como escala intermedia hacia otras provin (...)

23Una vez tomados como prisioneros o presentados, la memoria social en diferentes comunidades del área pampeana y patagónica reproduce una descripción de extenuantes marchas a pie, donde quienes iban cayendo eran abandonados o simplemente sacrificados por los soldados.3 Los narradores describen las marchas como arreos de seres humanos. La misma marcha es comprendida como un proceso de ejecución. Los traslados no solo tuvieron como destino parajes de la Patagonia; fueron hacia distintos puntos del país4 para la utilización de los prisioneros como fuerza de trabajo;

Pero lo agarraron [Sayhueque] todo y los llevaron; los llevaron a la provincia, los llevaron a pie. Los arriaron todo la toldería, los llevaron, los que cansaban los mataban ahí. Los llevaron a Buenos Aires. (Avilé, entrevista, 1997)

La finada abuela decía: había cacique. Pero cuando le dijeron que a ver reparto de ropa, tiene que haber. «Tienen que ir a Buenos Aires a buscar la ropa».¿Cuándo iba a llegar más? Lo agarraron todo, todo, dice, lo mandaron llamar. Juntaron por ahí. Había pueblo así en Carrilauquen grande, ahí dice que había pueblo. Dice que lo mandaron llamar, todos los cacique. Ahí juntaron todos. Y lo llevaron a Buenos Aires. [No volvieron] Nada. Lo mataron. Así sabía decir finadita abuela. Ya no había más cacique. Lo engañaron por ropa. Engañados iban, todos. [...] Dice que no lo dejaron ver lo hijo tampoco. A Buenos Aire para matarlo, pa' eso lo llevaron. (Collueque, F., 1991)

A mi abuela la cautivaron y la llevaron a Buenos Aires, se entregaron los viejos de ella y cuando se entregaron dice... como trabajaba esa gente mujeres y niños, meta pala haciendo zanjas dice que cuando lo llevaba el que se cansaba lo mataba ahí y listo, a pata le llevaban a pata, a los muchachitos los mataron por el hacer daño y el juego, se cansaban los muchachitos y los mataban y listo, los ponían a asar igual que a un cordero... Los tenían en Buenos Aires, encerrados, en un regimiento dice que estaban así en guardia de los milicos los encerraban en el cuartel y los sacaban caminando arriando como animal. Hacían campamento donde hacía la tarde nomás. (Fermín, 2005)

24Enrique Perea, médico de la Patagonia, publica en 1989 sus conversaciones con Félix Manquel, quien también describe aquellos sucesos posteriores a la conquista militar:

Lo que jode es que uno, años que ya no habla, ¿no? [...] pero uno queriéndose acordar tiempo mío, la forma que hemos andado nosotros, que alcancé conocer [...] Yo me acuerdo cuando conversaba mi padre lloraba cuando se acordaba; la forma que anduvieron ellos... de a pie... los arriaron como animales así hasta Buenos Aires [...] uno si se cansaba por ahí, de a pie todo, se cansaban lo sacaban el sable lo cortaban en los garrones. La gente que se cansaba e iba de a pie. Ahí quedaba nomá, vivo, desgarronado, cortado. Y eso claro, muy triste, muy largo también; hay que tener corazón porque... casi prefiero no contarlo porque es muy triste [...] un primo de él [de su padre] se cansó, no pudo caminar más, y entonces agarraron lo estiraron las dos pierna y uno lo... lo capó igual que un animal. Y todo eso... a mí me... casi no tengo coraje de contarla. (Manquel, citado en Perea, 1989, p. 7)

25Un fuerte ensañamiento hacia las mujeres y los niños es descripto en varios de los relatos que hemos registrado. También en algunas narrativas se implica violencia sexual en relación con las mujeres cautivadas, en particular de las jovencitas, al describir que «dicen que agarraban muchachas» (Zunuigual, D., entrevista, 1991), elegidas «pa' señora» de los soldados y «después las mataban así nomás» (Fundación Banco Provincia del Neuquén, 1992). Por otro lado, son recurrentes las alusiones a la separación forzada de las criaturas de sus padres como uno de los focos de preocupación expuestos en las narrativas:

  • 5 A su abuela la hicieron cautiva a los 10 años de edad.

Contaba la abuela que los habían agarrado los... los de antes... cuando hubo los cautivos, nosotros éramos jóvenes, cuando nos contaba, solía llorar la abuela.5 Una tropa como animales se lo llevaban. El regimiento le llevaba, contaba que lo habían todo, como un animal, cuando hubo ese cautivo, cansaba la señora, cuando no podía más le cortaban las tetas. (Nahueltripay, 1997)

Dice que le cortaban el pecho de la persona, las mujeres. No le importaba un pito a los winkas. Lo winka eran..., se puede decir que eran brutal, porque las mujeres lo ataban arriba de los animales arisco y lo soltaban el animal, hacían lo que ellos, el animale lo hacía pedazo, lo volteaba otra vez, lo mataba. Eso es lo que decía la gente indígena, y ese por eso le tenían tanto miedo a los winkas, se disparaban. Y cuando ellos se juntaban, cuando juntaban con los winkas muy cerca, se trataban de pelear, antes de entregarse. Se entregaban, no se entregaban, muertos se entregaban. A muchos que lo agarraban lo andaban trayendo, lo cautivaban. Lo cautivaban y lo llevaban y con la misma persona peleaban, peleaban los mismo indígena. Esos no volvían más. A algunos los soltaron y a algunos pasaron por la guerra, los mataron. Es lo que pasó. Ellos trataban malísimamente, a los chicos los llevaban, todos los cautivaban a las criaturas, las cautivaban. Les quitaban los hijos. Y ellos para que no les quiten los hijos, disparaban. (Collueque, J., 1990)

26La violencia dirigida hacia niños pequeños y bebés subraya la aberración desplegada por parte de sujetos cuya identidad queda difusa. Estos episodios son indicios del propósito genocida de la campaña militar:

Decían como los ataban, cuando los arreaban, dice que arreabanlas personas las que iban así embarazadas cuando iban teniendo familia le iban a cortar el cogote del chico y la mujer que tenía familia iban quedando tirao, los mataban. Venían en pata así a tamango de cuero de guanaco, así decía mi abuela. Los llevaban al lugar donde los mataron a todos, de distintos lados, los que se escaparon llegaron para acá. Dios quiera que nunca permita eso de vuelta. (Antilef, 2005)

En la Argentina, según decía mi finado mi abuelo, a un chiquillo lo agarraban y lo dejaban ensartado como un asado, le ponían el asador en el sustantillo y lo dejaban plantado como estaba. Al ver eso dispararon los loncos porque eran demasiados y andaban todos armados y los otros no tenían armas. Armas de fuego no tenían. (Ñancu, 2001)

27Las matanzas cometidas durante y posteriormente a la realización de las campañas de conquista han sido frecuentemente invisibilizadas. No obstante se encuentran datos sobre el tema en algunos partes o crónicas militares. A modo de ejemplo, Clemente Onelli recordaba sobre estas primeras reducciones de prisioneros:

A la orilla del Limay se tiraban al día al río 15 o 20 prisioneros cuyas cabezas, flotantes en el agua, servían de blanco a los revólveres de un teniente y un alférez, que a la presencia de sus soldados se esmeraban en hacer mayor número de puntos en esas cabezas movedizas. (Onelli, s.f., p. 51)

  • 6 Consistió en un ataque sorpresivo durante el amanecer por parte de las fuerzas del teniente Insay s (...)

28En algunos casos estas acciones fueron descriptas por la documentación oficial como de guerra, como es el caso del supuesto combate en el Genoa, Chubut, en octubre de 1884.6 Esta masacre, por ejemplo, dio por terminada la negociación iniciada por el lonko Foyel para acordar la presentación de las familias que este representaba. Luego de estos enfrentamientos sometidos y presentados eran trasladados a lugares de concentración o de exterminio. La condición de estos prisioneros era de excepción de cualquier derecho como persona. Quienes sobrevivieron al momento del sometimiento o, de la misma presentación, como el caso de Foyel, fueron obligados a marchar a los sitios establecidos para la concentración:

La vieja [la viuda de José Torres] me explicó una vuelta que ellos estaban en el mismo Apeleg [...] en la confluencia, ahí dice que lo agarraron; y ahí lo arriaron todo; habían como sesenta cuando lo agarró la policía; [...] entonces no hicieron muerte ninguno y lo arriaron nomás, los llevaron para Trelew. [...] de Senguer a Trelew [...] caminando de a pie, parte, alguno a caballo, y así. Y ahí dice que al que cansaba alguno, y lo sacaban el sable y le cortaban el garrón; y se quedaba sentao y ahí se moría y lo dejaban, y lo otro iban siguiendo adelante nomás.

Dice que lo trataban igual que un animal; ella, la vieja, por eso largó a llorar y no lo quise hablar más. Lo que dice... ella dice… un hermano de ella se cansó, no podía caminar y lo pegaron un sablazo, no pudo caminar ese; entonces agarraron el sable y lo cortaron el garrón, atrás, un hachazo así. Ese... entonces la vieja empezó a llorar y esto no lo quise conversar más. (Manquel, citado en Perea, 1989, p. 66; Malvestitti, 2008)

  • 7 Al respecto, ver Fotheringham (1970).
  • 8 Es precisamente John Daniel Evans quien lo describe: «El camino que recorríamos era entre toldos de (...)
  • 9 Allí fueron concentradas trescientas personas de las tribus de los caciques Andrés Pichaleo y Juan (...)
  • 10 El padre Pedro Giacomini refería la presencia de veinte familias del cacique Coñuel en Chichinales (...)
  • 11 También en relación con este campo de concentración de prisioneros encontramos la mención que hace (...)

29Los centros de detención y concentración a menudo fueron desestimados por la historiografía al ser asimilados con la existencia de la figura de los indios llamados amigos, que formaban parte de las tropas auxiliares tanto en el momento previo a las campañas de conquista de 1878-1885 como durante las mismas. De hecho, algunos grupos sometidos o presentados en su desarrollo fueron incorporados como tales, en calidad de baqueanos, guías y tropa.7 Estos, junto con sus familias, residían próximos a los fuertes y fortines. No obstante, lo que es evocado en los ngütram aquí abordados es otro tipo de concentración también próxima a los asentamientos militares, porque en efecto estaban bajo su vigilancia. Fue en este tipo de concentraciones donde fue destinada la mayor parte de la población originaria sometida o presentada. Algunos de estos sitios son recordados con los nombres actuales de los parajes y ciudades. Otros también son mencionados en otro tipo de fuentes, como las memorias escritas de los misioneros salesianos (quienes los visitaban en sus misiones volantes), de los nuevos pobladores que se asentaron en la región8 o los partes militares. En esos textos aparecen episodios de concentración de personas, por ejemplo en Conesa en enero de 1883 (Bollettino Salesiano, 7, 1883); Fortín Castro (Castre), hacia febrero de 18849; Choele Choel en febrero de 1884 (Bollettino Salesiano, 7, 1884); Chichinales10 por lo menos desde 1885; y Valcheta desde 188311. Con respecto a Valcheta tanto la memoria social como la documentación de archivo permiten suponerlo como el centro más importante en cuanto al número de personas que fueron trasladadas allí. Todos ellos están ubicados en la actual provincia de Río Negro. En cuanto al actual territorio de Neuquén, el padre Domingo Milanesio aseguraba que en la región cordillerana había 20 000 indios agrupados (Giacomini, s.f., p. 99).

30Uno de las narraciones que recibimos en Arroyo Los Berros en el transcurso de un viaje de campo detalla la discriminación existente en los destinos previstos para la población presentada y concentrada, según la etapa vital en la que cada uno se encontraba. Destaca, además, la pérdida del nombre propio, generalmente en situaciones de bautismo, tutela o patronazgo (Mases, 2002):

La finada mi bisabuela era raza de mapuche. Venía de esos que habían cautivado en la laguna Fortín Mercedes, de Viedma para allá. Ahí cautivaron no sé si 800, 900 indios que venían. Entonces todas las personas joven lo mandaban a la escuela, que se prepararan. Y los que ya venían para el ejército, iban quince años al ejército, a los quince años después tenían ellos vía libre. Y después la gente grande que había, la gente adulta, gente vieja, toda esa gente lo ocupaban de empleado lo oficiales, teniente, cabo primero.Y le ponían el apellido de ellos. Así que mi abuela era García, no sé qué apellido era realmente de ella. (Mansilla, S., entrevista, 2003)

31El contexto social descripto en los ngütram da cuenta de la resistencia a la pérdida de vínculos motivada en la separación de los niños de sus familias, con el propósito de «amansarlos» (Loncoman y Torres, 1989) y educarlos en la civilidad y la religión cristiana. Es el momento en el que nuevos lazos también se crean al resistir la entrega de los niños, escondiéndolos, al adoptar huérfanos o rescatar los niños cautivados de las manos de los soldados.

  • 12 Se refiere a la ükilla, rebozo; es decir, al manto que usaban las mujeres para abrigarse.

Mi abuela salió así de noche, con otra compañera se escapó de la guerra porque los tenían juntos dice que los pastoreaban como animales, los vigilaban, de tantos que había por ahí salía alguno, de alguna manera se escaparían. Disparaban para un lado. Ella me sabía conversar todo, lloraba, después volvía a conversar, mi abuelita. [...] cuando la sacaron dice que era chiquita cuando pasaron primero, pasaban eso que sacaban los chicos, quitaban a los chicos; y la madre de ella dice que la querían llevar y no la llevaron porque antes se ponían una que le llaman el killa12, un killa, una cosa ancha, dice que ella estaba sentada y la puso debajo de un killa, la madre de ella y pasaron así dice que le querían levantar a ella a la rastra y no se levantó la madre de ella, porque la tenía abajo. (Antilef, 2005)

Así que tenían varoncito, mujercita, se los quitaban. Pobres viejos, dos viejos quedaban solos en la casa, decía la finada mamá. Los llevaban a Buenos Aires, dicen, para hacerlos estudiar. [...] La finada mamá dice que tenía cinco años, seis y el finao Jerónimo… Dice que se salvaron, se escondieron cuando iban al junco del río. Se iban al río, debe ser el río Limay se ve, se metían adentro y se agarraban de una cortadera, y cuando pasaba la recorrida dice que con un tizón meta buscar chicos adentro del agua, y ellos dicen que se escaparon así. Y un día dice que, a la noche fueron, de hambre, fueron adonde el padre, la madre, ellos dos; era la una de la mañana, y dice que estaban comiendo, de repente que llegaron, la comisión. Ahí lo agarraron. Lo agarraron a los dos, finado Jerónimo, finada mamá. Y ahí dice que se prendió la finada mamá con la mano de la abuela. Y andaba trayendo lenguaraz esa gente. Dice que dijo: «Si me cortan el brazo, me van a llevar la nieta», dice que dijo. Dice que estaba bien agarrada. Y entonces el lenguaraz dice que dijo «¿Qué es lo que dice esa señora?». En lengua, ¿no? En araucano. [...] Y ese cuando contaba la mamá se largaba a llorar. (Huenchul, 1990)

  • 13 En 1883 Milanesio registra la «extrema indigencia» que se vivía en la concentración de Conesa y «el (...)

32Los relatos que refieren al momento en que los abuelos pudieron escaparse de estos centros de detención coinciden en muchos puntos. La huida es penosa y en condiciones terribles. No solo por la condición física en la que se encontraban las personas13, sino por al estado de alienación experimentado en esos lugares, en situaciones de angustia y estrés y que pusieron en juego las lealtades, las relaciones sociales y una forma propia de comprender y vivir el mundo. El escenario en que estas personas se encuentran es precisamente en ese tránsito. Estas son también las historias de las mujeres que perdieron el juicio, que se «volvieron locas», historias en las cuales se expresa aquello que no puede ser dicho sino a través de la descripción del trauma y trastorno en el cuerpo y razón (Ramos, 2010). Y recuerdan y replican la angustia que perduró durante el término de la vida de quienes atravesaron esos eventos, expresada en la habitualidad implícita en los verbos soler y saber y en la explicitud de las lágrimas referidas en las contadas:

Ay… Para qué le voy a contar, porque a mí me contaba mi abuelita, porque ellos se escaparon de la guerra, pobrecita sabía llorar mi abuelita, sabía llorar cuando se acordaba. Ella dice que se escaparon allá cuando los tenían a todos como animales, dice que los juntaban, los tenían como para toreo. Una galleta le solían dar a la semana... sabía llorar mi abuelita, lloraba, se acordaba. Y cuando se juntaban todos esos ancianos que se escaparon que vinieron de la guerra se conversaban ellos y lloraban cuando se acordaban se juntaban cuando había señalada y se largaban a conversar. (Antilef, 2005)

Dice que lo llevaron, lo llevaron, eran muchacho joven. Suerte que nosotros amaestrábamos los caballos, dice. Sabíamos amaestrar los caballos… Ahí escapamos, dice. Alguno no escaparon porque no sabía nada, dijo. Se quebraban. «Mátenle», decían. «Pucha, qué rabia que daba. Llegábamos a llorar para matarlo». El mismo compañero. El mismo gente, ¿no? Dice que «si no lo mata usted, lo vamos a matar a ustedes también». Así le dijeron. (Collueque, F., 1991)

Así sabía conversar mi abuela pobrecita. Ella fue cautiva, la abuela mía era cautiva, argentina, y después cuando lo cautivaron vino a salir después... ahí, se vino a salir, disparó, salió, se vino para acá, e hizo familia. Solía llorar mi abuela. (Nahueltripay, 1997)

La incorporación forzosa

  • 14 Tal el caso de la tribu de Curruhuinca en el lago Lacar.

33En este contexto se da también entonces una numerosa incorporación en las fuerzas armadas, a servicios auxiliares o como cuerpos militares. La misma se recuerda de manera vaga en algunos relatos, al señalarse que al poder retornar de ese servicio los antepasados obtuvieron tierra, ganado o permiso para radicarse en los parajes. En otros pocos casos algunos colectivos –considerados como tribus– fueron utilizados como elementos de demarcación territorial y se los situó en lugares clave para cumplir función de vigilancia o de apoyo a la tropa.14Las condiciones de este reclutamiento son heterogéneas pero en términos generales se diferencian claramente de aquellas formas de reclutamiento del momento previo a las campañas militares. Las presentaciones grupales se dan en un contexto de avance militar que muestra grandes diferencias con los movimientos militares anteriores en la frontera. La incorporación a las Fuerzas Armadas implica ya no un sistema de raciones y regalos, sino uno de racionamiento y salarios. Es decir, que mientras que en el contexto previo el reclutamiento es parte de la creación de abundancia propia de la política de la frontera y su sistema de tratados, en el contexto de las campañas y de allí en más, es parte de la construcción de la escasez que caracterizará la condición ya no de colectivos sino de las personas sometidas (Delrio, 2015).

  • 15 La formalidad de la cédula dice de forma impresa «se le leyeron las leyes penales, pasó revista de (...)

34La incorporación en el servicio en las fuerzas armadas constituyó un elemento que, a priori, se presenta como una continuidad en los procesos de relación entre población indígena y Estado. No obstante, dicho reclutamiento se materializó a través de diferentes tipos y circunstancias de enrolamiento que deben ser debidamente contextualizadas. Esto puede apreciarse por ejemplo en el relato autobiográfico que Katrülaf brinda a Lehmann-Nitsche describiendo su situación de prisionero deportado desde el Chubut hasta Buenos Aires, donde es obligado a entrar en el servicio militar por seis años (Lehmann-Nitsche, 1902), y también puede observarse en la documentación de archivo. En efecto, los indios prisioneros eran reclutados, como podemos observar en el caso de la cédula de enrolamiento de Juan Villegas en el Regimiento 2° de Caballería. En ella se dice que es hijo de Chuimienllan y Calfucao, que es natural de Buenos Aires, de 24 años de edad y que entró al servicio de las armas en el expresado regimiento «como destinado sin término por el Exmo. Gobierno Nacional por ser indio prisionero en fecha 7 de julio de 1880» (agn, dai, 1885, L. 23, f. 28).15 En otras planillas aparecen dados de alta, en elevado número, otros «indios», «destinados de V.S. por 6 años» en el 1er Batallón, 6° Regimiento, Infantería de Línea (agn, dai, 1885, L. 25, f. 8). Estos enrolamientos son muy numerosos y se repiten en otros cuerpos a mediados de 1885. De modo similar, varios de quienes serán en las décadas siguientes interlocutores de Lehmann-Nitsche se desempeñan en cuarteles, cuerpos de bomberos o la policía; solo en algunos casos, luego de años en La Plata o Buenos Aires, lograron retornar a la Patagonia (Malvestitti, 2012a).

  • 16 Se calculaba unas 1700 personas de la tribu de Sayhueque y unas 700 de Ñancuche.

35La inmensa mayoría de los pobladores presentados, no obstante, expropiada de sus bienes materiales, fue concentrada y deportada a las ciudades para ser utilizada como fuerza de trabajo para el servicio doméstico, la policía y las industrias subsidiadas por el Estado nacional, como la azucarera en Tucumán y la vitivinícola en Cuyo. Miles de prisioneros indígenas oriundos de las actuales provincias de Chubut, Río Negro, La Pampa, Neuquén y el sur de Mendoza fueron, durante las décadas de 1870 y 1880, trasladados forzosamente a distintas provincias argentinas. El traslado a Mendoza de población indígena prisionera a partir de las campañas militares en la Patagonia, por ejemplo, fue masivo entre 1879 y 1887 (Escolar 2007, 2008). El salesiano Beauvoir publica en 1887 la crónica de la misión realizada en Chichinales poco tiempo antes por el obispo Giovanni Cagliero. Describe a este como otro centro de concentración de indígenas, de la gente de los caciques Ñancuche y Sayhueque quienes conformarían un numeroso asentamiento de alrededor de 2000 personas.16 Estas se encontraban bajo la vigilancia del ejército y debían pedir permiso a las autoridades militares hasta para bolear animales en el campo. Los salesianos apuran su trabajo frente al «justo temor que fueran dispersadas de un día a otro». En efecto, al poco tiempo de iniciada la misión llegó una noticia que conmovió especialmente a la gente de Sayhueque. El gobierno nacional ordenaba la deportación de 80 familias de la tribu de Sayhueque con destino a una «colonia» en Mendoza, para lo cual estas tenían que trasladarse dos meses a pie (Cagliero, 1887). En este y otros testimonios de los misioneros se menciona el traslado a pie y el alto grado de movilidad a la que era sometida la población concentrada por las fuerzas armadas. Esto era denunciado por los misioneros como el principal inconveniente para su tarea de evangelización.

36Una buena parte de los entrevistados en Chubut hizo referencia a lugares como el cuartel del Retiro y la isla Martín García como centros donde se concentraba a las personas para su distribución. El puerto de la Boca también es descripto por la prensa de la época como sitio de distribución (Lenton, 1994; Mases, 2002). Los proyectos de investigación en curso vienen reconstruyendo los itinerarios y modalidades de la concentración, deportación, distribución y utilización de la población originaria sometida como fuerza de trabajo, como puede apreciarse en otros capítulos de este libro.

Conquista del Desierto y memoria sobre el awkan

37Como señalamos más arriba, las narrativas sobre el awkan pueden ser trianguladas con otro tipo de información proveniente de distintos tipos de repositorios. No obstante, lo que nos parece más significativo es la posibilidad de analizar sus relaciones en tanto y con otros regímenes de historicidad. En primer lugar, como mencionamos al principio de este capítulo, en relación con el nuestro propio, en tanto investigadores. Consideramos que se trata de una relación entre diferentes tipos de procesos de recuerdo/olvido, de otras construcciones de hechos y principalmente de otros tipos de relación entre el pasado, el presente y el futuro. Procesos que se relacionan dialógicamente en determinadas relaciones de poder a lo largo de ya más de un siglo.

38En efecto, los eventos referidos como campañas de conquista estatal conducen a pensar los modos en que el sintagma formado por conquista asociado con desierto ha habilitado a lo largo del tiempo una serie de construcciones de sentido sobre el pasado y presente, tanto al nivel de la estructura como del acontecimiento, no solo desde las diferentes ciencias sociales y humanísticas sino también desde las agencias políticas hegemónicas y subalternas hasta el presente.

  • 17 El término refiere al malón entendido solo como una empresa o raid destinado al robo de las estanci (...)

39Así, en este proceso, el primer discurso disponible que ha construido a las campañas como evento epitomizante es aquel que lo consagrara como guerra. Esto fue atravesando a lo largo del tiempo desde el discurso político, la prensa, el guión de los museos y la producción científica, devenidos en piezas clave del control del cuerpo de los sometidos. En el régimen de historicidad compartido por este tipo de registros los eventos aparecen como efectos secundarios de un gran evento: la imposición de la civilización sobre la barbarie, la conquista estatal del territorio y el aniquilamiento de las sociedades no-estatales que lo ocupaban. Desde esta perspectiva los eventos que las narrativas presentadas en este capítulo construyen han sido mayormente no vistos o marginalmente referidos como consecuencias inevitables de una guerra ganada a un enemigo asociado al mundo salvaje. Este, por otro lado, es también considerado como un estadio presocial, pero aun también construido como un peligro a los bienes, a las personas y a la integridad de la sociedad, fundamentalmente por provenir del territorio de otro Estado. El estereotipo del indio malonero17, consolidado en las décadas de 1870 y 1880, es no solo una otredad interna, por su condición indígena, sino también un peligro externo. A través de ese estereotipo fue transmitida, parafraseando a Taussig (1984), una cultura del miedo. De este modo si las campañas no hubiesen cumplido acabadamente con su propósito de asegurar los bienes y las personas y la integridad de la unidad territorial, el trabajo que reste ameritaría mecanismos de excepción similares cada vez que esto fuera detectado.

40Tan temprano como en el mismo contexto de aquellas campañas militares de conquista, es a través de la relación asimétrica entre memorias que se irán construyendo márgenes del Estado y umbrales de pertenencia al mismo. Estas personas que son concentradas y deportadas, son también preguntadas, evangelizadas e incorporadas en la sociedad colonizadora. Algunas de las interacciones que se dieron entonces con misioneros, científicos, militares y funcionarios fueron registradas en distintos formatos. En estos intercambios se imponen determinadas historicidades, matrices de sentido expresadas en relatos que se despliegan en legajos de tierras, informes de inspectores, de misioneros, proyectos ministeriales, cartas elevadas a las autoridades, petitorios, denuncias, informes antropológicos, etcétera. Estas interacciones verbales forman parte también de la experiencia del Estado por parte de los pueblos sometidos e incorporados en su nuevo estatus subalterno.

41En efecto, las historias que refieren a las campañas de conquista de fines del siglo xix están estrechamente vinculadas con aquellas otras que desde entonces y hasta el presente expresan las distintas relaciones con el Estado de los narradores que han tomado a su tiempo la palabra. El despojo actual es interpretado, entre otras cosas pero fundamentalmente, como una consecuencia del malón winka:

Nosotros le estamos diciendo [al gobierno] una cosa clara y verdad. Yo voy a decir hasta morir lo voy a decir esto, porque es la tristeza grande que tuvimo nosotros. En los desalojo, los despojo, hemos tenidos los bisabuelos y lo abuelo y los tíos, y hasta nosotros hemos ligado también. Y en este momento soy abuelo también yo. Y así seguimos. De muy joven siguiendo esta problema que hemos tenido. Yo en este momento lo estoy recordando para que ustedes vayan sabiendo. Y esta es una cosa triste, e' una cosa triste para todos nosotros, que somos pobres, los pobres humildes, le han dado cada paliza… por cuestión de la tierra nuestra, me tuvieron como un criminal. Y ese no puede ser. Por eso digo los gobierno tiene que sentir esta palabra que yo estoy diciendo, que tanto año...[...] Los criticaron de pies y cabeza a los indígena. Pero no era el caso ese ¿Primeros nativos quién sería? Eran lo abuelos nuestros, los bisabuelo, esos fueron los dueño de la tierra, y le quitaron toda la tierra. Y ese lo dejo bien en claro para que ustedes vayan sabiendo y para que lo vayan pensando…todos los chico y las chica, gente indígena, todos que sepan esto, dolores que yo tengo, yasí lo deben tener mucho, muchas indígena esos dolores. (Collueque, J., 1989)

42Dichas contadas, sus contenidos y performances, se constituyen en «lugares de memoria» (Nora, 1989) donde no solo quedan mencionados espacios físicos de itinerarios familiares y grupales sino donde la memoria adquiere los marcos de la experiencia social para interpretar la historia y los sentidos del devenir. Donde se conectan narrativamente tanto lo que ha quedado bajo tierra, en la superficie y lo que se recibe desde arriba como el pasado mítico de abundancia, los sacrificios de una generación y las condiciones de aquellos que viven en el presente (Delrio, 2007). Luego, y en relación con aquella experiencia del malón, otras contadas nos introducen ya en las historias en las que se refiere a la llegada al espacio de la nueva comunidad de quienes se salvaron, cuando se pudo volver a trabajar y tener animales y crear otros vínculos con quienes se iban allegando. Estas narrativas son numerosas en las comunidades y describen tanto los momentos iniciales de esa reconstitución, en un espacio donde aún no existían los alambres en los campos.

43A través de las narrativas sobre el avance de los alambrados, los petitorios, trawün (reuniones), viajes a la capital, desalojos, impunidad del accionar de fuerzas policiales, autoridades judiciales y administrativas, se reconstruyen y transmiten otras experiencias del Estado. De una generación a otra, de una familia o comunidad a otra, a través de códigos construidos y compartidos. Las historias del malón winka dan sentidos para la acción en el presente, constituyendo por lo tanto un modo de conciencia histórica.

La construcción de lo no visible

44Nos interesa aquí señalar algunos de los aspectos que hacen a las mencionadas asimetrías en los procesos de transmisión de memoria y construcción de sentidos. Ya que, como mencionamos arriba, los relatos sobre el malón winka fueron transmitidos pero también registrados desde fines del siglo xix por misioneros, científicos y políticos.

45En efecto, Diana Lenton (2005 y en este volumen) rescata una interesante y reveladora intervención del senador Aristóbulo Del Valle en 1884 en la Cámara Alta. Este sostenía explícitamente que se había esclavizado al indígena y que cada campaña convertía a las mujeres y los niños en botín de guerra. El senador, no obstante, acusaba de ello no solo al gobierno sino a la opinión pública por su complicidad:

Hemos reproducido las escenas bárbaras –no tienen otro nombre– de que ha sido teatro el mundo, mientras ha existido el comercio civil de los esclavos. Hemos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civilización, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos prostituido; al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos llevado a servir como esclavo a cualquier parte; en una palabra, hemos desconocido y hemos violado todas las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre. (Citado en Lenton, 1994, p. 99)

  • 18 Ver, por ejemplo, las notas editoriales del diario La Nación del 16 de noviembre de 1878 y días sub (...)

46La calificación como crimen de lesa humanidad de las distintas medidas tomadas por el gobierno y la sociedad civil hacia la población originaria sometida formaba parte de los discursos del mismo contexto de las campañas de 1878-1885.18 Quienes utilizaron esta categoría citaban como ejemplos episodios que presumían conocidos por el conjunto de los ciudadanos. No obstante, no fue esta interpretación la que se impuso como hegemónica en relación con la descripción de las políticas de sometimiento e incorporación indígena.

47En efecto, al analizar las mediaciones en la representación del contexto de las campañas, por parte de las narrativas hegemónicas, una paradoja resulta de sopesar lo significativos y fuertes que han sido los episodios narrados por los ngütram, no solo para la memoria indígena sino también para la consolidación del mismo Estado y el beneficio económico de amplios sectores, no obstante los mismos han sido invisibilizados a lo largo del tiempo y durante más de un siglo. ¿Cuál ha sido –y es en gran medida aún– la mediación que permitió en todo caso que estos hechos fueran tan asimilables? ¿Cuáles fueron las agencias que operaron y los mecanismos empleados? El que se constituyeran durante tanto tiempo como un no-evento es, en definitiva, una muestra de la capacidad performativa tanto del estereotipo del indígena malonero como del discurso de la guerra ganada para construir excepciones. El efecto representacional de esta categoría y discurso es el de la minimización (por ser pocos, de otro lado, en definitiva de otro Estado, y por ser inferiores) de los sujetos y colectivos que engloba.

48Aquí nos referiremos solo a algunos de los mecanismos mediante los cuales la violencia se extendió también en términos de historia, narrativa y performance (Taussig, 1984; O'Neil y Hinton, 2009), con el objeto de empezar a pensar en la articulación de agencias estatales y no-estatales en este proceso y los modos en que la gente se enfrenta para responder a, y recordar, el genocidio.

49Por un lado nos referiremos al museo, el manual de lengua y la colección folklórica. Estos permiten trazar algunas de las narrativas más extendidas en relación con la construcción hegemónica de la capacidad civilizadora y modernizante del Estado. Estos han sido proyectos que con distintos objetivos han sido (y son) mecanismos performativos de la idea de que las campañas al desierto fueron el último eslabón de una cadena histórica previa, separada del presente y futuro del Estado-nación. Los indígenas, así, luego de su sometimiento solo pueden ser considerados como un remanente en extinción. Se constituyen por lo tanto en elementos de una narrativa que fomenta un régimen de silencio o de olvido acerca de los eventos, intentando fortalecer la identidad política nacional al crear instituciones emotivas (White, 2005) y discursos sobre recuerdos que vinculen a sus seguidores a través de una experiencia compartida. La constitución de estos campos de visión es fundamental ya que construyen el aparato de verosimilitud.

50Por otro lado, enfocaremos a través de los reclamos, demandas y procesos burocráticos generados desde la agencia de las personas, familias o comunidades mapuche-tehuelche en las relaciones entre discursos subalternos y los relatos historiográficos nacionalistas como los sustentados por los mecanismos señalados arriba. Definidos aquí estos últimos, de manera amplia, como relatos destinados a hacer visible una comunidad imaginada en términos naturalizados de un Estado, una nación y un territorio, nos interesa entonces analizar los modos en que dicho aparato conceptual y discursivo ha venido operando no solo sobre la construcción del pasado a ser preservado sino también sobre la memoria social, en tanto prácticas de disciplinamiento.

La construcción del pasado a preservar

51El museo es sin dudas un espacio importante en la construcción de los relatos hegemónicos de nación. Especialmente el Museo Nacional de Historia Natural de la ciudad de La Plata ha sido analizado como un icono de esta forma de construir –en términos de resguardo– una historicidad científica de la ancestralidad de la nación argentina (véase Andermann, 2007). Su primera muestra central estaba constituida por la exhibición de milcráneos, muchos de ellos provenientes de la donación de Estanislao Zeballos (fruto del saqueo sistemático de tumbas realizado durante las campañas militares de 1878-1885), y 80 esqueletos distribuidos en una extensa vitrina de dos niveles de altura. La secuencia permitía recorrer con la mirada desde restos neandertales hastaconocidos y recientemente fallecidos pobladores de las pampas y la Patagonia, pasando por integrantes de distintos pueblos americanos.

  • 19 Al respecto es muy ilustrativo el trabajo desarrollado por el Grupo Universitario de Investigacione (...)
  • 20 Tomamos esta idea de los trabajos en común y compartidos en el geaprona (Grupo de Estudios en Abori (...)

52Personas indígenas contemporáneas, muchas de ellas participantes forzados en la edificación del mismo museo,19 estaban allí en las vitrinas, construidas como pasado –piezas patrimoniales del museo– al mismo tiempo que eran explicadas como parte de una lógica de evolución y como piezas del patrimonio de una historia natural. Esta naturalización de la diferencia sociocultural ha operado hacia la despolitización20 de las prácticas genocidas y medidas gubernamentales contemporáneas a su misma construcción.

  • 21 Estanislao Zaballos es nuevamente un referente de la literatura científica en la construcción de es (...)

53De forma complementaria el Museo de Historia Nacional de la ciudad de Buenos Aires incluiría solo en los últimos años un pequeño rincón –próximo a la entrada de su recorrido cronológico– destinado a las antigüedades indígenas. Esta especie de obligación de incorporar lo indígena como antecedente es más reciente y hoy está extendida en la mayoría de los museos históricos a lo largo del país. No obstante, rara vez aparecerá lo indígena más allá de ese punto inicial en la cronología. La explicación de la desaparición del mundo indígena también encuentra en términos de la historia política su justificación coyuntural. En efecto, las hipótesis de la transformación y extinción indígena por la incorporación de elementos europeos han sido dinamizadas por la teoría conspirativa en contra del Estado. Así, procesos como la llamada araucanización de las pampas, construcción temática que desde la academia recoge y se monta sobre el mismo estereotipo del indígena malonero, son explicados en términos de invasión y amenaza extranjera, de otro Estado, sobre el desarrollo del Estado-nación-territorio argentino.21

54La construcción de los campos disciplinares (la historia natural y la antropología para el pasado de los indígenas y la historia para la matriz Estado-nación-territorio) constituye de forma general los principales campos de visión. Así, lo indígena ha quedado no solo en las vitrinas en las que se muestra el pasado natural, sino también en la cartografía, como parte de la toponimia pero también en nombres de algunas calles o plazas. Una presencia fantasmal (Lazzari, 2003) que como tal se convierte en insumo o recurso también en la construcción de identificaciones nacionales en relación con un territorio (véase el trabajo de Escolar, 2007, sobre el caso huarpe en Cuyo). En esta dirección encontramos muy frecuentemente la utilización de palabras en lengua indígena para nombrar hosterías, clubes de veraneo, casas-quinta, establecimientos gastronómicos en regiones como la patagónica. En muchos casos todas estas utilizaciones giran en torno a la construcción de un valor afectivo hacia un territorio y un pasado, sin correlación con la visibilidad y la aceptación de las organizaciones y demandas indígenas en el presente (ver Díaz-Fernández, 2006).

El presente a ser controlado

  • 22 Durante su desempeño como dependiente de una casa de comercio en Tapalqué (1846-48) y luego como mi (...)

55En 1879, contemporáneo al inicio de las campañas militares de conquista de Pampa y la Patagonia, se publica un Manual o vocabulario de la lengua pampa y del estilo familiar para «el uso de los jefes y oficiales del ejército y de las familias a cuyo cargo están los indígenas». El autor es el teniente coronel Federico Barbará quien ya en 1856 había publicado Usos y costumbres de los indios pampas.22 La intención expresada por su autor es que el manual de lengua «pampa o querandí» sea una obra didáctica, útil para los indígenas y familias «a cuyo cargo han sido puestos». Lo describe como «un prontuario o guía de la conversación en estilo familiar» (p. 17) mediante el cual las personas podrían comprender y hacerse comprender por los indios. Barbará escribe en un contexto en el cual el ejército ha ocupado el río Negro y se espera que «los padres misioneros acabarán de reducirlos (a los indios) convirtiéndolos al seno de la Iglesia, y preparándolos a la vida social» (p. 10). Estos deberían ser «preparados» precisamente por tratarse, según el autor, de «una gente que ha permanecido y permanece sin gozar de los beneficios de la civilización; que no sabe leer ni escribir y que solo cuenta el tiempo por las lunas… De una nación en cuyos dilatados campos no hay señal alguna o manifestación del pensamiento humano; que solo conocen su historia por la tradición verbal de sus ancianos» (p. 10).

  • 23 Entre los primeros, se destacan los trabajos realizados por los lazaristas que mencionaremos más ad (...)

56El manual se inscribe en una tradición discursiva de facilitación de la lengua del pueblo mapuche, inaugurada por los trabajos de codificación y traducción realizados por distintos misioneros, y proseguida en el siglo xix por otros agentes tanto religiosos como laicos.23 La obra se compone de cuatro partes, la última incluye frases de uso familiar que el autor considera más frecuentes y de uso cotidiano en la relación entre los indígenas y las familias que los tienen a cargo. Los diálogos giran en torno a preguntas sobre la edad, padres, hermanos, conocimiento de la casa y utensilios domésticos. Dentro de estas escenas familiares se encuentra la siguiente:

1. Mari-marí, chiñora.
2. ¿Chem cupaymi?
3. ¿Chem mó gúman eymi?
4. Inche ni chao gumin meu.
5. ¿Cheu muley mi cháo?
6. Deftun-muley-llen, Retiro-rucá-coná.
7. Gumanoluymi: amuay-mun Úule-Rucá-coná.
8. ¿Geymi chi cristiana, ñahué?
9. ¿Ayulaymi chí cristiana geal?
10. May, chiñora-alú cumé cristiano-gén.
11. ¿Iney cam quepay?
12. Curú-patiru quepay.
13. Marí-marí-paye.
14. ¿Marí-marí-ñahué-cumelecaumi?
15. Cumelecan-paye
16. ¿Remleymi, ñahué?
17. May, paye,remlen inché.
1. Buenos días, señora
2. ¿Qué quieres, María?
3. ¿Por qué lloras, hija?
4. Por mi padre, lloro.
5. ¿Dónde está tu padre?
6. Está preso, lo han llevado al cuartel del Retiro.
7. No llores, hija: mañana iremos al cuartel.
8. ¿Sos cristiana, hija?
9. ¿No te gusta ser cristiana?
10. Sí, señora, es bueno ser cristiana.
11. ¿Quién viene, hija?
12. Es el Padre, que viene.
13. Buenos días, Padre.
14. Buenos días, hija, ¿cómo estás?
15. Estoy buena, Padre
16. ¿Estás desocupada, hija?
17. Sí, Padre, estoy desocupada.
(Barbará, 1879, p. 115)

57La situación presentada por el autor es sin duda cotidiana en aquel momento y lo será en los siguientes años. El padre biológico (chao) y la niña forman parte de las miles de personas que hacia 1879 habían sido trasladadas a Buenos Aires. El propio Barbará estima: «más de diez mil indios de ambos sexos han sido capturados por las fuerzas nacionales desde 1875 al presente. Su mayor parte ha sido distribuida en esta capital y en algunas provincias». Las campañas al desierto habían dado comienzo en diciembre del año anterior a esta publicación: «los indios han ido perdiendo sus mejores Caciques y Capitanes a más de diez mil y tantos mocetones que hoy están de cocineros, mucamos y soldados, con más provecho para ello que antes, que se morían de hambre» (Barbará, 1879, p.160). En otro dialogo (pp. 117-118) un joven y una señora hablan de las condiciones de reclusión domiciliaria y del trabajo del primero como criado, quien refiere que sus padres han sido muertos. En cada diálogo se presupone y recrea una experiencia de relación social asimétrica entre hablantes del castellano y de la lengua pampa y se evoca un marco de interacción en el que el enunciador de las preguntas remite a una persona ajena a los indígenas y en posición de poder. Del mismo modo, las respuestas reafirman tal asimetría. En sentido literal las preguntas están orientadas al disciplinamiento, pero son también las descripciones de las situaciones de comunicación las que dan cuenta del contexto de sometimiento: personas recluidas tanto en campos militares y cuarteles, como en domicilios particulares realizando tareas domésticas.

  • 24 Por ejemplo: «¿Has adorado al Sol o suplicado a la Luna u otras cosas como si fuesen Dios? ¿Has cre (...)

58El escenario de la catequesis del misionero también aparece en distintos puntos de la obra, sobre la base de los distintos catecismos conocidos en la época –principalmente los coloniales publicados por los jesuitas Febrés (1765) y Falkner (1774), pero también los contemporáneos de los padres lazaristas Birot (1879) y Savino (1876) (Malvestitti, 2012b). En el contexto posterior al awkan cobran un especial significado las enseñanzas de las bienaventuranzas hacia los pobres de espíritu, los mansos, los que lloran, los hambrientos y sedientos de justicia, los misericordiosos, los pacíficos y los que padecen persecución. El autor también incluye una «introducción a la confesión general por preguntas breves» elaborada para que el manual de lengua pampa pueda ser consultado por los sacerdotes misioneros para «reducir los indios al cristianismo» (Barbará, 1879, p. 140). En sintonía con otros textos preparados para el mismo fin (Malvestitti y Nicoletti, 2009), el manual propone una serie de preguntas por cada uno de los diez mandamientos, en las que se cuestionan aspectos de la espiritualidad indígena24, junto con las transgresiones al pudor o a las relaciones sociales no aceptadas en el marco católico.

59Finalmente, también el campo de concentración bajo el control militar aparece como escenario de los diálogos incluidos en el punto «En el río Negro» (Barbará, 1879, p. 128 y ss.). Se trata de dos encuentros entre un coronel y una persona anónima. En «Diálogo entre un Cacique prisionero y el Gefe del Cuartel» (p. 137) los protagonistas son el mismo lonko Pincén y un comandante anónimo. En ambos casos, se escenifican diálogos alejados de la confrontación. Como elementos que aportan verosimilitud en relación con situaciones probables, se observan que las dos personas indígenas alegan malestares de salud, y en el primer diálogo se mencionan las boleadas en el campo.

60Barbará dedica la cuarta y última parte de su obra a «los usos y costumbres de los Indios pampas» señalando que era muy probable que «dentro de cincuenta años, las familias indijenas hayan desaparecido de los territorios pampeanos que durante 350 años han ocupado. Esta estinsion, aunque operada con lentitud, tiene que producirse» ya que eso, argumentaba, fue lo que sucedió tanto en América del Norte como con los guaraníes del alto Paraná.

61La descripción detallada de distintas prácticas de la cultura pampa que el autor incluye en este último capítulo es el resultado de décadas de observación realizada en el marco de su desempeño en la frontera bonaerense. Algunas escenas son incluidas con detalles muy cotidianos y el propio autor proporciona matices a su mirada etnocéntrica en ciertos puntos. No obstante, toda esta información, alguna de ella también publicada en su anterior obra de 1856, ya carece de la importancia que tuvo años atrás cuando la frontera era concebida como entre dos entidades políticas soberanas. Se trata de una descripción de un mundo extinto o en vías de serlo pronto, al ser conquistado. El proceso de sometimiento y disciplinamiento puesto en marcha requiere ahora de un manual de la lengua, como recurso temporario para la mediación comunicativa, hasta tanto se produjera el abandono definitivo de la lengua originaria. Las observaciones realizadas como obtención de información estratégica por parte de un militar devienen ahora en parte del recuerdo institucionalizado del pasado, como forma de preservación de un patrimonio cultural, entendido como conocimiento etnográfico.

62Barbará comenta que en 1879 los caciques Catriel, Pincen, Epumer Rosas, Maniqueo y otros estaban «en poder del gobierno», pero que este disponía de pocos fondos para lo cual se contaba con el apoyo del sector privado: «damas de caridad y familias que alimentan y visten a los indios» (p. 146).

No hace todavía un año que numerosos wagones conducían hasta la plaza de «25 de Mayo» centenares de infelices en un estado lamentable, debido a la miseria y desaseo que son proverbiales a nuestros indios. Las criaturas eran momias o algo con forma humana. (p. 147)

63El aspecto de estas personas ha cambiado, señala Barbará:

Hoy han perdido hasta la fisonomía salvaje. La reacción se ha operado en el físico de los indios: las mujeres visten a la usanza del país: van calzadas y limpias. Los niños han dejado su chamal o chiripá y visten pantalón, saco y gorra. ¡Honor al Gobierno y al pueblo Argentino por esta hermosa conquista de la humanidad y civilización! (p. 147)

El pasado a ser recordado desde el presente del etnógrafo

64Situémonos ahora unas décadas después de las campañas de sometimiento estatal, cuando a pesar de que los procesos de disciplinamiento continuaban vigentes, la desaparición de la organización sociopolítica indígena y su existencia autónoma eran visualizadas como indudables episodios del pasado, instalándose la idea de la asimilación por sobre la de proceso de sometimiento. De este modo, se despolitizaba y naturalizaba la interpretación hegemónica del proceso de civilización y consecuente desplazamiento cultural, e informar sobre este tipo de procesos era, ahora más que nunca, visualizada como una tarea del científico antes que del militar o del político.

65Desde el mismo contexto de las campañas militares, pero más especialmente desde principios del siglo xx, se llevaron adelante distintos y muy diferentes proyectos orientados al rescate, entendido como descripción, de las culturas indígenas consideradas en proceso de extinción. Esta tarea se basó en gran medida en el trabajo con informantes clave, exponentes vivos de pueblos y culturas consideradas desaparecidas o en vías de serlo. Esta mirada contribuyó no solo a reforzar el avance de las relaciones capitalistas sino también el proceso de cosificación de la cultura como algo escindible, reconocible y registrable por fuera de las personas y los grupos sociales. Así, las culturas indígenas devienen en parte del patrimonio cultural de un territorio nacional, en consecuencia, algo digno de ser preservado para las siguientes generaciones de argentinos.

66En particular, nos referiremos al trabajo de rescate folklórico llevado adelante por Bertha Koessler-Ilg, quien describió su labor de toda una vida (vivió en San Martín de los Andes desde 1920 hasta su muerte en 1965) como la tarea de una coleccionista ocupada en la preservación de la tradición indígena. En Cuenta el pueblo mapuche (publicado en 2006) Koessler-Ilg se preguntaba por las causas que motivaban «tanta indiferencia de las gentes por el capital folklórico de la raza mapuche, considerado por la generalidad, en el mejor de los casos, como invenciones de los narradores» (Koessler-Ilg, 2006, p. 31). Esta idea de invención es una consecuencia del concepto de cambio cultural como pérdida que instalaba tanto la noción de ilegitimidad de los descendientes como verdaderos indígenas, como al mismo tiempo negaba la memoria social como forma de preservación de tradiciones históricas y culturales.

67Su proyecto se relaciona con el que desarrollara su compatriota Roberto Lehmann-Nitsche en el ámbito del Museo de La Plata, entre 1899 y 1926 (Malvestitti, 2012a). Este percibió el riesgo de desaparición en que se encontraba la cultura mapuche, debido a un proceso que comprendió matanzas, traslados y dispersión de los prisioneros a todo el país (Lehmann-Nitsche 1906, p. 157). Por ello, se ocupó de recopilar «cuentos históricos, biografías, mitos, leyendas, cantos, etc.»(Lehmann-Nitsche 1905, p. 31) de parte de quienes concebía como los últimos representantes de la raza. En las anotaciones que contextualizan sus registros, en algunas cartas de sus interlocutores y en el contenido de varios de los textos, particularmente los relatos históricos y autobiográficos, quedan documentadas algunas situaciones ocurridas durante el awkan o derivadas de este evento. Así, por ejemplo, se relatan, entre otros sucesos, situaciones de enfrentamiento con el ejército, el cautiverio de mujeres indígenas, la deportación de las personas presentadas con Foyel e Inacayal, la incorporación de prisioneros como soldados, la concentración en Chichinales y Castre, y por otro lado, como efectos, la incorporación al servicio militar o personal de quienes habían sido desplazados y los constantes reclamos de tierras para reasentarse propios de la etapa histórica en la que ocurrió su relevamiento. No obstante, Lehmann-Nitsche no llama la atención sobre este tipo de situaciones, sino que sus publicaciones se abocan principalmente a dar a conocer una serie de epew o relatos de ficción, y una versión del nawel ngütram, probablemente la más antigua que se haya registrado a este lado de la cordillera, recopilada en 1920 de una anciana que decía haber protagonizado el hecho cuando joven, en el marco del malón realizado por los winka. En el caso de Koessler-Ilg, su trabajo se inició con entrevistas a ancianos mapuche que eran atendidos en el consultorio médico de su marido, para luego encarar una búsqueda de contadas sobre las costumbres tradicionales, las que identificó bajo los rótulos: adivinanzas, canciones, rezos, prácticas mágicas, refranes, pensamientos, juegos infantiles, sucedidos, brujerías, dioses y distintos tipos de leyendas. En la tarea de recopilar distintas variantes de los mismos mitos su trabajo deviene de colección en registro etnográfico de una tradición cultural en un momento específico de un proceso de sometimiento, incorporación y disciplinamiento. En cada relato estalla la historia en experiencias sociales de corta, mediana y larga duración y está presente la relación histórica con el winka. En estas narrativas contadas desde otras perspectivas, aparecen los misioneros de Huechulafquen del siglo xviii, Orélie Antoine de Tounens, Quilapan, Calfucurá o Francisco Moreno como personajes, en roles desconocidos por los relatos historiográficos.

68Así, en el relato que explica «Por qué don Francisco (Moreno) debía haber muerto» el narrador señalaba que en la discusión sobre qué hacer con Moreno por parte del parlamento reunido en Las Manzanas se había advertido: «Almas quiere robar. ¿Para qué junta tanta víbora, tanta lagartija, tanto sapo, el intruso…? ¿Y qué vamos a hacer cuando nos robe las almas y las meta en frascos, en papeles? ¿Cuando vacíe nuestro cuerpo, lo parta en dos…?» (Koessler-Ilg, 2006, p. 241).

69El relato permite visualizar que el proyecto de Moreno no pasaba desapercibido por los habitantes de Las Manzanas, quienes en los marcos de su propia experiencia lo leían en términos de mala intención y brujería. Chakaial, quien también había estado presente en dicho parlamento, habría dicho, según el narrador:

Yo pregunto, ¿saben que ya no queda chenke, con huesos o no, que no los haya revuelto, que no lo haya saqueado, robado los huesos y todo? ¿Saben que en Buenos Aires hay cientos y cientos de cabezas y esqueletos que ha mandado, y que todavía hay muchos más, que tiene escondidos para mandarlos después? (p. 242)

70El narrador de dicho episodio concluye advirtiendo que ha dado su testimonio, recibido de su padre y su tío, quien fuera werken de Sayhueque y fue testigo del evento, pero que solicita que su nombre no sea mencionado, debido al temor a cualquier represalia del winka:

Lo que sabemos es que al indio se le quita su tierra donde Dios lo ha puesto; el indio es pobre hoy; melingué ['cuatro ojos', es decir Moreno] habrá hablado muy mal del indio y seguro que sus patrones le creen todavía. Era un gusto contarle a usted toda la historia, pero no diga que yo la conté: siempre se enoja el huinka contra el araucano y puede hacerle daño. Tengo un pedacito de tierra y pocos animales. ¿De qué iba a vivir? (p. 246)

71Los patrones de Moreno «le creen todavía»; se trata de una historia cuyas consecuencias condicionan el presente y por lo tanto el narrador debe ser cuidadoso y permanecer en el anonimato. En muchos relatos está presente el contexto de sometimiento experimentado como en el caso de la «La canción del adiós a la vida del condenado», en la que se narra la actitud del apoulmen Kurüpillañ frente al pelotón de fusilamiento del ejército chileno. Pero también, es entre las adivinanzas donde podemos encontrar, por ejemplo, una explicación de los procesos posteriores al enfrentamiento militar y que hacen a la llamada pérdida cultural. Así, Kolüpan decía: «¿Qué supera a la influencia, a los consejos de los antepasados?». «El hambre» es la respuesta (Koessler-Ilg, 2006, p. 184). En la tarea de recoger el pasado la autora encuentra, sin proponérselo, interpretaciones de los procesos de conquista. Esta no se remite al lamento por la pérdida, sino que constituye una reflexión sobre el pasado, el presente y el devenir:

«Desiertos» llamaron los winka a los lugares no habitados por ellos. Recién cuando vinieron ellos, se transformaron los lugares poblados en desiertos (Kaiun).

Estando desesperada nuestra nación, decían los sabios: «Del todo no nos pueden desarraigar las sanguijuelas: muy abajo han ido nuestras raíces en el regazo de la madre mapu». (Kolüpan, p. 179)

72De modo similar, en los textos de Lehmann-Nitsche se da cuenta de las significaciones que los entrevistados daban al malón como incursión con efectos de enfrentamiento y expropiación de bienes y personas, en tanto que füta awkan se emplea para referirse a lo que los relatos mapuche-tehuelche posteriores denominan de igual modo, y ta mülen meu ta zungu (cuando hubo la novedad) al avance de la milicia estatal en el territorio (Lehmann-Nietsche, 1902).

73En los documentos conservados de Lehmann-Nitsche no se observa problematización de los entrevistados sobre las circunstancias en que sus testimonios son registrados. En cambio, en la realización de su proyecto Koessler-Ilg fue recogiendo otras lecturas y cuestionamientos. «Conocer, ¿para qué?», le habría preguntado Taifureke, un reconocido narrador de ngütram. A lo que agregó: «Igual seremos olvidados. De mis cuentos, nadie se va a ocupar de retenerlos en la memoria. Y menos todavía, los blancos» (Koessler-Ilg, 2006, p. 32). Como le señalara Nahuelpí: «Mucho interés tiene el uinka sobre nuestros cuentos y leyendas, pero olvida a los mapuche verdaderos… En las escuelas, nuestros niños sirven de burla. De ignorantes y salvajes son tildados por la mayoría» (p. 33). Por otro lado, cabe destacar que con el correr del tiempo las personas entrevistadas por Koessler-Ilg dejaron de ser solo los ancianos. Una vez fallecidos estos, fueron las siguientes generaciones las que tomaron la palabra. Hacia el final de su trabajo también jóvenes adolescentes eran considerados como informantes, lo que demostraba así, en los hechos, que la extinción y la desaparición de los indígenas anunciada por el discurso político lejos estaba de ser efectiva.

El futuro negado. Los archivos de tierras

74Por otro lado, los relatos sobre el pasado, explicaciones propias de la historia de una comunidad, persona o familia mapuche-tehuelche, también han sido incluidos en solicitudes, demandas a las autoridades, motivadas generalmente por conflictos por la tierra a lo largo del siglo xx. Estos discursos registrados en los archivos de tierras y en legajos de expedientes de distintas oficinas estatales, son producciones escritas en las cuales han intervenido muchas veces un conjunto de personas: quien dirige el reclamo, quien escribe o quienes firman un petitorio. Se trata de discursos producidos con objetivos puntuales, cuidadosamente pensados en su momento, precisamente por tener que iniciar una negociación, un reclamo o realizar una denuncia. Se construyen frente, en relación y a veces en tensión con las construcciones hegemónicas de lo indígena.

  • 25 Firma la carta José María Cual «a ruego de José Cual por no saber firmar».

75En abril de 1934 integrantes de las familias que viven en la meseta de Chubut en proximidades a Gangan realizan una solicitud por el avance sobre sus tierras de vecinos que han llegado recientemente. El reclamo dirigido a las autoridades nacionales y de los territorios posiciona públicamente a la comunidad a la que denominan como tribu, en términos de lo que definen como un conjunto de pobladores indígenas argentinos. Este reclamo inicia un expediente en el que correrá toda la información que se considera necesaria para la resolución del caso. Así puede encontrarse una carta del 28 de octubre de 1902, en la que José Cual, a través de José María Cual, 25 se dirige al gobernador del Chubut Alejandro Conesa, solicitando su intermediación para obtener el reconocimiento oficial del gobierno nacional sobre la tenencia de la tierra, unas quince leguas en Pampa Gangan, que han venido ocupando desde 40 años su padre y sus herederos. Se presenta, entonces, como argentino, y solicitando ser comprendido por la legislación que establecía derechos para acceder a la tierra para argentinos de bajos recursos, la llamada por entonces Ley del Hogar (N° 1501, de 1884). El pedido se basaba en la ocupación prolongada y las mejoras realizadas en dichos campos.

76Años después otras personas se convirtieron en propietarios y fueron ocupando las tierras otorgadas a las familias indígenas. Así, frente a este avance en 1934 se escribe una denuncia al Director de Tierras y Colonias:

  • 26 Los firmantes son, entre otros, José María Cual, Bartolo Cual, Lucio Cual, Cornelio Cual, Simón Cua (...)

hemos Nacido este tierras que estemos viviendo y en Nacido esta tierra Nuestros Padre y abuelos y vis abuelos y tran abuelos y quen sabe cuanto abuelos en Nacido en este tierras [...] quen Tiene mas dercho Nosotro o Turco y estos Trangeros bienen aquí en las Argentina para desplutar los hijo el pais y después que an sacado todo lo que tienemos nos queren echar. (Cayupán y otros, 1934)26

77Los extranjeros, en este argumento, tenían más derechos que los hijos del país, quienes no tenían justicia ni autoridad que los defendiese. En esta reconstrucción de la historia del grupo se hacía referencia, también, al servicio como baqueano de José Cual, padre de los denunciantes, en 1884 en el ejército del general Villegas y del comandante Lasciar. Finalizan pidiendo a «nuestro presidente» por su derecho a un poco de terreno para vivir tranquilos.

78Sin embargo, la apelación al discurso nacionalista –que en sus distintas vertientes se impone durante la década de 1930– y la segregación –o puesta en sospecha– de los extranjeros no parecería operar a favor del reclamo indígena en este caso. Los comerciantes partícipes de las redes locales de poder no fueron afectados solo por el hecho de ser extranjeros. El argumento oficial que se impuso entonces, no obstante, si bien reconocía la preexistencia, colocaría el eje en la condición de «incapacidad» de los indígenas para adaptarse al progreso y su consecuente carencia de «civilización». Esto sería ratificado por una inspección realizada en 1939 que determinó la antigüedad de cada «intruso», poblaciones y ganado. Las notaciones de los inspectores describen a la vivienda de José Cual como «campamento», no obstante en la descripción se mencionan paredes de adobe, techo de chapas y cocina de paredes de piedra. Se hace hincapié en el mal estado de las viviendas y la inexistencia de plantaciones y cultivos. Todas las viviendas eran calificadas de «toldos» cada vez que el «intruso» (como se denominaba a los pobladores de tierras fiscales) era un indígena.

79La información de estas actas fue volcada en un informe general (Sinay, 1939) en el cual se enumeraban los pobladores y se los identificaba como «argentinos», «intrusos» e «indígenas». Las conclusiones del informe eran terminantes. Se mencionaba que las denuncias presentadas por los indígenas no tenían motivos fundados y que se trataba de «gente indolente, que siempre han vivido en la mayor indigencia». El informe sostenía que aún en el presente estos continuaban dedicándose a «la caza boleada de avestruces y guanacos, con cuyas pieles trabajan quillangos» y que vivían en «miserables "toldos" en el mayor desaseo y con la máxima promiscuidad». Se agregaba también que eran afectos «únicamente a la bebida», que no poseían quintas y no plantaban árboles. Según este informe su actual situación se explicaba en tanto consecuencia de sus propias condiciones, es decir, de sus carencias de «civilización».

80Por otra parte, en 1936 se dictarán medidas especiales para los «indígenas argentinos» en cuanto a la condonación de los derechos de pastaje que debían pagar los pobladores de tierras fiscales. No obstante esto implicaba que quienes reclamasen esta excepción fuesen, además de «probadamente insolventes», «aborígenes argentinos que se encuentren dispersos en diversas zonas de dichos territorios» (Decreto N° 76 904, 1936). En otras palabras, este decreto favorecía a aquellos indígenas «dispersos» que no formaran agrupación. Se interpelaba a los «aborígenes argentinos» en tanto individuos localizados en familias dispersas y no como grupos, tribus o comunidades.

  • 27 Los pobladores no-indígenas también escribieron sus notas pero solicitando una postergación del pag (...)

81En este sentido, en el caso de Gangan las notas de los pobladores alegarían estado de miseria, como parte de una estrategia grupal. Las cartas eran todas similares. Todos destacaban la condición de «indígenas argentinos» de los solicitantes.27 No obstante, el pedido no obtendría respuesta oficial.

82Como en muchos otros ejemplos, los expedientes de los archivos incluyen testimonios y narraciones de la historia de grupos, familias y personas mapuche y tehuelche que deben necesariamente dialogar y relacionarse con las categorías y relatos hegemónicos y, fundamentalmente, con la interpretación contextual que autoridades judiciales y administrativas de los territorios y nacionales hagan de los mismos. El reclamo de ser «argentinos» constituirá una pieza clave desde fines del siglo xix para efectuar reclamos. En este sentido se recuperan antecedentes como el haber «servido en el ejército», por ejemplo, en el mismo contexto del avance y sometimiento estatal. Pero esto no llega a ser suficiente, porque al ser reconocidos como pobladores indígenas, estos demandantes vuelven a caer bajo la clasificación que impone ese estereotipo. A pesar de haber nacido en el suelo reconocido ahora como argentino serán sospechados de ilegitimidad por el hecho de ser «araucanos» (como en el caso emblemático de la comunidad de Boquete Nahuelpán desalojada por completo en 1937 bajo la única acusación de ser «indígenas araucanos» y, por lo tanto, sospechosos de robar ganado). Los inspectores de tierras, en sus informes, sentenciarán al despojo a quien así identifiquen.

Reflexiones y palabras finales

83Los mecanismos aquí reseñados no solo hicieron a la constitución de campos de visión y regímenes de historicidad hegemónicamente sustentados sino también y, fundamentalmente, al propósito de disciplinamiento de los pueblos originarios en la matriz Estado-nación-territorio. De este modo, la construcción de discursos y modos de representación dominantes y la invisibilización de los otros modos de contar la historia forman parte de los procesos de subalternización.

84En primer lugar, la monumentalidad del museo no solo impuso el silencio sobre quienes formaban parte de sus vitrinas como patrimonio sino también sobre quienes fueron compulsados a colaborar en su misma construcción, y contribuyó a reemplazar el relato historiográfico al instalar una idea monolítica del indígena y de la inevitabilidad del proceso civilizatorio. En segundo lugar, la facilitación del acceso a la lengua a través del manual operó como instrumento de colonización en un contexto de concentración, deportación y distribución de las personas. La preservación del patrimonio cultural desde las supervivencias habilita y renueva los campos de visión pero fundamentalmente los regímenes de historicidad que restringen las posibilidades y modos de aparición del otro indígena, actualizando prácticas expropiatorias y normalizando los espacios para dicho sujeto social. Finalmente la burocracia de los legajos y procesos de acceso a la tierra demarcan los límites concretos para construir pertenencias, márgenes y excepciones. Es allí donde se materializa una forma de entender el pasado y el presente a través de las expropiaciones, las que sin lugar a dudas construyen un futuro.

85Por otro lado, los ejemplos aquí trabajados no deberían opacar el hecho de que estos sean solo algunos de los elementos más visibles de este proceso de genocidio, sometimiento y expropiación de recursos y fuerza de trabajo de los pueblos originarios. A través, entonces, de diversas articulaciones entre agencias estatales y no estatales, de las cuales es imposible abstraer la construcción de los campos de conocimiento hegemónicamente legitimados, se ha conformado una particular condición de permanente excepcionalidad de los indígenas. Dicha excepcionalidad no constituye modos definitivos, o más o menos incompletos, de incorporación ciudadana sino, por el contrario, articula un par fundacional de modalidades políticas que oscilan entre la excepción ontológica –el estereotipo del indígena malonero–y la normalización del otro –el ciudadano indígena argentino bajo permanente promesa de incorporación definitiva a la ciudadanía.

86Como puede observarse en los ejemplos utilizados, se destaca que no solo se utiliza a los prisioneros como mano de obra para construir el museo, sino que hay un Estado que administra sistemáticamente dicha fuerza de trabajo; que el manual de lengua es para el uso, no solo de los militares en sus expediciones o los religiosos en su evangelización, sino de todas aquellas familias que se benefician con los indígenas traídos en vagones y barcos y repartidos en la ciudad; que las tierras fueron expropiadas y las tumbas levantadas para la instalación del latifundio y del miedo necesarios para su mantenimiento y reproducción; y finalmente, que en la nueva sociedad de colonos, establecida la excepción normalizante condicionará sucesivos procesos de expropiación de la población indígena. Esta articulación entre instituciones y agencias políticas y de la sociedad civil es el fondo sobre el que se sostienen tales tipos de ejemplos como proyectos específicos de construcción de memoria que impusieron un particular régimen de historicidad que elabora determinadas relaciones entre eventos pasados, presentes y futuros.

87En relación con dicho régimen, los ngütram se presentan desde su propia complejidad como historicidades en tensión, oposición y negociación. Estos suelen identificar a los expedicionarios de aquellas persecuciones, masacres, concentraciones, deportaciones y fragmentaciones no solo con soldados sino más específicamente con quienes finalmente se apropiaron del territorio de los antepasados. Reconocen así la existencia de una agencia hegemónica heterogénea y compleja, pero al mismo tiempo articulada y construyendo proyectos coherentes. Ponen en evidencia la funcionalidad recíproca de los intereses económicos de la época y las instituciones políticas. Esta es la enseñanza de fondo transmitida por quien expresa que «los patrones de Moreno todavía le creen», y que lo lleva a solicitar su anonimato, luego de haber roto el silencio. Las memorias sobre los niños apropiados se manifiestan como una otra conexión posible entre el pasado y el futuro que se procuró negar para las comunidades y pueblos originarios.

88Finalmente, no podemos soslayar los actuales desafíos que involucran a la construcción de conocimiento como forma de representación en relación con la necesidad de no volver a relativizar, cuestionando la magnitud de la masacre, las políticas genocidas de Estado que involucraron articulaciones entre instituciones políticas y la sociedad civil. En otras palabras, preguntarnos por los efectos presentes de aquello que construimos como hechos del pasado.

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Notes

1 En la Línea Sur rionegrina el trabajo de campo se realizó en buena parte con integrantes del Consejo Asesor Indígena (cai) y las cooperativas ganaderas de la región, en el noroeste de la provincia del Chubut, en comunidades en procesos de organización, recuperación y lucha por el territorio.

2 En este trabajo también se incluirán testimonios recogidos en trabajos de campo en la región de la Araucanía, los que fueron realizados con el objeto de recuperar itinerarios de las familias mapuche en el contexto de las campañas estatales sobre la Norpatagonia.

3 Nos remitimos a trabajos previos (Delrio, 2005 y 2007). Al respecto existen también testimonios de los propios sobrevivientes tomados por Carlos Rusconi (1961, citado en Escolar, 2007 y 2008).

4 En particular Buenos Aires devino tanto en destino final como escala intermedia hacia otras provincias.

5 A su abuela la hicieron cautiva a los 10 años de edad.

6 Consistió en un ataque sorpresivo durante el amanecer por parte de las fuerzas del teniente Insay sobre el campamento del lonko Foyel. La escena de esta masacre es descripta por Luis Fontana (1999 [1886], p. 93) un par de años después.

7 Al respecto, ver Fotheringham (1970).

8 Es precisamente John Daniel Evans quien lo describe: «El camino que recorríamos era entre toldos de los indios que el gobierno había recluido en un reformatorio. En esa reducción creo que se encontraba la mayoría de los indios de la Patagonia. El núcleo más importante estaba en las cercanías de Valcheta. Estaban cercados por alambre tejido de gran altura, en ese patio los indios deambulaban, trataban de reconocernos, ellos sabían que éramos galenses del Valle del Chubut. Algunos, aferrados del alambre con sus grandes manos huesudas y resecas por el viento, intentaban hacerse entender hablando un poco de castellano y un poco de galés: “poco bara chiñor, poco bara chiñor” (un poco de pan, señor). [...] Al principio no lo reconocí, pero al verlo correr a lo largo del alambre, con insistencia gritando “bara, bara” me detuve cuando lo ubiqué. Era mi amigo de infancia, mi hermano del desierto con quien tanto pan habíamos compartido. Este hecho me llenó de angustia y pena mi corazón. Me sentía inútil, sentía que no podía hacer nada para aliviar su hambre, su falta de libertad, su exilio, el destierro luego de haber sido el dueño y señor de las extensiones patagónicas y estar reducidos en este pequeño predio. Para poder verlo, y teniendo la esperanza de sacarlo, le pagué al guardia 50 centavos que mi madre me prestó para comprarme un poncho, el guarda se quedó con el dinero y no me lo entregó. Sí pude darle algunos alimentos que no solucionarían la cuestión. Tiempo más tarde regresé con dinero suficiente dispuesto a sacarlo por cualquier precio y llevarlo a casa. Pero no me pudo esperar: murió de pena al poco tiempo de mi paso por Valcheta.» (Clery Evans, citado por Fiori y DeVera, 2002, pp. 24-25).

9 Allí fueron concentradas trescientas personas de las tribus de los caciques Andrés Pichaleo y Juan Sacamata (Garófoli, J.,1928, p. 74; asiba, c.201.2).

10 El padre Pedro Giacomini refería la presencia de veinte familias del cacique Coñuel en Chichinales (Giacomini, s.f., p. 59). También sería el lugar de concentración de más de mil personas hacia 1886 cuando los salesianos Cagliero, Remotti y Panaro realizan una extendida visita a la gente de Ñancuche y Sayhueque, por entonces prisioneras del ejército en aquel punto (Garófoli, 1928, p.169; asiba, c. 2014, doc. 60). Chichinales aparece en un relato registrado por Lehmann-Nitsche (1938) como el sitio de concentración de Sayhueque.

11 También en relación con este campo de concentración de prisioneros encontramos la mención que hace el canónigo Francisco Vivaldi. Este señala que bautizó indígenas en Rawson en 1884 y que «había preparado mayor número de indios para el bautismo, pero aquellos fueron trasladados a Valcheta con soldados del 5° de caballería al mando del Mayor Vidal y del Capitán Vega». Vivaldi también afirma haber realizado bautizos en el corral General Villegas (Diario de Monseñor Espinosa, p. 184, en asiba, c. 201.4) y en una crónica afirma: «llegados a Balcheta hablé con el señor teniente Carlos Gaviña, oficial de aquella fortaleza, y solicité su cooperación […] diariamente me acompañaba a las tolderías e invitaba a los indios a la instrucción. Hay en Balcheta dos tolderías cuyos caciques son D. Andrés Pichalao y D. Juan Sacomatra» (1885, Bollettino Salesiano, 7). Este testimonio coincide con los que Katrülaf refiere en mapuzungun al antropólogo alemán Roberto Lehmann-Nitsche, donde señala que en Valcheta «había puros williche».

12 Se refiere a la ükilla, rebozo; es decir, al manto que usaban las mujeres para abrigarse.

13 En 1883 Milanesio registra la «extrema indigencia» que se vivía en la concentración de Conesa y «el peligro de morir de hambre», en un momento en el que el gobierno había suspendido las raciones de comida a los indígenas. Se compadece de «cuánto han debido sufrir esos pobres infelices, especialmente los jóvenes huérfanos y abandonados y los ancianos» (Bollettino Salesiano, 7).

14 Tal el caso de la tribu de Curruhuinca en el lago Lacar.

15 La formalidad de la cédula dice de forma impresa «se le leyeron las leyes penales, pasó revista de Comisario y prestó juramento a la Bandera». Firman el documento Godoy y Peitiado. Este último firma su baja por inútil el 14 de abril de 1885 en General Roca.

16 Se calculaba unas 1700 personas de la tribu de Sayhueque y unas 700 de Ñancuche.

17 El término refiere al malón entendido solo como una empresa o raid destinado al robo de las estancias criollas. Este estereotipo tuvo en la década de 1870 en el discurso político el objetivo de construir a la población indígena como una amenaza irracional a los bienes, las personas y al mismo orden social e integridad nacional.

18 Ver, por ejemplo, las notas editoriales del diario La Nación del 16 de noviembre de 1878 y días subsiguientes en relación con los sucesos de Pozo del Cuadril, en las cuales se acusa al comandante de frontera Rudecindo Roca, hermano del por entonces ministro de Guerra Julio Roca, de haber detenido a un grupo de ranqueles que se dirigían a Río Cuarto a comerciar –amparados por tratados recientemente firmados con el gobierno– y fusilado a 60 guerreros en un corral. Como sostiene Lenton (2005), el contingente detenido será ofrecido como mano de obra a estancieros tucumanos.

19 Al respecto es muy ilustrativo el trabajo desarrollado por el Grupo Universitario de Investigaciones en Antropología Social (2008 y 2009).

20 Tomamos esta idea de los trabajos en común y compartidos en el geaprona (Grupo de Estudios en Aboriginalidad Provincias y Nación), Instituto de Ciencias Antropológicas, uba.

21 Estanislao Zaballos es nuevamente un referente de la literatura científica en la construcción de este tipo de relato que proviene del discurso político de la época y que deviene hegemónico a lo largo del siglo xx.

22 Durante su desempeño como dependiente de una casa de comercio en Tapalqué (1846-48) y luego como militar en la provincia de Buenos Aires, Barbará no solo se convierte en un conocedor de la lengua sino que establece relación con Juan Manuel Catriel y la gente del cacique Maiká que servía para el gobierno hacia la década de 1850.

23 Entre los primeros, se destacan los trabajos realizados por los lazaristas que mencionaremos más adelante. Entre los segundos, al este de los Andes, el diccionario producido por Juan Manuel de Rosas hacia 1825; y, allende la cordillera, las referencias insertas en la obra publicada por Guillermo Cox en 1863.

24 Por ejemplo: «¿Has adorado al Sol o suplicado a la Luna u otras cosas como si fuesen Dios? ¿Has creído de todo corazón en los brujos? ¿Les has pedido ayuda? ¿Sos hechicera, bruja o adivina? ¿Has deseado serlo? ¿Cuántas veces?».

25 Firma la carta José María Cual «a ruego de José Cual por no saber firmar».

26 Los firmantes son, entre otros, José María Cual, Bartolo Cual, Lucio Cual, Cornelio Cual, Simón Cual, José Panitru y Cayupan.

27 Los pobladores no-indígenas también escribieron sus notas pero solicitando una postergación del pago de la deuda.

Auteurs

Es doctora en Lingüística por la UBA. Desde 2009 se desempeña como profesora en el área Ciencias del Lenguaje en las carreras de Letras de la Universidad Nacional de Río Negro (UNRN) y como investigadora del Instituto de Investigaciones en Diversidad y Procesos de Cambio (IIDYPCA–UNRN/CONICET). Obtuvo la beca de la Fundación John Simon Guggenheim en 2005. Dirige proyectos de investigación y su producción científica comprende nueve libros como autora, coautora o editora en colaboración, en editoriales universitarias nacionales y en el exterior, así como numerosos capítulos de libros y artículos en revistas. Estos, así como las comunicaciones expuestas en diversos congresos y jornadas, atañen a temáticas inherentes a la sociolingüística, la descripción y la historia de la documentación de las lenguas indígenas de la Patagonia, y a su contacto con el español.

Es profesor y licenciado en Historia por la Universidad de Buenos Aires (UBA), magíster en Historia por la Universidad de Chile, doctor en Antropología por la UBA, investigador independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y cuenta con un posdoctorado en Johns Hopkins University. Su actividad académica se desenvuelve en el campo de la historia y la antropología sociocultural, centrándose en la etnohistoria y la antropología histórica. Es autor del libro «Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia (1872-1943)» (2005). Es profesor titular de la UNRN y director del Instituto Patagónico de Estudios de Humanidades y Ciencias Sociales (IPEHCS–CONICET/UNCo). Es miembro de la Red de Investigadorxs en Genocidio y Política Indígena en la Argentina.

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