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    Plan détaillé Texte intégral Roger Caillois, au miroir de la mante religieuse Gaston Bachelard et la psychanalyse élémentaire Georges Politzer et la psychanalyse sans inconscient Jean-Paul Sartre et la psychanalyse existentielle Notes de bas de page

    Les lettres françaises et la psychanalyse (1900-1945)

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    Table des matières

    Les psychanalyses parallèles

    p. 169-198

    Texte intégral Roger Caillois, au miroir de la mante religieuse Gaston Bachelard et la psychanalyse élémentaire Georges Politzer et la psychanalyse sans inconscient Jean-Paul Sartre et la psychanalyse existentielle Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Si proches puissent parfois paraître Freud et Bergson, ces deux pensées se sont élaborées chacune de son côté, si bien que le rapprochement auquel elles invitent est le fait d’un regard extérieur. Il en va autrement de ces auteurs qui, revenant sur tel aspect de la doctrine freudienne (notamment la primauté de l’inconscient), entreprennent de répondre à Freud en élaborant des psychanalyses d’un type nouveau, comme Gaston Bachelard, Georges Politzer, Jean-Paul Sartre – mais aussi Roger Caillois, le grand oublié des histoires du freudisme en France.

    Roger Caillois, au miroir de la mante religieuse

    2Né en 1913, à une date où plusieurs écrivains français connaissent déjà le nom et même parfois l’œuvre de Freud, Roger Caillois1, le plus jeune auteur de notre corpus, a grandi dans un monde où le freudisme était devenu un horizon incontournable. Mais s’il arrive tard sur la scène intellectuelle de l’entre-deux-guerres, sa précocité et son désir de savoir lui permettent d’appréhender rapidement l’ensemble des sciences humaines (philosophie, ethnologie, histoire des religions, psychiatrie, psychanalyse…) ainsi que les sciences naturelles et les sciences physiques.

    3Plus encore qu’à d’autres objets, Roger Caillois s’intéresse aux « médecines de l’âme », comme la psychiatrie (il cite Havelock Ellis, Ribot, Sérieux et Capgras, et surtout Janet) et la psychanalyse (Freud, bien sûr, mais aussi R. de Saussure, Jung et Lacan). Mais ce savoir demeure livresque, car Roger Caillois est hostile à la pratique de la cure ; et il existe une grande différence entre un système de pensée dont on n’a qu’une connaissance intellectuelle et un savoir intériorisé, avec l’engagement que cela implique. Le savoir participe donc ici d’une forme de résistance, à l’image d’un auteur qui aura entretenu envers la psychanalyse des relations d’une grande ambiguïté. Pour s’en tenir aux textes publiés dans les années 30, cette équivoque est sensible dans un essai tel que Le Mythe et l’homme2 où, selon une rhétorique qui lui est coutumière, Caillois prend à partie la psychanalyse dont il souligne à plaisir les limites, tout en en faisant valoir aussitôt l’intérêt. Ainsi, dans une page citée par Marguerite Yourcenar, il estime que « Le besoin de transposer de gré ou de force dans l’analyse des mythes un principe d’explication qu’il est déjà abusif d’étendre à toute la psychologie, l’emploi mécanique et aveugle d’un symbolisme imbécile […] ont abouti à des résultats auxquels on ne peut guère souhaiter qu’un éternel silence ». Un tel verdict semble sans appel ; sauf que le propos rebondit aussitôt du fait qu’« il ne faut pas tirer argument contre la doctrine de la faiblesse de ses fidèles », mais au contraire savoir gré à la psychanalyse d’avoir « posé le problème dans toute son acuité » en mettant à jour les « processus de transfert, de concentration, de surdétermination » qui régissent le mythe, et en élaborant la notion de « complexe », qui est « une réalité psychologique profonde » (MH, p. 23). Voilà que la condamnation se fait célébration. Et ce qui vaut pour l’interprétation des mythes devrait valoir aussi pour l’analyse du moi. Caillois reconnaît en effet que la psychanalyse pose de bonnes questions ; mais presque aussitôt des réserves apparaissent. Car s’il est nécessaire d’éclairer « les déterminations inconscientes de l’affectivité humaine », il convient de procéder « plus valablement que la psychanalyse ne l’a fait » (MH, p. 33).

    4Avant d’en prendre congé, il faut donc s’approprier le freudisme et en tirer profit. Tel est le cas dans Le Mythe et l’homme, où Caillois en appelle à Freud pour expliquer le mimétisme de l’insecte. De prime abord, un tel phénomène semble relever des sciences naturelles et non de la psychologie. Pourtant, la chimie organique n’a pas sa place ici car à la lumière des Essais de psychanalyse (cités en note) et de l’instinct de mort, Caillois avance l’hypothèse que le mimétisme de l’insecte correspond à « un recul de la vie » puisqu’il s’agit d’une « esquisse de retour à l’inanimé » (MH, p. 77). Le mimétisme de l’insecte, qui pouvait sembler anecdotique3, prend donc valeur exemplaire puisqu’il illustre « la tendance de tout organisme vivant [à] reproduire un état originel “auquel il avait été obligé de renoncer […]”4 ». Car en chaque être la volonté de vivre coexiste avec « un secret acquiescement à l’abandon de la conscience et de la vie » (MH, p. 77), si bien que dans le « thème panthéiste de la fusion de l’individu dans le tout » Caillois voit « l’expression d’une sorte de regret de l’inconscience prénatale » (MH, p. 119-120). Par cette lecture de « Au-delà du principe de plaisir », Caillois pourrait apparaître comme pleinement freudien. Mais ce freudisme intégral est problématique, car Freud aurait été surpris de voir l’instinct de mort servir à interpréter le comportement de certains insectes ; de même que l’aurait surpris la référence à un « complexe de midi », décrit comme « abandon de l’action et de la volonté sous la chaleur de midi, sommeil des sens et de la conscience, agressivité érotique des succubes, passivité généralisée et ennui de la vie (acedia) […] » (MH, p. 31).

    5Ainsi réinterprétés, le mythe et plus encore l’insecte constituent autant d’objets-miroirs permettant à Caillois de se dévoiler à demi. Mais il lui arrive d’aller plus loin. Si l’auteur se situe évidemment aux antipodes d’une littérature de confession, à la manière gidienne, il s’est mis lui-même en scène dans ce texte étrange qu’est La Nécessité d’esprit5, auquel devraient se référer plus souvent les travaux sur l’écriture de soi. Énigmatique, le titre répond à la « liberté d’esprit » des surréalistes. Quant au sous-titre : « Étude analytique des mécanismes de surdétermination dans la pensée automatique et lyrique et du développement des thèmes affectifs dans la conscience individuelle », il oppose évidemment la « pensée automatique » à « l’écriture automatique » de Breton. Quant à une expression telle que « la pensée automatique et lyrique », elle mesure bien la tension propre à Roger Caillois, écartelé entre la raison et l’affect. Fort de sa culture psychiatrique et psychanalytique, l’auteur mesure mieux que quiconque la puissance de l’inconscient ; mais il se veut un héros de la lucidité, assuré que l’on peut tirer au clair les lois de la pensée et résoudre l’énigme du moi sans recourir à ce tiers superflu qu’est l’analyste. En sorte que Caillois accepte les prémices de la psychanalyse, tout en en refusant les conséquences. De là un conflit entre une exigence de rationalité et un arrière-plan pulsionnel (avec des figures inquiétantes comme la mère archaïque ou la femme dévorante…), qui donne à cette œuvre un caractère à la fois fantasmatique et cérébral6.

    6Comme Roger Caillois aime parler de lui de façon oblique, son travail ne porte en apparence que sur des questions générales, et notamment les mécanismes de la pensée. Voilà qui pourrait le rapprocher de Paul Valéry, sauf qu’il élabore son système en reprenant librement le lexique de Freud et de Janet, reconfiguré selon une syntaxe personnelle. Pour Roger Caillois, tout repose fondamentalement sur ces condensés de sens et de forme que sont les « idéogrammes » (comme la mante religieuse), dont la richesse tient à leur surdétermination. Ainsi qu’il l’explique, par leur fixité et leur universalité, les « idéogrammes » peuvent sembler proches des archétypes de Jung (NE, p. 165-p. 166), dont il a apprécié les réflexions sur l’Antinéa de Pierre Benoit dans Essai de psychologie analytique (NE, p. 161), et à qui il emprunte la distinction entre pensée dirigée et pensée non dirigée. Comme Jung, Caillois est prêt à admettre qu’il existe « des images fondamentales issues des possibilités représentatives de l’inconscient collectif » ; mais il précise aussitôt que, à la différence des archétypes, les idéogrammes possèdent une réalité matérielle, objective ; et que, selon lui, « les archétypes ne posent pas le problème de la surdétermination », au cœur de son propos (NE, p. 163-164).

    7Ce mot-clef de « surdétermination », l’auteur l’emprunte bien sûr à La Science des rêves (trad. fr. Alcan, 1926), qu’il cite d’ailleurs en note, où Freud voit là un trait caractéristique de l’image onirique. Mais Caillois donne au terme une importance qu’il n’a pas dans La Science des rêves ; et il choisit d’appliquer la notion à l’état de veille. Car pour lui, la surdétermination éclaire à la fois la constitution des idéogrammes, dont elle permet de comprendre la prégnance, et l’enchaînement des motifs auquel procède la pensée – cette « association automatique des idées7 » qui rapproche du rêve la pensée à l’état de veille. Avec pareils mots, on voit la disparate des horizons théoriques auxquels se réfère Caillois. Car si la surdétermination est freudienne, l’automatisme appartient à la psychiatrie et notamment à Pierre Janet, auteur de L’Automatisme psychologique (1889), déjà évoqué à propos des surréalistes.

    8Or, tandis que les Freud et les freudiens tiennent Janet en piètre estime8, Caillois s’en réclame. Après avoir mis l’accent sur les lois de la pensée (surdétermination et automaticité), l’auteur se met à nu en évoquant la crise intérieure qu’il a traversée et qui constitue le fond sur lequel/contre lequel s’est élaboré l’édifice intellectuel. À propos d’une expérience des limites comparable aux pratiques du Grand Jeu et notamment de Gilbert-Lecomte, qu’il connaissait bien, Caillois raconte avoir mené sur lui « une vaste entreprise d’expérimentation et de destruction » (NE, p. 142), « voula[nt] franchir les frontières de [s]a peau, habiter de l’autre côté de [s]es sens » et s’« exerça[nt] à [s]e voir d’un point quelconque de l’espace » (NE, p. 142). Ce trouble du moi, l’auteur choisit de le nommer « psychasthénie », d’un terme rencontré, comme il l’explique, dans Les Névroses9 de Pierre Janet. À cet autodiagnostic s’ajoute une visite à Sainte-Anne où, lors d’une présentation de cas, Roger Caillois se reconnaît dans les paroles de la « folle » : « Je ne vis pas, on me vit, quand je dors, on me dort ; c’est comme si j’étais morte et que je vivais » (NE, p. 142-143). On peut d’ailleurs rapprocher cette dépossession de soi de la désorientation du schizophrène évoqué dans Le Mythe et l’homme, quand il déclare : « Je sais où je suis, mais je ne me sens pas à l’endroit où je me trouve » (MH, p. 111). Car parmi les différents types de psychasthénie – le terme recouvre en effet des symptômes multiples –, Caillois identifie son mal comme relevant de la « psychasthénie légendaire », liée à un « trouble des rapports […] de la personnalité et de l’espace » (MH, p. 111). La psychasthénie légendaire est donc en relation étroite avec le mimétisme animal, puisque ce dernier brouille la différenciation entre l’animal et son environnement (entre l’animé et l’inanimé, entre le moi et le non moi, etc.). C’est justement à cette analyse que Lacan, lecteur de la revue Minotaure où parut « Mimétisme et psychasthénie légendaire » (n° 7, 1935), fait allusion quand il évoque « les éclairs [que] fit luire la pensée […] d’un Roger Caillois quand, sous le terme de psychasthénie légendaire, il subsumait le mimétisme psychologique à une obsession de l’espace dans son effet déréalisant10 ». Mais si pour Janet la psychasthénie est une pathologie, pour Caillois elle constitue un mode d’accès à soi et au monde – tout comme l’hystérie pour Breton ou la paranoïa pour Dalí – qu’il ne faut pas songer à « guérir » si l’on veut préserver la possibilité d’une métamorphose. Ce détournement quant au statut de la psychasthénie se répète d’ailleurs en ce qui concerne l’automatisme, que Janet considère comme une forme inférieure de la pensée alors que Roger Caillois, comme le Breton des années 20, en fait un mécanisme essentiel.

    9À la lumière de la psychasthénie légendaire, on comprend donc, nous l’avons dit, l’importance accordée à un motif comme le mimétisme ; mais s’éclaire également la relation – plutôt inattendue – de Caillois avec Salvador Dalí, dont il mit en forme le texte sur L’Angelus de Millet paru dans Minotaure. Par-delà les contingences, la rencontre Caillois-Dalí semblait comme attendue du fait que par sa position limite le peintre psychotique apparaît comme un reflet indirect de l’écrivain psychasthénique. En effet, la paranoïa-critique privilégie elle aussi des formes surdéterminées car surchargées de sens (comme les idéogrammes) et des surinterprétations qui relèvent de l’automatisme, mais dans une lumière différente. Conscient de cette étrange proximité, Roger Caillois revient, dans La Nécessité d’esprit, sur les propos du peintre pour préciser d’abord que ces « interprétations essentiellement délirantes [sont] assez éloignées d’offrir la rigueur méticuleuse de détermination automatique » qui est sienne, avant de reconnaître que, malgré d’évidentes lacunes, un tel travail peut passer pour « une précieuse illustration de [s]es conceptions » (NE, p. 36-37). Le texte du peintre offre en effet à Caillois une sorte de miroir déformant, car la proximité est grande entre la réinterprétation par l’un de Millet, et par l’autre de la mante religieuse : d’un côté un tableau édifiant arraché à son horizon premier au point de devenir le théâtre d’une scène érotique (l’inceste supposé, sur le point de s’accomplir) ; de l’autre un insecte soustrait à l’histoire naturelle au profit de sa dimension fantasmatique (la décapitation du mâle par la femelle pendant l’acte sexuel faisant de cet insecte une jumelle de la Judith de Leiris). Avec, dans les deux cas, la même conjonction du sexe et du sacré.

    10La place prise par la mante religieuse dans la pensée de Caillois ne laisse d’ailleurs pas d’intriguer. « Foyer naturel de surdétermination » (NE, p. 96), elle devait ne constituer qu’un exemple parmi d’autres pour illustrer la notion d’idéogramme. Mais très vite, au prix d’une généralisation abusive, elle devint la référence absolue à mesure que Caillois, prenant toute liberté avec l’histoire naturelle, en est venu à interpréter de manière anthropomorphique le comportement de ce couple d’insectes. Ainsi, il suppose qu’au désir meurtrier de la mante-amante répond « le désir de mort de l’homme-victime11 » – de sorte que l’instinct de mort vient ici se substituer au désir sexuel12.

    11Au vu de pareil exemple, on mesure les capacités interprétatives de Caillois, et en même temps leurs limites. Rebelle à la cure, Caillois a prétendu être son propre analyste – un peu comme il est son propre psychiatre lorsqu’il diagnostique lui-même sa psychasthénie. À première approche, on a l’impression qu’il joue le jeu de la vérité, comme quand il déclare : « Voici les faits, je ne les ai pas embellis » (NE, p. 132), soulignant, selon un topos d’époque, que pareil ouvrage doit se lire comme un document. Pourtant, comme dans L’Âge d’homme, traversé d’images traumatiques, les faits ne valent que pour être interprétés. C’est ainsi que dans La Nécessité d’esprit il interprète ses propres rêves (à la manière de Breton dans Les Vases communicants) et met en lumière la dimension œdipienne que possède pour lui une activité telle que le jeu d’échecs (NE, note p. 87). Mais surtout, Caillois procède à une resaisie de lui-même en nous livrant trois souvenirs-clefs dans la dernière partie de l’ouvrage. La capture d’une mante religieuse, puis celle d’un papillon singulier, l’Acherontia Atropos (le Sphinx Tête-de-Mort) et enfin l’aventure d’un soir où, alors qu’il est encore d’une totale ignorance, une femme s’est approchée de lui en lui faisant des avances (refusées avec angoisse) lui apparaissent, avec le recul, comme trois moments exemplaires, puisque le papillon évoque la mort, la femme l’amour, et la mante religieuse à la fois l’amour et de la mort.

    12Mais sur la voie de l’aveu, Caillois avance d’un pas incertain. Ainsi, dans l’interprétation d’un rêve, au lieu de chercher à comprendre les raisons de tel oubli ou de telle lacune, il en postule le peu d’importance, indifférent à la mauvaise foi et aux ruses de la mémoire. Confronté à quelque lacune lors de l’interprétation d’un rêve, on le voit déclarer, avec une désinvolture suspecte : « Les éléments dont il m’est […] impossible de retrouver la généalogie ne m’ont mis en défaut que pour ne m’avoir jamais inspiré un intérêt durable ou fécond ». À l’en croire, l’oubli ne peut donc être le fait que d’éléments secondaires « éliminés par d’autres dont la nécessité était plus immédiate ou plus profonde » (NE, p. 82) – comme s’il était à l’abri de la mauvaise foi et des ruses de l’inconscient. Voilà qui illustre bien les libertés que prend cette autoanalyse avec l’orthodoxie, car dans son usage de la psychanalyse, on le voit procéder à toute une série de reconfigurations ou de déplacements.

    13Avant tout, dans la psychanalyse selon Caillois, Œdipe perd le rôle central qui est le sien. Dans Le Mythe et l’homme, en effet, l’auteur entreprend de dresser la liste des situations dramatiques que reprennent, sous des formes multiples, les contes et les mythes. D’où la liste de ces « cristallisations de virtualités psychologiques » que propose Caillois : « la situation d’Œdipe meurtrier de son père et époux de sa mère, celle d’Héraklès aux pieds d’Omphale, de Polycrate jetant son anneau à la mer pour conjurer les dangers de l’excès de bonheur, d’Abraham, de Jephté et d’Agamemnon, rois sacrifiant leur descendance, de Pandore, femme artificielle et Giftmädchen » (MH, p. 27). Œdipe est donc bien là, mais sur le même plan que les autres mythes, un peu comme, au même moment, Baudouin et Bachelard multiplient les « complexes de culture ». Selon le même processus, le complexe de castration, directement lié chez Freud au complexe d’Œdipe, en vient à perdre une bonne part de son sens. Racontant l’histoire d’un homme qui craint d’être dévoré par les prostituées, Caillois voit là la preuve que, « comme on le sait », « la plupart des complexes de castration […] ont communément pour origine la terreur du vagin denté » (NE, p. 111 et MH, p. 60-61). Or, en affirmant que la peur de la castration constitue « une spécification de la crainte du mâle d’être dévoré par la femelle pendant ou après l’accouplement » (NE, p. 111), l’auteur inverse la relation de cause et d’effet telle que la propose la psychanalyse car, d’après elle, c’est la terreur de la castration qui génère le mythe du vagin denté et non le contraire. En outre, le pluriel employé par l’auteur (« des complexes de castration ») a de quoi intriguer, car pour la psychanalyse freudienne il existe un complexe de castration, et un seul, quand bien même il peut investir un nombre illimité d’images (dont le vagin denté)13. Enfin, si l’auteur recourt à la notion d’inconscient, il en réduit sensiblement la portée et le sens par rapport à l’usage freudien. Alors que Freud insiste sur l’autonomie du psychisme et donc sur le fait qu’il ne peut être réduit aux conditions sociales, dans Le Mythe et l’homme Caillois tend à identifier l’inconscient aux interdits sociaux, ce qui a pour conséquence de lui retirer une part de son altérité14.

    14Comme beaucoup, Caillois s’éloignera du freudisme qu’il considère avec une distance ironique dans un texte intitulé « Infaillible psychanalyse15 ». Déconstruisant les idoles de son siècle, il s’en prend tour à tour au marxisme et à la psychanalyse, rappelant que cette dernière continue d’apparaître comme une pensée rebelle (ce qui était vrai du temps où il lui fallait s’imposer) alors qu’elle est devenue un nouveau conformisme. À partir d’une histoire de parapluie oublié, Caillois montre avec quelle facilité un analyste découvre le sens caché de ce geste, que le parapluie ait été oublié volontairement ou non, avec une intention explicite ou sans intention particulière – et tout aussi bien lorsque le parapluie n’a pas été oublié. Par cet exemple, il met en lumière l’impossibilité de formuler envers la psychanalyse la moindre objection puisque cette dernière va être aussitôt comprise comme un symptôme et réinterprétée. Si bien que la psychanalyse, cette pensée close sur elle-même, finit par exercer une forme (douce) de terrorisme intellectuel.

    Gaston Bachelard et la psychanalyse élémentaire

    15Une fois La Nécessité d’esprit rédigé, Caillois pensait soumettre le texte à Bachelard, mais il le délaissa pour se tourner vers d’autres projets. Dans les années 30, les deux hommes, qui s’étaient rencontrés à Prague pour le VIIIe Congrès International de Philosophie, furent en effet des proches : en 1936, Roger Caillois invite Bachelard à participer à l’unique numéro de la revue Inquisitions ; à la fin du Mythe et l’homme, en 1938 (la même année que La Formation de l’esprit scientifique et La Psychanalyse du feu), il cite Le Nouvel Esprit scientifique, et c’est lui qui suggère à Bachelard de consacrer un essai à Lautréamont. Pourtant, malgré un intérêt commun pour la psychanalyse comme mode d’accès aux lois de la psyché (le fonctionnement de l’esprit pour Caillois ; l’épistémologie et la poétique pour Bachelard), le statut de la science constitue entre les deux hommes un point d’achoppement. Car il y a loin entre les « sciences diagonales » de Caillois (son usage très libre de certaines notions, sa propension à l’analogie) et le souci qu’a Bachelard de séparer la poésie de la science.

    16Si l’on ignore comment Bachelard rencontra Freud, on sait qu’à Dijon, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, il consacrait des cours à la psychanalyse16. C’est d’ailleurs à la fin des années 30 que la relation de Bachelard avec la psychanalyse fut la plus intense. La même année 1938, Bachelard publia en effet La Formation de l’esprit scientifique : Contribution à une psychanalyse de la connaissance et La Psychanalyse du feu17, qui forment diptyque. Enthousiaste, Bachelard inscrit alors la psychanalyse au cœur de son épistémologie (La Formation…) et de sa poétique, avec cette Psychanalyse du feu qui ouvre la série des quatre éléments. Mais, comme le montre Marie-Louise Gouhier18, dès 1942, avec L’Eau et les rêves, la psychanalyse passe un peu au second plan. Enfin, à partir de 1947-1950, le jugement sur la psychanalyse va se faire plus critique, à mesure que Bachelard, sans jamais rompre, en souligne les limites.

    17Véritable archéologie de l’esprit humain, La Formation de l’esprit scientifique recourt à la psychanalyse pour résoudre une difficulté épistémologique puisque cet essai revisite la préhistoire de la science dans une perspective freudienne. Car de même que l’adulte ne se comprend qu’à la lumière de l’enfant, l’épistémologie doit opérer un détour par un stade infantile du savoir, qui ne procède pas de la raison mais du désir et du plaisir (l’image, la sympathie, la participation…). Là réside l’intérêt des théories pseudoscientifiques, plus extravagantes les unes que les autres, qui se sont succédées d’Aristote à Bacon. En effet, en recourant à la psychanalyse pour des œuvres qui, semble-t-il, ne sont pas de son ressort, Bachelard réalise un coup de force : soudain, ces textes qui ne peuvent rien nous apprendre sur les lois de la nature nous en disent long sur les lois de la psyché. Certes, précise l’auteur, la tâche ne consiste pas à étudier « la psychologie du moi » mais à « suivre les errements de la pensée qui cherche l’objet » (FES, p. 119). La « psychanalyse de la connaissance » n’est donc pas une psychologie directe mais une psychologie du reflet à partir des images du moi que constituent les théories fantasmatiques des Anciens, et notamment des alchimistes.

    18La psychanalyse aura en effet favorisé la redécouverte de l’alchimie dans une lumière nouvelle19. Bachelard connaît en effet les travaux du psychanalyste Herbert Silberer (cité FES, p. 62), auteur de Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914), que cite C. G. Jung20. Certes, explique-t-il, la science des xviie et xviiie siècles a rompu ou cru rompre avec l’alchimie. Mais à la différence de la science moderne qui, à partir du xixe siècle, substitue aux séductions du sensible les seules lois physico-chimiques, la science ancienne succombe sans cesse au démon de l’analogie puisque pour elle le monde est un organisme vivant, régi par les mêmes lois que l’homme, et dont on peut rendre compte de façon métaphorique. En toute innocence puisqu’ils croient parler du monde, les savants anciens passent donc aux aveux. Du coup, leurs textes se décryptent à livre ouvert. En un véritable florilège freudien, on voit la nature passer par le stade oral (elle ingère les substances) ou par le stade anal (les métaux comme excréments) et chacun de ses composants recevoir un sexe, puisque le rapprochement de deux substances est perçu comme un accouplement, exposé parfois à tous les dérèglements du désir comme le montre la référence à Havelock Ellis (FES, p. 244). Ainsi, le mercure, si important dans la chimie ancienne, se voit gratifié par Bachelard d’un complexe d’Œdipe puisque, selon un traité de l’époque, il « est plus vieux que sa mère qui est l’eau » et que « c’est lui qui coupe la tête du Roi… pour avoir son royaume » (FES, p. 224).

    19À la lumière de sa culture analytique, Bachelard a plaisir à exploiter ce matériau fantasmatique. Ainsi, pour la composante anale, il élabore une « Psychologie du réaliste » (titre du chapitre XII), où il considère notamment que les « réalistes », ces « avares », éprouvent le « complexe d’Harpagon » (FES, p. 158), s’appuyant notamment sur l’ouvrage de René et Yvonne Allendy, Capitalisme et sexualité (1932) dont la thèse centrale est qu’à l’humanité primitive, de type oral, a succédé le capitalisme, de type anal. Quant aux entrailles de la Terre-mère, où est censé se cacher un trésor, elles alimentent une rêverie dont Bachelard souligne la dimension régressive en se référant au Traumatisme de la naissance, d’Otto Rank (FES, p. 213).

    20Tout un continent textuel englouti reprend donc vie dès lors que les erreurs scientifiques nous apparaissent comme autant d’archives de la psyché, jusque-là inexploitées. Ou comme autant de libres associations qui auraient attendu depuis des siècles l’écoute d’un analyste. Les matériaux réunis pour La Formation de l’esprit scientifique vont d’ailleurs nourrir La Psychanalyse du feu qui, à partir d’une réflexion épistémologique, ouvre sur une poétique. Paru également en 1938, mais aux éditions Gallimard, La Psychanalyse du feu bénéficie pour son lancement du soutien de La NRF puisque dans le numéro du 1er août figure le chapitre III de l’ouvrage. Après le soutien apporté au freudisme orthodoxe par La NRF de Jacques Rivière (les articles d’Albert Thibaudet et de Jules Romains), La NRF de Jean Paulhan choisit donc de s’ouvrir à une psychanalyse d’un type nouveau.

    21D’une composition complexe, La Psychanalyse du feu apparaît d’abord comme la continuation de La Formation de l’esprit scientifique. En relisant les traités savants, et donc en descendant « plus au fond » jusqu’à atteindre « les valeurs inconscientes » (PF, p. 108), Bachelard propose en effet de retrouver « l’alchimiste sous l’ingénieur » (PF, p. 16). Car, ainsi qu’il l’a montré dans l’ouvrage précédent, il en va de la science comme du moi : du fait qu’il comporte une dimension psychique, l’obstacle épistémologique équivaut à une résistance, et donc appelle l’interprétation. De ce fait, comme le montre cette « psychanalyse indirecte et seconde » (PF, p. 48), « nos pensées fondamentales sur le monde » constituent autant de « confidences sur la jeunesse de notre esprit » (PF, p. 11). Mais si une telle position relève bien de l’analyse, il n’est pas certain que Freud se serait reconnu là. En effet, le lexique freudien se voit sans cesse détourné, à commencer par le concept d’inconscient et celui de complexe. Pour Freud, l’inconscient entretient une césure au cœur du sujet, alors que chez Bachelard la psyché semble poreuse. Ici, en effet, le moi se trouve à proximité immédiate. Entre la conscience pure et ce territoire hors d’atteinte que constitue l’inconscient, Bachelard explore une « zone moins profonde que celle où se déroulent les instincts primitifs », une « zone […] intermédiaire » dont l’« action » est « déterminante pour la pensée claire » (PF, p. 30). Comme l’écrit Hélène Védrine, le risque est alors d’élaborer une « psychanalyse de l’entre-deux qui ne s’intéresse ni au sexe, ni à l’Œdipe, ni aux régressions, ni à l’affreux petit secret des familles21 ». Avant elle, Charles Mauron avait d’ailleurs violemment critiqué Bachelard du fait qu’avec lui « les mots ont perdu de leur rigueur. Le rêve n’est plus distingué de la rêverie […] ; le contenu manifeste n’est plus discerné de son contenu latent ; le travail du rêve et ses processus précis ne sont pas considérés. L’inconscient dont il est question ne comporte ni mécanismes, ni instances ; il n’a pas d’histoire et on le saisit aisément par simple introspection22 ».

    22La formule est brutale, mais en gardien de l’orthodoxie Mauron ne pouvait que dénoncer l’euphémisation constante à laquelle procède Bachelard. Ainsi, le rêve, cette « voie royale », cède la place à la « rêverie », chère à Rousseau et aux romantiques. La « sublimation continue » de la psychanalyse classique, propre aux passions, doit être distinguée de la « sublimation dialectique », réservée à l’intellect (FES, p. 70). Au « narcissisme égoïste » de la psychanalyse freudienne s’oppose un « narcissisme cosmique23 ». Et aux côtés du refoulement inconscient, il y a place pour un « refoulement conscient24 ». Cette absence de vrai refoulement (et dans le même temps de culpabilité) confère au monde selon Bachelard sa pleine lisibilité (le désir et le plaisir se lisent à livre ouvert). On comprend ainsi les ambiguïtés de Bachelard envers Œdipe qui, aveugle et coupable, renvoie au versant ombreux du monde. Face à Œdipe, l’auteur hésite : le plus souvent, notamment dans La Psychanalyse du feu, Œdipe prend place au sein d’une longue théorie de complexes culturels25 ; mais comme la pensée de Bachelard est souvent ambivalente, il lui accorde cependant une place particulière quand il suggère de lire « le complexe de Prométhée » comme « le complexe d’Œdipe de la vie intellectuelle » (PF, p. 31). À la figure du désir interdit (Œdipe) répond ainsi le héros du savoir dérobé (Prométhée), si bien que la psychanalyse bachelardienne s’affiche comme un analogon – subtilement déplacé – de la théorie freudienne26.

    23Une telle reconfiguration des concepts analytiques va de pair avec une théorie anti-freudienne de la culture – même si Bachelard et Freud, pour qui l’homme est un être de désir, s’opposent tous deux à Marx, pour qui il est un être de besoin. La Psychanalyse du feu peut en effet se lire comme une réponse à Totem et Tabou, à quoi Bachelard s’oppose du tout au tout par la dimension centrale du plaisir dans l’avènement de la technique. Car si le freudisme accorde un rôle moteur au plaisir, il en souligne la dimension anarchique quand il est livré à lui-même. Au plan individuel, il faut donc que la libido emprunte la voie de la sublimation ; et au plan collectif, on sait de quelle façon la cité se fonde sur le crime et le sentiment de culpabilité. Or, rien de tout cela chez Bachelard, qui évoque la jouissance à polir des pierres27, à frotter deux morceaux de bois pour en faire jaillir le feu, en sorte que, dans un premier temps du moins, la civilisation ignore la répression – un peu comme la société chez Rousseau avant l’avènement de la propriété. Au plus loin de la horde primitive, Bachelard postule ainsi une harmonie première entre le réel et le désir, substituant une psychanalyse de la plénitude à une psychanalyse du manque. Certes, il admet que le « complexe d’Harpagon » est venu s’inscrire au cœur de notre culture, mais dans un second temps, comme chez Rousseau. Car Bachelard refuse de donner le premier rôle au refoulement et de lire la culture comme le produit du négatif. De là un refoulement qui n’aurait rien de névrotique, puisque l’auteur rêve d’un refoulement conscient, et même joyeux (PF, p. 170). La psychanalyse de Bachelard est donc moins l’extension de la psychanalyse à de nouveaux objets qu’une refondation de la psychanalyse à partir de ces objets mêmes.

    24Enfin, par-delà sa dimension épistémologique et anthropologique, La Psychanalyse du feu jette les bases d’une critique littéraire d’un type nouveau, notamment en ce qui concerne la poésie et la question de l’image. Le hasard fait qu’un an auparavant Albert Béguin, dans L’Âme romantique et le rêve (José Corti, 1937), s’en était pris violemment à la psychanalyse appliquée car « pour celui qui adopte cette “clef”, les images du poète sont des signes traduisibles, que l’analyse “réduit” à leur signification “réelle” ». D’où cette conclusion sans appel : « Il y a dans cette science moderne, une telle méconnaissance de la qualité de nos aventures intérieures, un tel oubli de nos appartenances […] qu’on en est à se demander si quelques réussites médicales compensent tant de méfaits spirituels » (rééd. José Corti, 1963, p. XV-XVII). À cette défiance, très convenue et parfois justifiée, La Psychanalyse du feu répond de belle façon. Alors que la psychanalyse freudienne suscite le reproche de réduire l’œuvre d’art à une problématique œdipienne, la fluidité de la psychanalyse bachelardienne, épouse chaque texte dans sa spécificité en multipliant les complexes culturels (complexes de Hoffmann, d’Empédocle, de Novalis…). En cela, Bachelard se situe dans le droit-fil de Charles Baudouin qui, dans Psychanalyse de l’art (Alcan, 1929) ou dans Psychanalyse de Victor Hugo (Genève, éd. du Mont-Blanc, 1943), se réfère à Freud, à Jung, à Rank ou à Adler28. Comme Bachelard, Baudouin évoque le complexe d’Œdipe, mais aux côtés du « complexe de Narcisse » ou du « complexe de mutilation » – qu’il choisit de nommer ainsi, d’un terme plus englobant et moins marqué que « castration ». Du fait que les « instincts ne se transforment en phénomènes supérieurs qu’après avoir été canalisés et filtrés dans la région des complexes29 », on retrouve chez Charles Baudouin la conception bachelardienne du « complexe de culture », « où tout complexe personnel se greffe sur un complexe primitif30 ».

    25Le privilège accordé aux grandes figures mythologiques tient au fait que Bachelard et Baudouin ont comme objet privilégié des œuvres littéraires (et pour Bachelard des textes « scientifiques » devenus poèmes). Au même titre que Psychanalyse de Victor Hugo, La Psychanalyse du feu, Lautréamont et L’Eau et les Rêves mettent au premier plan le texte, rompant ainsi avec le biographisme de Marie Bonaparte, dans son Edgar Poe (Denoël et Steele, 1933). Bachelard a lu avec intérêt cet essai de la princesse31 qui met à jour le foyer secret du poète, à savoir l’image de « la mère mourante » dans laquelle l’auteure reconnaissait son histoire propre, si bien que ce travail critique vaut comme autobiographie oblique – alors que curieusement la psychanalyse est quasi absente de son autobiographie (Souvenirs de jeunesse, I et II, 1958). Mais malgré l’intérêt de l’ouvrage, Bachelard préfère « développer une explication de la cohérence de l’imagination sur le plan même des images, au niveau même des moyens d’expression » (ER, p. 70). De la même manière, si Charles Baudouin rappelle à l’occasion tel épisode de la vie de Hugo, c’est pour mettre à jour des réseaux imaginaires (chap. II : « Le Père et la Mère : Le complexe d’Œdipe » ; chap. III : « L’Œil et le mystère : Le complexe spectaculaire » ; chap. IV : « Torquemada : Les complexes de mutilation et de destruction »). Ainsi, dès les années 30, est en place la ligne de partage qui oppose, au sein de la critique psychanalytique, les approches biographiques aux approches immanentes, pour qui l’œuvre vaut par elle-même32.

    26Cette interprétation de l’image poétique connaît une seconde étape quand, en 1942, Bachelard publie L’Eau et les Rêves. Que l’auteur ait alors quitté Gallimard pour José Corti paraît anecdotique. Mais ce changement d’éditeur va de pair avec une prise de distance envers la psychanalyse – terme qui, cette fois, n’apparaît pas dans le titre. Comme il l’explique, Bachelard n’a pas retenu pour titre « La Psychanalyse de l’eau » du fait que « les images de l’eau, nous les vivons encore », « leur donnant souvent notre adhésion irraisonnée » (ER, p. 14), alors que nous tenons à distance les théories préscientifiques du feu et de l’électricité. L’enthousiasme de Bachelard pour la psychanalyse semble donc un peu retombé. Cependant, moins composite que La Psychanalyse du feu, L’Eau et les Rêves se veut clairement une psychanalyse élémentaire de l’image poétique. En cela, le texte reprend et prolonge un des versants du texte précédent par la façon qu’il a de se réapproprier le lexique freudien et de prolonger la liste des complexes culturels (complexe d’Ophélie, de Nausicaa…). Comme dans La Psychanalyse du feu, le complexe d’Œdipe se trouve donc intégré à une série qui semble sans limite.

    27Au vu de cette reconfiguration du champ analytique, on peut avoir l’impression que Bachelard se situe plus près de Jung33 que de Freud. Mais en pareil domaine, il convient d’avancer avec précaution. Bachelard ne fait pas mystère de son intérêt pour Jung : La Psychanalyse du feu cite à plusieurs reprises Métamorphoses et symboles de la libido (PF, p. 47, 61, 67…) ; dans un entretien à la RTF (25 octobre 1955), l’auteur dit s’inspirer de L’Homme à la découverte de son âme ; et dans La Poétique de l’espace, il se range aux côtés de Jung pour condamner la psychanalyse freudienne qui tend à se « détourne[r] de l’œuvre d’art pour se perdre dans le chaos inextricable des antécédents psychologiques », jusqu’à faire du poète un simple « cas clinique » (Jung cité PE, p. 45). Mais ce compagnonnage ne doit pas faire illusion. Si Bachelard semble souvent en accord avec la pensée de Jung, cette apparente proximité dissimule des désaccords de fond. C’est ce que l’on constate avec la question des archétypes, essentielle dans l’œuvre poétique. En effet, les complexes culturels que déclinent Jung et Bachelard n’apparaissent pas, chez l’un et chez l’autre, dans la même lumière. Le dynamisme de Bachelard se heurte en effet au fixisme des archétypes alors qu’il rêve de rencontrer des « archétypes dynamiques ». Ainsi l’image du serpent « peut précisément nous servir d’exemple pour enrichir, par un caractère dynamique, la notion d’archétype telle qu’elle est représentée par C. G. Jung. Pour ce psychanalyste, l’archétype est une image qui a sa vie dans le plus lointain inconscient, une image qui vient d’une vie qui n’est pas notre vie personnelle et qu’on ne peut étudier qu’en se référant à une archéologie psychologique. Mais ce n’est pas assez dire que représenter les archétypes comme des symboles. Il faut ajouter que ce sont des symboles moteurs34 ». Une conception du sujet se joue là : alors que pour Jung, l’« individuation est pensée comme accomplissement plénier d’une nature originaire35 », Bachelard s’oppose à toute mythification d’une telle « nature » qui permettrait d’appréhender le moi comme totalité unifiée. Chez lui, en effet, le sujet est irréductible à un principe unique puisque « La vie d’un homme n’a pas de centre36 ».

    28Vis-à-vis de Jung, Bachelard est donc hésitant, car le jeu d’esquive auquel il se livre avec les archétypes concerne d’autres domaines. Ainsi de la rationalité. Certes, Bachelard aime à souligner la sourde persistance de l’inconscient au cœur d’un discours rationnel. Mais s’il dénonce les ruses de l’inconscient, ce n’est pas pour démontrer l’inanité de la raison mais au contraire la préserver. Car Bachelard, comme Freud, est un rationaliste ; et comme Freud, il semble craindre dans la démarche de Jung une dérive vers l’irrationalisme. En effet, si Jung a le mérite d’avoir mis en avant « la racine inconsciente de la quaternité37 », qui prévaut pour la parole poétique, il n’est pas question de l’étendre à d’autres domaines. Sur ce point, « Bachelard se rapprocherait davantage de Freud reprochant à Jung de conférer à l’inconscient une extension illimitée38 », car la rationalité est une « valeur » dynamique. En effet, « Bachelard soutient non seulement l’idée d’une “rationalité créatrice”, par analogie avec l’imagination créatrice, mais aussi celle d’une “rationalisation active”, par analogie avec l’imagination active39. »

    29Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, Bachelard restera en relations étroites avec les milieux analytiques : en 1946, il accueille la SPP dans l’Institut pour l’Histoire des Sciences et des Techniques (rue du Four), alors annexe de la Sorbonne ; dix ans plus tard, quand la SPP appose sur ses nouveaux locaux une plaque commémorative en l’honneur de Freud, il assiste à la cérémonie40 ; et de 1948 à 1955, il échange avec Ludwig Binswanger41. Mais dans ses textes, notamment La Poétique de l’espace (1957), le ton se fait critique. Rejoignant pour partie les positions d’Albert Béguin, Bachelard souligne maintenant les limites de la psychanalyse devant l’image poétique. Face à elle, dit-il, le psychanalyste « perd le retentissement, tout occupé qu’il est à débrouiller l’écheveau de ses interprétations. Par une fatalité de méthode, le psychanalyste intellectualise l’image. Il comprend l’image plus profondément que le psychologue. Mais, précisément, il la “comprend”. Pour le psychanalyste, l’image poétique a toujours un contexte. En interprétant l’image, il la traduit dans un autre langage que le logos poétique. Jamais alors, à plus juste titre, on ne peut dire : “traduttore, traditore” » (PE, p. 36). En somme, incapable de « sympathie », « le psychanalyste pense trop » mais « ne rêve pas assez42 ». Alors que les interprétations analytiques, d’une grande monotonie, ramènent l’inconnu du poème à du déjà connu, la poésie « déborde de toute part la psychanalyse » car « d’un rêve elle fait toujours une rêverie » (PE, p. 147).

    30Le procès de la psychanalyse procède donc d’une question de poétique (qu’est-ce que lire un poème ? quelle est la nature de l’image poétique ?). Pour la psychanalyse, la poésie devient en effet le théâtre d’une défaite. Alors que l’image constitue pour Bachelard constitue la substance vive du poème, la psychanalyse procède à un double déplacement (ou évitement). D’une part, au lieu d’être éprouvée au présent, l’image se voit rapportée au passé, puisqu’elle est perçue comme la trace d’un événement vécu par le poète – dont la personnalité et l’histoire se substituent ainsi à la parole vive du poème. Et au lieu d’être un objet d’admiration, ce qui lui conférerait une dimension ascendante, l’image devient l’objet d’un soupçon, du fait que l’interprétation analytique, qui fait du sublime le produit de la sublimation (l’effet du refoulement), possède souvent une dimension dégradante.

    31L’heure est donc venue de nous « dépsychanalystiquer » (PE, p. 322). Et à cela, la phénoménologie doit nous aider. Dès lors que la psychanalyse lui apparaît maintenant comme une impasse, Bachelard ne veut plus lui soumettre une image poétique, comme celle de la « rondeur pleine ». Bien au contraire, il en appelle maintenant au métaphysicien. Certes, il reconnaît que les interprétations analytiques conservent « un large champ de validité » ; mais elles ne parviennent pas à « tout » dire car elles ne peuvent « se mettre dans l’axe des déterminations ontologiques » (PE, p. 322). Si l’on étudie les images de la rondeur, et notamment de la « rondeur pleine », l’analyste aura bien sûr son mot à dire ; mais « en nous disant que l’être est rond, le métaphysicien déplace d’un coup toutes les déterminations psychologiques. […] Il nous appelle à une actualité de l’être » (PE, p. 322). Face aux insuffisances de Hackett sur Rimbaud, Bachelard avoue « mett[r]e entre parenthèses [s]on savoir psychanalytique » s’il veut « recevoir la grâce phénoménologique de l’image du rêveur » (PE, p. 241).

    32Mais même s’il montre à plusieurs reprises les limites de l’interprétation analytique, comme à propos de Tzara (PE, p. 309-310), on ne peut parler de véritable rupture avec le freudisme. L’œuvre de Jouve, nourrie de références analytiques, lui reste chère (PE, p. 43). Mais la psychanalyse doit savoir demeurer à sa place, car comme toute parole de savoir, elle court le risque d’enclore le sens. C’est de là que le dialogue de la psychanalyse et du poème tient son intensité. Car, plus que tout autre genre, le poème est en mesure d’échapper à l’emprise analytique, à laquelle pourtant ses images donnent prise, et de préserver un espace propre. Par-là, le poème est bien à l’image de l’homme humain, cet « être entr’ouvert » (PE, 305).

    33Pour Bachelard comme pour Sartre, la psychanalyse constitue donc un horizon de pensée dont il faut viser le dépassement. En élaborant des psychanalyses parallèles, Bachelard comme Sartre ont tenu à distance le primat freudien de l’inconscient (et avec lui le principe de causalité et le poids de la mémoire) pour en appeler à la phénoménologie.

    Georges Politzer et la psychanalyse sans inconscient

    34Si, avec la « psychanalyse élémentaire », Bachelard a trouvé seul son chemin, la « psychanalyse existentielle » de Sartre a connu des prédécesseurs. La réponse sartrienne à Freud prolonge en effet une critique apparue dès les années 20 : inquiets de constater chez Freud une dérive idéaliste, un écrivain comme Crevel et un philosophe comme Politzer invitent à une refondation de la psychanalyse sur des bases matérialistes – seule façon de la rendre acceptable auprès des marxistes – en mettant en avant les analyses de cas43. Mais ce retour au versant médical de l’analyse s’accompagne chez Politzer puis chez Sartre d’une remise en cause du concept d’inconscient. Ce qui conduit à l’apparition d’une psychanalyse d’un nouveau type, d’où a disparu le concept angulaire de la pensée freudienne.

    35Dans sa Critique des fondements de la psychologie44, première lecture philosophique de Freud en France, Politzer commence par rendre hommage à la psychanalyse. Alors que « les psychologues sont scientifiques comme les sauvages évangélisés sont chrétiens » (p. 6), il reconnaît que la psychanalyse nous donne « la vision vraiment claire des erreurs de la psychologie classique, et nous montre dès maintenant la psychologie nouvelle en vie et en action. » (p. 17) Cette rupture avec la psychologie, Politzer la constate d’emblée dans la Traumdeutung. À l’encontre de la tradition des clefs, Freud procède en effet à une approche « concrète », qui prend en compte le sujet dans sa totalité. À partir de rêves célèbres, tels que l’injection faite à Irma, Politzer en vient donc à réexaminer la théorie du rêve comme accomplissement d’un désir, la distinction entre sens manifeste et sens latent, ou bien encore la notion de censure et de refoulement.

    36C’est là que commence le différend. Politzer se refuse en effet à toute abstraction comme la théorie selon laquelle « le rêve est toujours accomplissement de désir, parce qu’il provient du système inconscient qui n’a d’autre but que l’accomplissement du désir, et qui n’a d’autre force que celle du désir » (p. 67). Entre Politzer et Freud, le malentendu est donc total, puisque le philosophe se refuse à tirer, quant à l’existence de l’inconscient, les conclusions de ces prémices que constituent les récits de cas. Alors qu’aux yeux de Politzer Freud semblait fonder une psychologie concrète, « les spéculations psychanalytiques [i. e. la notion d’inconscient] déçoivent cette attente » car il donne l’impression de « refaire en sens inverse le chemin que l’inspiration concrète de la psychanalyse lui a fait parcourir » (p. 111).

    37La question est en effet de savoir s’il suffit d’affirmer qu’une part de notre vie psychique échappe à notre conscience pour justifier l’existence d’une instance nommée l’inconscient. Tel est le point d’achoppement, qui touche à la question du réalisme. Car Politzer dénie à l’inconscient cette réalité que lui accorde le freudisme : « l’ignorance n’est une preuve de l’inconscient que considéré à travers le réalisme [..]. Il doit être sous-entendu que ce qui est ignoré existe réellement lui aussi, mais comme il n’est pas conscient, il doit être inconscient45 ». On pourrait croire alors que, comme beaucoup, Politzer récuse l’inconscient au profit de la conscience. Or il n’en est rien, et c’est là le plus intéressant, car « la condamnation de l’inconscient ne signifie nullement le retour à la conscience » (p. 157). Comme le montre bien Frédéric Worms, la solution adoptée par Politzer « consiste [...] à interpréter ce qui n’est jamais seulement une chose inconsciente, mais la rencontre d’un sens énigmatique dans un discours, en le resituant [...] dans la totalité d’une histoire individuelle, vécue à la première personne » et ayant un sens pour celui qui la vit, ce que Politzer appelle un « drame » (Frédéric Worms, art. cit., p. 7) et que Sartre désignera sous le terme de « projet ». Malheureusement, Politzer va remettre à plus tard l’examen approfondi du problème de l’inconscient ; et malgré ce qu’annonce son Avant-propos, les deux ouvrages censés faire suite à la Critique des fondements de la psychologie ne verront jamais le jour.

    Jean-Paul Sartre et la psychanalyse existentielle

    38Avec Georges Politzer, la filiation sartrienne s’impose d’elle-même puisque Jean-Paul Sartre va reprendre les conclusions de Critique des fondements de la psychologie, en les radicalisant et en confirmant le tournant phénoménologique de la psychanalyse. Les deux systèmes de pensée auront eu d’ailleurs quelque difficulté à se rencontrer. Alors que Husserl et Freud sont des contemporains (ils commencent à publier à la fin du xixe siècle ; ils décèdent à un an d’intervalle) et ont partagé un pessimisme croissant quant à la science et à la culture, ils ne se sont jamais trouvés en relation et leurs deux systèmes de pensée ne sont pas entrés en résonance46. Mais si Freud et Husserl sont demeurés à distance, il en va autrement de la génération suivante qui va repenser la psychanalyse à partir de la phénoménologie. Maurice Merleau-Ponty explique dans Phénoménologie de la perception qu’il est hors de question de se passer de la psychanalyse – pas plus d’ailleurs que du matérialisme dialectique47. Pour lui la psychanalyse demeure cependant un objet intellectuel, alors que Sartre aura entretenu avec elle des relations passionnelles, et paradoxales. Lui qui, en 1970, reconnaissait avoir « éprouvé, dans [s]a jeunesse, une profonde répugnance pour la psychanalyse48 », n’aura cessé de faire retour à Freud, comme pour solder les comptes. Sa « répugnance pour la psychanalyse », Sartre l’attribue d’abord au fait que, « Français nourri de tradition cartésienne, imbu de rationalisme, [...] l’idée d’inconscient [l]e choquait profondément49 ». Mais pareille explication est si convenue que l’auteur ajoute aussitôt qu’il y a autre chose : « Aujourd’hui encore, en effet, je reste choqué par une chose qui était inévitable chez Freud : son recours au langage physiologique et biologique pour exprimer des idées qui n’étaient pas transmissibles sans cette médiation. Le résultat, c’est que la façon dont il décrit l’objet analytique souffre d’une sorte de crampe mécaniste. Il réussit par moments à transcender cette difficulté mais, le plus souvent, le langage qu’il utilise engendre une mythologie de l’inconscient que je ne peux pas accepter50. » À lire cette déclaration, souvent reproduite, on voit que l’on se trouve sur une ligne de crête. Sartre avoue avoir eu « le souffle coupé » à la lecture du cas Signorelli dans Psychopathologie de la vie quotidienne, avec ces jeux de substitutions et de déplacements. Mais s’il reconnaît volontiers « les faits du déguisement et de la répression », c’est pour mieux récuser « les mots de “répression”, “censure”, “pulsion” – qui expriment à un moment une sorte de finalisme et, le moment suivant, une sorte de mécanisme51 ». Le choc subi à la lecture de Freud mesure donc à la fois un ébranlement et une résistance, qui conduit Sartre à retourner contre elle-même la clinique freudienne.

    39Au vu de cette ambivalence, on peut dire de Sartre qu’il est contre Freud, mais plus encore qu’il est tout contre. Sa proximité avec le freudisme, on la saisit d’emblée avec « L’Enfance d’un chef », cette nouvelle du Mur52 qui se présente comme un récit de cas si exemplairement freudien qu’on croit lire un “à la manière de”. Dans ce récit à la troisième personne, mais en focalisation interne, le jeune Lucien Fleurier raconte en toute naïveté les troubles dont il est l’objet : son allure de petite fille avec ses cheveux bouclés (tout comme Poulou) ; son amour exclusif pour sa mère, qu’il souhaite épouser plus tard ; l’entrevision de la scène primitive ; sa fixation anale (le pot de chambre, le fantasme du lavement…) ; l’impression d’être un enfant volé (comme dans « Le roman familial du névrosé ») ; des fantasmes de castration (un sexe plus petit que celui de son camarade, les plantes coupées en deux qui « jutent » une liqueur blanchâtre) ; une affectation de virilité (être un chef, comme son père) ; des bouffées de violence, neutralisées par une apathie de façade ; une impression d’inexistence dans un monde où chacun joue la comédie (comme dans Les Mots), etc. Et puis, un jour, alors qu’il prépare Centrale, un camarade, Berliac, lui fait découvrir l’Introduction à la psychanalyse et Psychopathologie de la vie quotidienne. Les deux garçons, qui s’adonnent alors aux joies de l’analyse sauvage (Berliac repère d’ailleurs bien la composante anale de Lucien), connaissent un tel trouble que Lucien finit par coucher avec Bergère, écrivain surréaliste passionné par la psychanalyse. Après une horrible nuit à l’hôtel, le dégoût de soi suscite chez Lucien la volonté de « guérir ». Il pense un temps rencontrer Freud à Vienne, mais son ancien professeur de philosophie lui explique que tout cela était déjà chez Platon53 et que la mode du freudisme va passer. En lieu et place de l’analyse, Lucien en appelle alors à la famille et à la virilité. Sa guérison, il la trouve en s’engageant dans l’Action française (jamais nommée mais bien reconnaissable) : le parti de l’ordre, la haine des « déviants » (les juifs et les « métèques »), Barrès et son inconscient agreste. Il est facile de comprendre ce qui, dans un tel programme, peut séduire le héros : l’ordre politique et social pour endiguer des désordres intérieurs ; la haine du juif – toujours féminisé dans l’imaginaire antisémite – en lieu et place de la haine de soi ; une communauté masculine farouchement hétérosexuelle pour exorciser une homosexualité latente ; et, comble de l’humour involontaire chez qui, enfant, aimait rester sur le « trône », le choix d’un parti royaliste.

    40Aveugle à lui-même, le héros ne mesure pas cette inquiétante proximité. Mais pour le lecteur, tout est clair. Au point que l’imaginaire de Lucien Fleurier semble trop freudien pour être vrai, un peu comme le Journal psychanalytique d’une petite fille, déjà cité, ce faux célèbre de Hermine von HugHellmuth (1928). Mais dans sa dimension quasi-parodique, une telle nouvelle témoigne de l’imprégnation analytique du public d’avant-guerre et de Sartre lui-même qui, par-delà des allusions probables aux Faux-monnayeurs (Édouard/Bergère ; la cure dans le roman) ou à « Mirage de Bessines » de Jean Giraudoux (le refus de Freud au profit de Barrès), se réfère avant tout à « l’Homme aux loups », comme l’a montré Geneviève Idt54 (la fixation anale, la scène primitive, l’angoisse de castration, l’homosexualité…). Mais Lucien Fleurier est un Pankeiev qui aurait lu Freud55 et qui se serait dérobé à l’analyse – sans mesurer à quel point la psychanalyse le rattrapait quand il croyait lui échapper.

    41À la fois proche de Sartre (la question de la féminité, la fixation à la mère) et très éloigné (une figure paternelle forte), Lucien Fleurier constitue un contre-modèle, par la nature de son engagement sans doute, mais plus encore par sa cécité. Or, on l’a souvent noté, il existe chez Sartre une pulsion scopique qui lui intime de voir et de savoir. Car dès lors qu’on n’échappe pas à si bon compte à la psychanalyse, il convient de la faire sienne. Mais alors que Sartre écrivain publie avec « L’Enfance d’un chef » une fiction freudienne, Sartre philosophe remet en cause les fondements de la psychanalyse. Un an avant Le Mur il a publié Esquisse d’une théorie des émotions56, qui jette les bases d’une nouvelle psychologie. Après avoir passé en revue « Les théories classiques » (chap. I), et notamment les conceptions de Pierre Janet, Sartre aborde « La théorie psychanalytique » (chap. II), avant de consacrer la troisième partie à l’« Esquisse d’une théorie phénoménologique ». Pour notre propos, l’essentiel réside bien entendu dans la partie centrale, où Sartre admet que, à l’inverse des psychologies purement descriptives, « la psychologie analytique a été certainement la première à mettre l’accent sur la signification des faits psychiques ; c’est-à-dire que, la première, elle a insisté sur ce fait que tout état de conscience vaut pour autre chose que lui-même » (p. 59). Comme « on ne peut comprendre l’émotion que si l’on y cherche une signification » (p. 57), il convient de se tourner vers la « psychologie analytique ». Sartre reconnaît donc en pareils cas l’intérêt des interprétations analytiques (le « vol maladroit » de l’obsédé sexuel correspond à un désir d’autopunition ; la phobie des lauriers chez telle femme renvoie à un « incident sexuel » durant l’enfance, etc.), mais pour mieux remettre en cause le principe même, à commencer par le fait que « le phénomène conscient » apparaît « comme la réalisation symbolique d’un désir refoulé par la censure » (p. 61). Or, note Sartre, « dans notre conscience [ce désir] est uniquement ce pour quoi il se donne : [...] vol, phobie du laurier, etc. » (p. 61). Dès lors que le « signifié est entièrement coupé du signifiant » (p. 61), on doit reconnaître que « la conscience se constitue en signification sans être consciente de la signification qu’elle constitue » (p. 63). Pour Sartre, « il y a là une contradiction flagrante » du fait que la psychanalyse repose à la fois sur « un lien de causalité », que l’auteur récuse, et un « lien de compréhension, « qu’il accepte » (p. 63 et 64). Comme « le psychanalyste fait usage de compréhension pour interpréter la conscience », il faut admettre que « ce qui se passe dans la conscience ne peut recevoir son explication que de la conscience elle-même » (p. 66). À travers la question de l’émotion, Sartre vient donc remettre en cause le primat de l’inconscient, qui est au cœur du freudisme.

    42En 1940, un an après Le Mur, L’Imaginaire revient rapidement sur la psychanalyse à travers l’article déjà cité de Blanche Reverchon-Jouve et Pierre Jean Jouve : « Moments d’une psychanalyse » (1933). Contrairement à un émerveillement d’époque, Sartre estime d’une grande « pauvreté » les rêveries de « Mlle H… », cas en soi « très intéressant » mais « écrasé sous son interprétation massive, prétentieuse et absurde57 ». Mais en pleine Occupation, le débat autour de la psychanalyse se voit relancé d’une manière inattendue. En 1942, Maurice Merleau-Ponty publie La Structure du comportement58 où, prenant appui sur Georges Politzer, il repense les concepts analytiques en avançant la thèse selon laquelle ce que « Freud décrit sous le nom de refoulement, de complexe, de régression ou de résistance, c’est seulement la possibilité d’une vie de conscience fragmentée qui ne possède pas en tous ses moments une signification unique » (p. 193). Reprenant une critique déjà ancienne, Merleau-Ponty considère que « l’œuvre de Freud n’est pas un tableau de l’existence humaine, mais un tableau d’anomalies, si fréquentes soient-elles » (p. 194) et qu’en conséquence, « à côté des mécanismes de compensation, de sublimation et de transfert [...], qui sont […] des solutions de malades, une transformation de l’existence serait possible » (p. 194). Cette transformation des conditions d’existence, c’est évidemment celle que promet le communisme. Engagé aux côtés du PCF, Maurice Merleau-Ponty rouvre le débat récurrent entre Marx et Freud en affirmant dans Phénoménologie de la perception que « pas plus que de la psychanalyse on ne peut se passer du matérialisme historique en condamnant les conceptions “réductrices” et la pensée causale au nom d’une méthode descriptive et phénoménologique59 ».

    43Par la suite, Merleau-Ponty reviendra à plusieurs reprises sur la psychanalyse, évoquée dans Merleau-Ponty à la Sorbonne : Résumé de cours 1949-1952 (éd. Cynara, 1988), notamment dans les considérations sur l’enfant ; dans le petit texte intitulé « La psychanalyse » (Notes de cours 1959-1961, Gallimard, 1996, p. 388-389) ; dans les Entretiens avec Georges Charbonnier (Verdier, 2016, p. 270-299) ; et dans la Préface qu’il donne à L’Œuvre de Freud (Payot, 1960) d’Angelo Hesnard, où il « met en garde […] contre un rapprochement de la phénoménologie et de la psychanalyse qui serait compris comme si le phénomène disait en clair ce que la psychanalyse avait dit confusément60 ».

    44Tout comme Merleau-Ponty, c’est au miroir de la phénoménologie que Sartre poursuit son dialogue avec la psychanalyse. Un an après La Structure du comportement, L’Être et le Néant61 prolonge la critique de l’inconscient formulée dans L’Esquisse puisque, dans la IVe partie (chap. II), l’auteur s’en prend à ce contre-modèle qu’est la psychanalyse freudienne – dite « empirique » – ainsi qu’à la psychanalyse élémentaire de Bachelard, pour jeter les bases d’une psychanalyse sans inconscient, centrée sur le « choix originel » que l’homme fait de sa propre vie.

    45Alors que ce chapitre est souvent perçu comme autonome, Jean Hyppolite considère que la psychanalyse existentielle constitue « le but même de l’œuvre62 ». Car à ses yeux l’ontologie, pourtant présente dans le sous-titre, « est seulement ce qui rend possible cette psychanalyse » (ibid.) avant de s’effacer. Mais à la différence de ce qui se passe souvent en pareil cas, Sartre ne fait pas table rase de la psychanalyse freudienne car la psychanalyse existentielle se présente, non comme sa négation, mais comme sa continuation et son dépassement. À la suite de Politzer, Sartre s’en prend bien sûr au « psychologue empirique », coupable de « substantialisme » puisqu’« il voit le désir comme étant dans l’homme à titre de “contenu” de sa conscience » (EN, p. 616). De ce fait, ce psychologue empiriste se contente de concevoir l’homme comme un simple « faisceau de tendances » (EN, p. 617), expliquant Flaubert par le « besoin d’écrire » sans penser que c’est justement ce besoin qu’il conviendrait d’expliquer63. Dans le même esprit, Sartre dénonce les interprétations réductrices (Don Juan, « éternel insatisfait ») qui ne cherchent pas à retrouver l’« élan vers l’être » (EN, p. 622). Car au lieu de procéder par additions d’éléments partiels, il convient d’accéder au « projet originel » qui s’exprime en chacune de nos tendances empiriques et qui est « le projet d’être » (EN, p. 625).

    46Parallèlement, mais pour d’autres raisons, Sartre prend à partie la psychanalyse élémentaire de Bachelard, dont il connaît bien l’œuvre (il a lu La Psychanalyse du feu, Lautréamont et L’Eau et les Rêves) et apprécie la finesse d’esprit. Mais si l’intéresse « une méthode de déchiffrement qui ne suppose aucun renvoi préalable au sujet » du fait qu’elle porte « sur les choses elles-mêmes, non sur les hommes » (EN, p. 663), Sartre s’interroge sur les présupposés d’une telle approche qui, au sens familier du terme, a quelque chose d’empirique du fait qu’elle ne définit ni son objet – pour le bestiaire de Lautréamont, Bachelard établit un inventaire sans avoir d’abord déchiffré le « sens objectif de l’animal » (EN, p. 663) – ni son horizon de référence – puisque Bachelard emprunte librement à Freud (la sexualité), à Rank (le trauma de la naissance) et à Adler (la volonté de puissance). Bref, conclut Sartre avec perfidie, la psychanalyse de Bachelard « semble plus sûre de sa méthode que de ses principes et sans doute compte-t-elle sur ses résultats pour l’éclairer sur le but précis de sa recherche » (EN, p. 664). Comme la psychanalyse empirique, la psychanalyse élémentaire offre ainsi « une collection précieuse de matériaux » dont seule la psychanalyse existentielle, consciente de ses principes, est en mesure de tirer profit.

    47Sartre s’en prend donc à Freud et à Bachelard, mais en entretenant avec eux une étrange proximité. Ainsi, dans « L’Enfance d’un chef », il affiche un freudisme exacerbé ; et dans L’Être et le Néant, il a des accents bachelardiens quand il évoque un « complexe de Jonas » (EN, p. 640), et quand, dans ses pages sur le visqueux, il montre une réelle sensibilité aux substances au point des formules telles que « le visqueux est l’agonie de l’eau », « il est l’empâtement de la fluidité » ou « il représente en lui-même un triomphe du solide sur le liquide » auraient toute leur place dans L’Eau et les Rêves. Des formules telles que : « je veux lâcher le visqueux et il adhère à moi, il me pompe, il m’aspire […] ; c’est une activité molle, baveuse et féminine d’inspiration » (EN, p. 671) relèvent d’ailleurs de l’auto-analyse, au point qu’ici Sartre en dit plus sur lui que dans Les Mots.

    48Cette évidente proximité avec Freud explique une forme de crise mimétique, au sens où l’entend René Girard. Considérant la psychanalyse freudienne comme une « esquisse première » (EN, p. 629) qu’il se propose de dépasser, Sartre tient à démontrer que tout oppose une « psychanalyse empirique [qui] cherche à déterminer un complexe » et une psychanalyse d’un autre type qui, elle, « cherche à déterminer le choix existentiel » (EN, p. 630) du sujet. Là réside le point-clef. Car il n’est de choix véritable qu’en toute lucidité, et donc en toute conscience. Face à la psychanalyse empirique, dont l’inconscient constitue le fondement, Sartre ose en effet le pari d’une psychanalyse sans inconscient. Un tel oxymore peut apparaître comme un monstre conceptuel, au même titre qu’un cartésianisme sans cogito, un marxisme sans lutte des classes ou un bergsonisme sans la durée64. C’est d’ailleurs à ce paradoxe d’une psychanalyse sans inconscient que s’attache Raoul Moati dans Sartre et le mystère en pleine lumière65. Dès lors que le terme de psychanalyse semble ainsi vidé de son contenu, se pose la question de savoir comment est possible une psychanalyse pour qui le fait psychique est coextensif de la conscience et ce qu’il advient de l’analyste, qui semble soudain superflu puisque le sujet devrait être transparent à lui-même.

    49Si tel était le cas, le terme de psychanalyse n’aurait plus lieu d’être. Mais à y regarder de plus près, la position de Sartre est d’une grande complexité puisqu’il réintroduit par la bande ce qu’il avait semblé écarter. Ainsi, affirmer que « le projet fondamental est pleinement vécu, et comme tel totalement conscient, cela ne signifie nullement qu’il doive être du même coup connu [du sujet], tout au contraire66 ». Car contrairement à ce qui a été plusieurs fois avancé, le sujet sartrien est opaque à lui-même du fait que, si en dernière instance nos actes relèvent de choix conscients, leurs raisons profondes nous demeurent hors d’atteinte sous l’effet de la « mauvaise foi67 ». Au sein même du mouvement analytique, Sartre se trouve d’ailleurs un allié en la personne de Wilhelm Stekel (bien connu de Raymond Queneau et de Julien Green), qui s’est éloigné de Freud sur la question de l’inconscient. C’est ainsi que Sartre cite dans L’Être et le Néant une phrase de La Femme frigide affirmant que « le nœud de la psychose e[st] conscient » (EN, p. 88). En restaurant ainsi une frontière de soi à soi (puisqu’il y a loin de la conscience à la connaissance), le personnage de l’analyste retrouve sa place. Même si Sartre, un peu hésitant sur ce point, considère qu’un grand nombre d’hommes ont pratiqué sur eux-mêmes cette psychanalyse sans avoir attendu d’en connaître les principes, il revient au psychanalyste existentiel de confronter le sujet à sa mauvaise foi et de l’amener à reconnaître le caractère choisi et non subi de l’état de souffrance dans lequel il se trouve.

    50C’est donc bien sur la question du choix, et de sa totale liberté, que repose la psychanalyse existentielle. Pour ce faire, il faut considérer, écrit Raoul Moati, que « la conscience est choix constant d’elle-même de sorte qu’elle ne subit jamais rien d’extérieur à elle-même, et ainsi qu’aucune de ses attitudes ne saurait être dite contrainte68 ». À l’inverse de Freud, Sartre dénie donc au passé toute forme de détermination car « la psychanalyse existentielle ne connaît rien avant le surgissement originel de la liberté » (EN, p. 629).

    51Alors que chez Freud le passé ne passe pas, pour Sartre la puissance de contrainte du passé (de mon passé) procède en dernière instance d’un libre choix de ma part, si bien qu’il est impossible de déterminer a priori quel peut être son pouvoir. À l’image de l’enfant sans père qui prétend échapper à la Loi au commencement des Mots, le moi est donc en mesure de s’abstraire de sa propre histoire puisque la liberté n’est pas un simple possible mais un destin (un choix obligé)69. L’antifreudisme de Sartre dans L’Être et le Néant prolonge ainsi un culte de la disponibilité propre aux années 20-30, notamment chez les trois André (Gide, Breton et Malraux), pour qui, comme chez Sartre, importe avant tout le devenir, ou l’advenir (la vie comme aventure).

    52Une fois jetées les bases de la psychanalyse existentielle, se pose après 1945 la question de sa mise en œuvre. Ce sera le rôle des biographies existentielles que, à partir de la fin des années 40, Sartre consacre à Baudelaire, Jean Genet ou Flaubert70. Et comme dans le cas de la psychanalyse empirique, la pratique retentit sur la théorie. Ainsi, l’étude sur Baudelaire conduit Sartre à prendre en compte la question du maternel, absente de L’Être et le Néant71 ; quant au travail sur Jean Genet, il montre un choix existentiel au deuxième degré puisqu’on voit là « ce que quelqu’un a fait de ce qu’on a fait de lui72 ». Il en va de même pour Flaubert qui, selon Sartre, est le produit d’un choix existentiel, mais d’un choix qui consiste à choisir le rôle qu’on lui a dévolu, l’incident de Pont-Aven n’ayant rien d’une maladie ordinaire (l’épilepsie, comme on le dit souvent) mais tout d’un subterfuge (l’hystérie, chère à Charcot et aux surréalistes), et constitue donc une ruse de la conscience73. Avec, dans le cas de L’Idiot de la famille, la reconfiguration introduite par Questions de méthode (1960), et la méthode progressive-régressive qui conduit Sartre à repenser à nouveaux frais la conjonction de la psychanalyse – une psychanalyse non freudienne – et du marxisme – un marxisme qui aurait renoncé aux facilités du déterminisme élémentaire.

    53Dans les mêmes années, le dialogue avec la psychanalyse se poursuit dans d’autres directions. On pense à l’étrange scénario écrit par Sartre à la demande de John Huston (deuxième version écrite en 1959-1960) – inutilisable en l’état et finalement publié sous le titre Le Scénario Freud (Gallimard, 1984) ; ou bien à l’affaire de « l’homme au magnétophone » (1969), qui entraîne une brouille entre Sartre et Pontalis. C’est d’ailleurs en cette occasion que, dans sa « Réponse à Sartre », Pontalis formule cette invite : « Il faudra un jour écrire l’histoire du rapport ambigu, fait d’une profonde attirance et d’une réticence également profonde, que Sartre entretient depuis trente ans avec la psychanalyse, et peut-être même relire son œuvre dans cette perspective74. »

    54Sans descendance et en situation marginale, du fait que les seuls patients auront été des écrivains français des xixe et xxe siècles, la psychanalyse existentielle est souvent considérée comme une curiosité. Or, comme le montre Clotilde Leguil dans Sartre avec Lacan75, Sartre resurgit là où on ne l’attendait pas, à savoir chez Lacan – si bien que son essai aurait pu s’intituler aussi bien Lacan avec Sartre.

    55Le rapprochement peut surprendre car dans l’histoire des idées, les deux hommes appartiennent à des moments différents (alors qu’ils sont de la même génération) et à des horizons de pensée que tout oppose (les philosophies de l’existence/le structuralisme). Surtout, on voit mal, a priori, comment Jacques Lacan, avec son retour à Freud, aurait pu prendre en compte une psychanalyse sans inconscient. La distance entre les deux hommes semble d’ailleurs confirmée par le peu de références à Sartre dans les Écrits – encore qu’il faille signaler la troisième et dernière occurrence, où Lacan revisite la célèbre phrase de L’Être et le Néant : « l’homme est une passion inutile » (EN, p. 678) sous la forme : « le désir, passion inutile » (É, p. 813). Et même si le nom de Sartre affleure dans les Autres Écrits, notamment à propos de « l’enfer c’est les autres76 », et dans certains Séminaires, c’est souvent sur un mode ironique ou dépréciatif. Cependant, on a déjà noté à propos de Bataille, de Breton ou de Dalí la grande discrétion de Lacan sur les auteurs qui l’ont influencé, au point d’occulter ou de réduire à peu de choses le rôle du surréalisme dans sa propre pensée. Mais si le surréalisme appartient aux années de formation de Lacan, la référence à Sartre apparaît sur le tard, puisqu’elle survient, paradoxalement, en pleine vogue structuraliste.

    56Très tôt, les deux hommes s’étaient croisés puisque Sartre raconte s’être adressé à Lacan en 1927, alors qu’il traversait une période difficile (la mescaline, les « crabes »…)77. Par la suite, ils eurent quelques occasions de rencontre, notamment au printemps 1944 lors de la lecture du Désir attrapé par la queue, mais il faudra attendre encore plusieurs années pour que le dialogue prenne forme. Certes, comme le montre Clotilde Leguil, une lecture attentive des « Propos sur la causalité psychique » (Bonneval, 1946) ou de la réflexion sur le désir dans le Séminaire II (19 mai 1955) comporte une coloration sartrienne. Mais c’est à partir des années 60 qu’un tournant se produit. En effet, dans son Séminaire de 1962-196378 : L’Angoisse (Séminaire, X, Seuil, 2004), Jacques Lacan choisit de reprendre la question de l’angoisse que dans L’Être et le Néant, Sartre définit comme « le mode d’être de la liberté comme conscience d’être » puisque « c’est dans l’angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté » (EN, p. 64). Et même si, dans ce séminaire, Lacan ne suit pas Sartre dans ses réflexions sur « l’esprit de sérieux » – cette façon d’échapper à l’angoisse –, tout montre que pour Lacan L’Être et le Néant est devenu un interlocuteur de premier plan.

    57Cette réorientation existentialiste de la pensée de Lacan se confirme dans Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964). On se souvient que Lacan, en proie à l’hostilité de l’AIP, dut transférer son enseignement de Sainte-Anne à l’ENS Ulm. C’est dans ce moment de refondation qu’il consacra toute une réflexion à la question du regard – question moins freudienne que sartrienne. Ainsi, dans la leçon sur « L’Anamorphose » (26-2-1964), Lacan évoque directement l’« un des passages les plus brillants de L’Être et le Néant » où Sartre s’interroge sur le lien entre le regard et l’existence d’autrui, passage dont il admire la virtuosité, avant de faire apparaître ce qui, fondamentalement, les oppose79.

    58Dans cette page essentielle, Lacan rappelle l’exemple du voyeur ressentant soudain de la honte dès qu’il est surpris par autrui. Or, comme en miroir, le lecteur a lui-même l’impression de surprendre Lacan en train d’observer Sartre, qu’il « tenait […] pour un guide fourvoyé, d’autant plus nocif qu’il prodiguait des analyses “fascinantes”, qui n’avaient que le défaut d’être fausses80 ». C’est ce que résume bien l’image des « crabes » sartriens dans le Séminaire L’Angoisse. Comme il l’explique après avoir évoqué La Nausée quelques lignes auparavant, Lacan éprouve de l’irritation « devant la démarche oblique du crabe », car « c’est très adroit, un crabe. Vous pouvez lui donner à battre des cartes […] – eh bien, n’y eût-il que deux cartes, il tentera toujours de les brouiller81 ». La fable est claire : ce penseur séduisant qu’est l’homme aux crabes vous entraîne sur des chemins de traverse, et donc vous éloigne du Vrai. En 1927, le jeune Sartre, poursuivi par ses animaux intérieurs, avait rencontré Lacan ; en 1963, Lacan l’identifie définitivement à son double animal, aussi dangereux que les rhéteurs pour Socrate, tandis que lui, le schismatique au langage byzantin, et souvent fuyant, se fait le défenseur de la voie droite.

    59Grâce à Jacques Lacan, l’effervescence théorique des années 30-40 autour de la psychanalyse connaît donc une reverdie au tournant des années 60. Au moment où plusieurs acteurs de cette époque disparaissent (Bataille en 1962 ; Breton en 1966), les textes de Lacan constituent autant de chambres d’échos. Le public des années 60 n’aura d’ailleurs pas ressenti à leur juste valeur ces anamorphoses conceptuelles. Mais à la lumière du propos inaugural des Écrits, on peut considérer la circulation de ces textes sartriens comme autant de « lettres volées » – invisibles dans l’instant, mais d’une évidence aveuglante dès lors qu’on les désigne au regard.

    Notes de bas de page

    1 Pour cette section, je renvoie à Guillaume Bridet, Littérature et Sciences humaines : autour de Roger Caillois, Honoré Champion, 2008.

    2 Le Mythe et l’homme, Gallimard, 1938 ; rééd. Gallimard, « Folio-essais », 1987. Noté MH.

    3 Si austère soit-il, Caillois prolonge par moment la tradition des cabinets de curiosité, dont il partage le goût de l’étrange, et de la science ancienne, décrite par Bachelard, qui bâtit des lois générales à partir de situations singulières.

    4 MH, p. 277. Comme ailleurs dans la même page, la citation incluse provient bien sûr des Essais de psychanalyse.

    5 La Nécessité d’esprit a été rédigé en 1933-1934, mais publié seulement en 1981, chez Gallimard. À noter cependant que trois textes de La Nécessité d’esprit ont paru dans Minotaure. Voir la préface de l’éd. Gallimard, p. 8.

    6 Guillaume Bridet, op. cit., p. 21.

    7 « C’est cette surdétermination de l’idéogramme lyrique dans l’état de veille à l’image surdéterminée dans l’état de rêve qui me conduisit à essayer de retrouver la surdétermination dans les mécanismes de l’association des idées » (NE, p. 34). Dans le chap. III « Les Mécanismes de la pensée automatique », Caillois rappelle sa thèse centrale à savoir que « la pensée de la veille, abandonnée à sa nécessité propre » et par conséquent aux idéogrammes lyriques « se comporterait exactement comme l’image lyrique condensée, de sorte que l’association automatique des idées relèverait du même mécanisme de surdétermination que l’activité élaboratrice du rêve. » (NE, p. 45)

    8 Pierre Janet est l’un de ces vaincus de l’histoire, que l’on connaît surtout par l’image que leurs ennemis en ont donnée. Si, avant 1914, Janet fut le chef de file des anti-freudiens, sa position devint ensuite plus nuancée. En 1923, il parle du freudisme comme d’une « doctrine étrange, paradoxale, mais qui n’est pas sans grandeur » ; et en 1937 il tenta même de rencontrer Freud (qui refusa tout net). L’œuvre de Janet, qui mérite d’être redécouverte, s’accorde d’ailleurs sur plus d’un point aux théories analytiques [voir par exemple La Haine et l’Amour [1934], Payot & Rivages (Rivages Poche), 2019].

    9 Les Névroses, 1909. Roger Caillois évoque sans doute le chapitre IV : « L’état mental psychasthénique », dont l’une des sections s’intitule : « La perte de la fonction du réel ». Tombé aujourd’hui en désuétude, le terme fut longtemps en usage. C’est ainsi que dans Le Tapis magique (1946), tome XXV des Hommes de bonne volonté de Jules Romains, Jallez, qui sent partout l’ennui s’installer et trouve la vie « déprimée », a l’impression de parler « comme un psychasthénique ». Cependant, à voir la plupart des hommes s’étourdir dans l’alcool ou la guerre, le héros comprend que ce n’est pas lui mais l’espèce humaine qui est « psychasthénique » (chap. XV).

    10 Écrits, op. cit., p. 96.

    11 Guillaume Bridet, op. cit., p. 60.

    12 Ibid., p. 73. À noter que lors de son initiation sexuelle, Roger Caillois raconte avoir eu la tentation d’étrangler sa partenaire (NE, p. 139), en une variation libre sur le motif de la mante.

    13 Ibid., p. 181.

    14 Cette atténuation est cohérente avec les nombreux emprunts à Pierre Janet, qui tenait pour le « subconscient » contre l’inconscient freudien.

    15 Repris dans Approches de l’imaginaire [textes écrits entre 1935 et 1950], Gallimard, 1974.

    16 Jean-Claude Filloux, « Témoignage sur la vie de Gaston Bachelard », in Jean-Jacques Wunenburger (dir.), Gaston Bachelard : science et poétique, une nouvelle éthique ?, Hermann, 2013, p. 497. C’est pendant cette période que Bachelard fit la connaissance de Geneviève Bianquis, spécialiste du romantisme allemand, et de Juliette Boutonier, qui fit une thèse sous sa direction et allait devenir analyste.

    17 La Formation de l’esprit scientifique, Vrin, 1938 ; rééd. Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1993. Noté FES. La Psychanalyse du feu, Gallimard, 1938 ; rééd. Gallimard, « Folio-Essais », 1985. Noté PF.

    18 Marie-Louise Gouhier, « Bachelard et la psychanalyse A – La rencontre », in Bachelard, colloque de Cerisy, UGE, « 10/18 », 1974, p. 138-139.

    19 À titre d’exemple, l’article de René Crevel pour le numéro du Disque vert sur la psychanalyse s’intitule : « Freud, de l’alchimiste à l’hygiéniste » (1924).

    20 À noter que l’essai de Jung, Psychologie und Alchemie, publié en 1944, a comme point de départ deux conférences publiées en 1935-1936, au moment où Bachelard redécouvre l’alchimie sous l’angle analytique.

    21 Hélène Védrine, Les Grandes conceptions de l’imaginaire. De Platon à Sartre et Lacan, Le Livre de Poche-Essais, 1990, p. 116.

    22 Charles Mauron, Des métaphores obsédantes aux mythes personnels [1963], José Corti, 1980, p. 28.

    23 ER, 35. À rapprocher de l’« Introversion mystique », de Romain Rolland, qui procède à une inversion de même type.

    24 PF, 271. Sur le « refoulement conscient », voir les propos d’André Robinet, dans Bachelard, colloque de Cerisy, op. cit., p. 158. À rapprocher de la « sublimation pure », « pure » parce que « délestée de la charge des passions, libérée de la poussée des désirs. » (La Poétique de l’espace [1957], PUF, « Quadrige », 2020, p. 42. Cette édition savante de La Poétique de l’espace, établie par Gilles Hiéronimus, ouvre la voie à d’autres rééditions annotées et commentées des principales œuvres de Bachelard. Sera notée PE).

    25 À propos d’une remarque de Max Muller suggérant que le feu, né de deux pièces de bois, dévore ses géniteurs, Bachelard a ce mot : « Jamais le complexe d’Œdipe n’a été mieux et plus complètement désigné » (PF, p. 52).

    26 Voir notamment la Préface à l’ouvrage de Patrick Mullahy, Œdipe. Du mythe au complexe : exposé des théories psychanalytiques (traduit de l’anglais, Payot, 1951), où Bachelard affirme que « ce complexe d’Œdipe est vraiment central ». À quoi il ajoute cependant que pour les modernes, il pourrait prendre un autre nom, et – citation à l’appui – s’appeler par exemple « complexe de Stendhal » (p. 8).

    27 « L’âge de la pierre polie est l’âge de la pierre caressée », PF, p. 42.

    28 Sur ce point, l’avant-propos de Pierre Albouy dans la rééd. de Psychanalyse de Victor Hugo chez Imago, 2018.

    29 Psychanalyse de l’art, F. Alcan, 1929, p. 12.

    30 Ibid., p. 8.

    31 Cet essai de Marie Bonaparte a été salué par Charles Mauron, qui s’y réfère dans son Introduction à la psychanalyse de Mallarmé (Neuchâtel, La Baconnière, 1950) pour souligner un « air de parenté » entre E. Poe et S. Mallarmé (p. 31). À l’inverse, dans le séminaire sur « La Lettre volée », Lacan a des mots très durs pour Marie Bonaparte, cette « cuisinière ». Sur fond de rivalité institutionnelle avec la princesse, Lacan suggère ainsi que le texte de Poe, « perdu » par elle, est « retrouvé » par lui.

    32 Parmi les figures importantes de ce courant, il faut signaler Charles Mauron. Lui qui fit figure de freudien orthodoxe, au point de s’en prendre à Bachelard dans Des métaphores obsédantes aux mythes personnels : introduction à la psychocritique (1963), contribua dans l’entre-deux-guerres à diffuser les théories très personnelles élaborées à partir de Freud par D. H. Lawrence, dont il traduisit notamment Fantaisie de l’inconscient (Stock, Delamain et Boutelleau, 1932).

    33 Sur les relations de Bachelard avec la pensée de Jung, je renvoie à l’article, essentiel, de Gilles Hiéronimus, « Culture de soi ou advenir du Soi ? Éléments pour une confrontation entre G. Bachelard et C. G. Jung », Cahiers Gaston Bachelard, n° 13, Dijon, 2015, p. 29-47. Voir aussi Jean-Jacques Wunenburger, « Chassé-croisé avec Freud », dans Gaston Bachelard : poétique des images, éd. Mimésis, 2014, p. 131-146.

    34 La Terre et les rêveries de la volonté [1948], José Corti, 2004, p. 236. Cité par Gilles Hiéronimus, Art. cit.

    35 Gilles Hiéronimus, Art. cit., p. 32.

    36 Fragments d’une poétique du feu, PUF, 1988, p. 47. Voir aussi : « Il y a deux centres d’être en nous », La Poétique de la rêverie [1960], PUF, « Quadrige », 2016, p. 127.

    37 Le Matérialisme rationnel [1953], PUF, « Quadrige », 2010, p. 48.

    38 Gilles Hiéronimus Art. cit., p. 34.

    39 Ibid., p. 32.

    40 Sophie De Mijolla-Mellor, « Le surréalisme scientifique de Gaston Bachelard », Topique, 119, 2012, p. 45-51.

    41 « Correspondance Gaston Bachelard – Ludwig Binswanger (1948-1955) », transcrite, traduite et éditée par Elisabetta Basso et Emmanuel Delille, Revue germanique internationale, n° 30, 2019, p. 183-208.

    42 La Poétique de la rêverie, op. cit., p. 128.

    43 Voir les « Notes pour une psycho-dialectique », de Crevel, déjà citées.

    44 Critique des fondements de la psychologie, Rieder, 1928 ; rééd. « Quadrige », 2003.

    45 P. 161-162. Sur le réalisme de l’inconscient, voir Frédéric Worms, « Le problème de l’inconscient dans le moment de l’existence », dans Sartre avec Freud, Les Temps modernes, n° 674-675, juillet-octobre 2013, p. 5-7.

    46 Sur cette question, Jean-Claude Beaune, « Étranges relations dans un champ trop vaste », dans J.-C. Beaune (dir.), Phénoménologie et Psychanalyse, Seyssel, Champ Vallon, 1998 ; et surtout Jean-François Aenishanslin, Les Pensées parallèles : Husserl et Freud, éd. Antipodes, 2019.

    47 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945 ; rééd. Gallimard, « Tel », 2005. Voir aussi La Structure du comportement, PUF, 1942 ; rééd. PUF, 1967.

    48 « Sartre par Sartre » [1970], Situations, IX, Gallimard, 1972, p. 104.

    49 Ibid., p. 105.

    50 Ibid.

    51 Ibid.

    52 « L’Enfance d’un chef », dans Le Mur, Gallimard, 1939 ; repris dans Œuvres romanesques, « Bibliothèque de la Pléiade », 1981.

    53 Dans le contexte, une telle phrase est grotesque. Mais, après avoir relu de près le Timée et montré que « tout attachement, toute passion, serait désir sexuel », Simone Weil conclut que « Freud est tout entier chez Platon » (Cahiers : février 1942-juin 1942, OC, VI, vol. 3, Gallimard, 2002, p. 337). De même, dans la phrase des Lois : « Autant que possible, rendre atrophiée la force des voluptés en en détournant le courant et la nourriture vers d’autres parties du corps au moyen des travaux », elle voit annoncée la théorie de la sublimation, puisque « Tout attachement est de même nature que la sexualité » et donc qu’« En cela Freud a raison (mais seulement en cela) » (Cahiers : juillet 1942-juillet 1943, OC, VI, vol. 4, Gallimard, 2006, p. 336).

    54 Geneviève IDT, Le Mur de Jean-Paul Sartre. Techniques et contexte d’une provocation, Larousse, 1972.

    55 On sait que Pankeiev a lu L’Homme aux loups, mais longtemps après sa cure.

    56 Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, 1939 ; rééd. Le Livre de poche, 2000.

    57 L’Imaginaire, Gallimard, 1940 ; rééd. Gallimard, « Folio-Essais », 1986, note de la p. 284.

    58 La Structure du comportement, PUF, 1942 ; rééd. PUF, 1967 (éd. de réf.).

    59 Phénoménologie de la perception, op. cit., note de la p. 210.

    60 J.-B. Pontalis, « La position du problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty » [1961], dans Après Freud [1965], Gallimard, 1968 ; rééd. Gallimard, coll. « Tel », 1993, p. 76-97.

    61 L’Être et le Néant : essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, 1943 ; rééd. Gallimard, coll. « Tel », 1980. Noté EN.

    62 Jean Hyppolite, « La psychanalyse existentielle chez J.-P. Sartre », dans Figures de la pensée philosophique, II, PUF, 1971, p. 781. Voir aussi Patrick Vauday, « Jean-Paul Sartre et la psychanalyse sans inconscient », Ornicar ?, vol. 11, 1985, p. 114-131.

    63 EN, p. 618. Une telle remarque porte bien sûr en germe L’idiot de la famille, 3 vol. , Gallimard, 1971 et 1972.

    64 J’emprunte la formule à Arnaud Tomes, « La critique sartrienne de l’inconscient », dans Sartre avec Freud, Les Temps modernes, n° 674-675, 2013, p. 51.

    65 Sartre et le mystère en pleine lumière, Cerf, 2019. Cette formule de Maurice Barrès (Le Mystère en pleine lumière, Plon, 1926) est citée dans L’Être et le Néant, p. 631.

    66 EN cité par Moati, p. 249.

    67 Pour une extension de cette notion au domaine de la littérature, voir Maxime Decout, En toute mauvaise foi : sur un paradoxe littéraire, Minuit, 2015. Bien entendu, le premier chapitre prend appui sur Jean-Paul Sartre.

    68 Raoul Moati, op. cit., p. 223.

    69 Voir sur ce point Juliette Simont, « Le choix originel : destin et liberté », dans Sartre avec Freud, op. cit., p. 68.

    70 Baudelaire, Gallimard, 1947 ; Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, 1952.

    71 Signalé par Raoul Moati, op. cit., note 1 p. 374.

    72 Ibid., p. 374.

    73 À noter que la question est déjà posée par Freud, comme on le voit dans le Journal de Romain Rolland. Lors de leur rencontre à Vienne, en 1924, la conversation porta entre autres sur Flaubert et son épilepsie, que Freud mit en doute. De même pour Dostoïevski, qui « n’était nullement épileptique, mais hystérique » (cité par Henri Vermorel, op. cit., p. 156).

    74 « Réponse à Sartre », par J.-B. Pontalis, Les Temps modernes, n° 274, avril 1969 ; repris dans Situations, IX, avec « L’Homme au magnétophone », « Dialogue psychanalytique » et « Réponse à Sartre, par Bernard Pingaud », Gallimard, 1972, p. 329-364.

    75 Sartre avec Lacan : corrélations antinomiques, liaison dangereuse, Navarin, 2012.

    76 « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres Écrits, Seuil, 2001, p. 247-248.

    77 J.-P. Sartre et J. Gerassi, Entretiens avec Sartre, Grasset, 2011, p. 123.

    78 L’Angoisse, Séminaire, X, Seuil, 2004.

    79 « L’Anamorphose », Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Séminaire, XI, Seuil, 1973 ; rééd. Seuil, « Points », 1990.

    80 Jacques-Alain Miller, Préface de Clotilde Leguil, op. cit., p. 9. Lacan a lui-même souligné le pouvoir de « séduction » de « l’analyse existentielle, d’une élégance fabuleuse, à quoi Sartre se livre dans la relation du désir » (« Maurice Merleau-Ponty », Autres Écrits, op. cit., p. 179).

    81 L’Angoisse, Séminaire, X, op. cit., p. 216.

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    1 Pour cette section, je renvoie à Guillaume Bridet, Littérature et Sciences humaines : autour de Roger Caillois, Honoré Champion, 2008.

    2 Le Mythe et l’homme, Gallimard, 1938 ; rééd. Gallimard, « Folio-essais », 1987. Noté MH.

    3 Si austère soit-il, Caillois prolonge par moment la tradition des cabinets de curiosité, dont il partage le goût de l’étrange, et de la science ancienne, décrite par Bachelard, qui bâtit des lois générales à partir de situations singulières.

    4 MH, p. 277. Comme ailleurs dans la même page, la citation incluse provient bien sûr des Essais de psychanalyse.

    5 La Nécessité d’esprit a été rédigé en 1933-1934, mais publié seulement en 1981, chez Gallimard. À noter cependant que trois textes de La Nécessité d’esprit ont paru dans Minotaure. Voir la préface de l’éd. Gallimard, p. 8.

    6 Guillaume Bridet, op. cit., p. 21.

    7 « C’est cette surdétermination de l’idéogramme lyrique dans l’état de veille à l’image surdéterminée dans l’état de rêve qui me conduisit à essayer de retrouver la surdétermination dans les mécanismes de l’association des idées » (NE, p. 34). Dans le chap. III « Les Mécanismes de la pensée automatique », Caillois rappelle sa thèse centrale à savoir que « la pensée de la veille, abandonnée à sa nécessité propre » et par conséquent aux idéogrammes lyriques « se comporterait exactement comme l’image lyrique condensée, de sorte que l’association automatique des idées relèverait du même mécanisme de surdétermination que l’activité élaboratrice du rêve. » (NE, p. 45)

    8 Pierre Janet est l’un de ces vaincus de l’histoire, que l’on connaît surtout par l’image que leurs ennemis en ont donnée. Si, avant 1914, Janet fut le chef de file des anti-freudiens, sa position devint ensuite plus nuancée. En 1923, il parle du freudisme comme d’une « doctrine étrange, paradoxale, mais qui n’est pas sans grandeur » ; et en 1937 il tenta même de rencontrer Freud (qui refusa tout net). L’œuvre de Janet, qui mérite d’être redécouverte, s’accorde d’ailleurs sur plus d’un point aux théories analytiques [voir par exemple La Haine et l’Amour [1934], Payot & Rivages (Rivages Poche), 2019].

    9 Les Névroses, 1909. Roger Caillois évoque sans doute le chapitre IV : « L’état mental psychasthénique », dont l’une des sections s’intitule : « La perte de la fonction du réel ». Tombé aujourd’hui en désuétude, le terme fut longtemps en usage. C’est ainsi que dans Le Tapis magique (1946), tome XXV des Hommes de bonne volonté de Jules Romains, Jallez, qui sent partout l’ennui s’installer et trouve la vie « déprimée », a l’impression de parler « comme un psychasthénique ». Cependant, à voir la plupart des hommes s’étourdir dans l’alcool ou la guerre, le héros comprend que ce n’est pas lui mais l’espèce humaine qui est « psychasthénique » (chap. XV).

    10 Écrits, op. cit., p. 96.

    11 Guillaume Bridet, op. cit., p. 60.

    12 Ibid., p. 73. À noter que lors de son initiation sexuelle, Roger Caillois raconte avoir eu la tentation d’étrangler sa partenaire (NE, p. 139), en une variation libre sur le motif de la mante.

    13 Ibid., p. 181.

    14 Cette atténuation est cohérente avec les nombreux emprunts à Pierre Janet, qui tenait pour le « subconscient » contre l’inconscient freudien.

    15 Repris dans Approches de l’imaginaire [textes écrits entre 1935 et 1950], Gallimard, 1974.

    16 Jean-Claude Filloux, « Témoignage sur la vie de Gaston Bachelard », in Jean-Jacques Wunenburger (dir.), Gaston Bachelard : science et poétique, une nouvelle éthique ?, Hermann, 2013, p. 497. C’est pendant cette période que Bachelard fit la connaissance de Geneviève Bianquis, spécialiste du romantisme allemand, et de Juliette Boutonier, qui fit une thèse sous sa direction et allait devenir analyste.

    17 La Formation de l’esprit scientifique, Vrin, 1938 ; rééd. Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1993. Noté FES. La Psychanalyse du feu, Gallimard, 1938 ; rééd. Gallimard, « Folio-Essais », 1985. Noté PF.

    18 Marie-Louise Gouhier, « Bachelard et la psychanalyse A – La rencontre », in Bachelard, colloque de Cerisy, UGE, « 10/18 », 1974, p. 138-139.

    19 À titre d’exemple, l’article de René Crevel pour le numéro du Disque vert sur la psychanalyse s’intitule : « Freud, de l’alchimiste à l’hygiéniste » (1924).

    20 À noter que l’essai de Jung, Psychologie und Alchemie, publié en 1944, a comme point de départ deux conférences publiées en 1935-1936, au moment où Bachelard redécouvre l’alchimie sous l’angle analytique.

    21 Hélène Védrine, Les Grandes conceptions de l’imaginaire. De Platon à Sartre et Lacan, Le Livre de Poche-Essais, 1990, p. 116.

    22 Charles Mauron, Des métaphores obsédantes aux mythes personnels [1963], José Corti, 1980, p. 28.

    23 ER, 35. À rapprocher de l’« Introversion mystique », de Romain Rolland, qui procède à une inversion de même type.

    24 PF, 271. Sur le « refoulement conscient », voir les propos d’André Robinet, dans Bachelard, colloque de Cerisy, op. cit., p. 158. À rapprocher de la « sublimation pure », « pure » parce que « délestée de la charge des passions, libérée de la poussée des désirs. » (La Poétique de l’espace [1957], PUF, « Quadrige », 2020, p. 42. Cette édition savante de La Poétique de l’espace, établie par Gilles Hiéronimus, ouvre la voie à d’autres rééditions annotées et commentées des principales œuvres de Bachelard. Sera notée PE).

    25 À propos d’une remarque de Max Muller suggérant que le feu, né de deux pièces de bois, dévore ses géniteurs, Bachelard a ce mot : « Jamais le complexe d’Œdipe n’a été mieux et plus complètement désigné » (PF, p. 52).

    26 Voir notamment la Préface à l’ouvrage de Patrick Mullahy, Œdipe. Du mythe au complexe : exposé des théories psychanalytiques (traduit de l’anglais, Payot, 1951), où Bachelard affirme que « ce complexe d’Œdipe est vraiment central ». À quoi il ajoute cependant que pour les modernes, il pourrait prendre un autre nom, et – citation à l’appui – s’appeler par exemple « complexe de Stendhal » (p. 8).

    27 « L’âge de la pierre polie est l’âge de la pierre caressée », PF, p. 42.

    28 Sur ce point, l’avant-propos de Pierre Albouy dans la rééd. de Psychanalyse de Victor Hugo chez Imago, 2018.

    29 Psychanalyse de l’art, F. Alcan, 1929, p. 12.

    30 Ibid., p. 8.

    31 Cet essai de Marie Bonaparte a été salué par Charles Mauron, qui s’y réfère dans son Introduction à la psychanalyse de Mallarmé (Neuchâtel, La Baconnière, 1950) pour souligner un « air de parenté » entre E. Poe et S. Mallarmé (p. 31). À l’inverse, dans le séminaire sur « La Lettre volée », Lacan a des mots très durs pour Marie Bonaparte, cette « cuisinière ». Sur fond de rivalité institutionnelle avec la princesse, Lacan suggère ainsi que le texte de Poe, « perdu » par elle, est « retrouvé » par lui.

    32 Parmi les figures importantes de ce courant, il faut signaler Charles Mauron. Lui qui fit figure de freudien orthodoxe, au point de s’en prendre à Bachelard dans Des métaphores obsédantes aux mythes personnels : introduction à la psychocritique (1963), contribua dans l’entre-deux-guerres à diffuser les théories très personnelles élaborées à partir de Freud par D. H. Lawrence, dont il traduisit notamment Fantaisie de l’inconscient (Stock, Delamain et Boutelleau, 1932).

    33 Sur les relations de Bachelard avec la pensée de Jung, je renvoie à l’article, essentiel, de Gilles Hiéronimus, « Culture de soi ou advenir du Soi ? Éléments pour une confrontation entre G. Bachelard et C. G. Jung », Cahiers Gaston Bachelard, n° 13, Dijon, 2015, p. 29-47. Voir aussi Jean-Jacques Wunenburger, « Chassé-croisé avec Freud », dans Gaston Bachelard : poétique des images, éd. Mimésis, 2014, p. 131-146.

    34 La Terre et les rêveries de la volonté [1948], José Corti, 2004, p. 236. Cité par Gilles Hiéronimus, Art. cit.

    35 Gilles Hiéronimus, Art. cit., p. 32.

    36 Fragments d’une poétique du feu, PUF, 1988, p. 47. Voir aussi : « Il y a deux centres d’être en nous », La Poétique de la rêverie [1960], PUF, « Quadrige », 2016, p. 127.

    37 Le Matérialisme rationnel [1953], PUF, « Quadrige », 2010, p. 48.

    38 Gilles Hiéronimus Art. cit., p. 34.

    39 Ibid., p. 32.

    40 Sophie De Mijolla-Mellor, « Le surréalisme scientifique de Gaston Bachelard », Topique, 119, 2012, p. 45-51.

    41 « Correspondance Gaston Bachelard – Ludwig Binswanger (1948-1955) », transcrite, traduite et éditée par Elisabetta Basso et Emmanuel Delille, Revue germanique internationale, n° 30, 2019, p. 183-208.

    42 La Poétique de la rêverie, op. cit., p. 128.

    43 Voir les « Notes pour une psycho-dialectique », de Crevel, déjà citées.

    44 Critique des fondements de la psychologie, Rieder, 1928 ; rééd. « Quadrige », 2003.

    45 P. 161-162. Sur le réalisme de l’inconscient, voir Frédéric Worms, « Le problème de l’inconscient dans le moment de l’existence », dans Sartre avec Freud, Les Temps modernes, n° 674-675, juillet-octobre 2013, p. 5-7.

    46 Sur cette question, Jean-Claude Beaune, « Étranges relations dans un champ trop vaste », dans J.-C. Beaune (dir.), Phénoménologie et Psychanalyse, Seyssel, Champ Vallon, 1998 ; et surtout Jean-François Aenishanslin, Les Pensées parallèles : Husserl et Freud, éd. Antipodes, 2019.

    47 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945 ; rééd. Gallimard, « Tel », 2005. Voir aussi La Structure du comportement, PUF, 1942 ; rééd. PUF, 1967.

    48 « Sartre par Sartre » [1970], Situations, IX, Gallimard, 1972, p. 104.

    49 Ibid., p. 105.

    50 Ibid.

    51 Ibid.

    52 « L’Enfance d’un chef », dans Le Mur, Gallimard, 1939 ; repris dans Œuvres romanesques, « Bibliothèque de la Pléiade », 1981.

    53 Dans le contexte, une telle phrase est grotesque. Mais, après avoir relu de près le Timée et montré que « tout attachement, toute passion, serait désir sexuel », Simone Weil conclut que « Freud est tout entier chez Platon » (Cahiers : février 1942-juin 1942, OC, VI, vol. 3, Gallimard, 2002, p. 337). De même, dans la phrase des Lois : « Autant que possible, rendre atrophiée la force des voluptés en en détournant le courant et la nourriture vers d’autres parties du corps au moyen des travaux », elle voit annoncée la théorie de la sublimation, puisque « Tout attachement est de même nature que la sexualité » et donc qu’« En cela Freud a raison (mais seulement en cela) » (Cahiers : juillet 1942-juillet 1943, OC, VI, vol. 4, Gallimard, 2006, p. 336).

    54 Geneviève IDT, Le Mur de Jean-Paul Sartre. Techniques et contexte d’une provocation, Larousse, 1972.

    55 On sait que Pankeiev a lu L’Homme aux loups, mais longtemps après sa cure.

    56 Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, 1939 ; rééd. Le Livre de poche, 2000.

    57 L’Imaginaire, Gallimard, 1940 ; rééd. Gallimard, « Folio-Essais », 1986, note de la p. 284.

    58 La Structure du comportement, PUF, 1942 ; rééd. PUF, 1967 (éd. de réf.).

    59 Phénoménologie de la perception, op. cit., note de la p. 210.

    60 J.-B. Pontalis, « La position du problème de l’inconscient chez Merleau-Ponty » [1961], dans Après Freud [1965], Gallimard, 1968 ; rééd. Gallimard, coll. « Tel », 1993, p. 76-97.

    61 L’Être et le Néant : essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, 1943 ; rééd. Gallimard, coll. « Tel », 1980. Noté EN.

    62 Jean Hyppolite, « La psychanalyse existentielle chez J.-P. Sartre », dans Figures de la pensée philosophique, II, PUF, 1971, p. 781. Voir aussi Patrick Vauday, « Jean-Paul Sartre et la psychanalyse sans inconscient », Ornicar ?, vol. 11, 1985, p. 114-131.

    63 EN, p. 618. Une telle remarque porte bien sûr en germe L’idiot de la famille, 3 vol. , Gallimard, 1971 et 1972.

    64 J’emprunte la formule à Arnaud Tomes, « La critique sartrienne de l’inconscient », dans Sartre avec Freud, Les Temps modernes, n° 674-675, 2013, p. 51.

    65 Sartre et le mystère en pleine lumière, Cerf, 2019. Cette formule de Maurice Barrès (Le Mystère en pleine lumière, Plon, 1926) est citée dans L’Être et le Néant, p. 631.

    66 EN cité par Moati, p. 249.

    67 Pour une extension de cette notion au domaine de la littérature, voir Maxime Decout, En toute mauvaise foi : sur un paradoxe littéraire, Minuit, 2015. Bien entendu, le premier chapitre prend appui sur Jean-Paul Sartre.

    68 Raoul Moati, op. cit., p. 223.

    69 Voir sur ce point Juliette Simont, « Le choix originel : destin et liberté », dans Sartre avec Freud, op. cit., p. 68.

    70 Baudelaire, Gallimard, 1947 ; Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, 1952.

    71 Signalé par Raoul Moati, op. cit., note 1 p. 374.

    72 Ibid., p. 374.

    73 À noter que la question est déjà posée par Freud, comme on le voit dans le Journal de Romain Rolland. Lors de leur rencontre à Vienne, en 1924, la conversation porta entre autres sur Flaubert et son épilepsie, que Freud mit en doute. De même pour Dostoïevski, qui « n’était nullement épileptique, mais hystérique » (cité par Henri Vermorel, op. cit., p. 156).

    74 « Réponse à Sartre », par J.-B. Pontalis, Les Temps modernes, n° 274, avril 1969 ; repris dans Situations, IX, avec « L’Homme au magnétophone », « Dialogue psychanalytique » et « Réponse à Sartre, par Bernard Pingaud », Gallimard, 1972, p. 329-364.

    75 Sartre avec Lacan : corrélations antinomiques, liaison dangereuse, Navarin, 2012.

    76 « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres Écrits, Seuil, 2001, p. 247-248.

    77 J.-P. Sartre et J. Gerassi, Entretiens avec Sartre, Grasset, 2011, p. 123.

    78 L’Angoisse, Séminaire, X, Seuil, 2004.

    79 « L’Anamorphose », Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Séminaire, XI, Seuil, 1973 ; rééd. Seuil, « Points », 1990.

    80 Jacques-Alain Miller, Préface de Clotilde Leguil, op. cit., p. 9. Lacan a lui-même souligné le pouvoir de « séduction » de « l’analyse existentielle, d’une élégance fabuleuse, à quoi Sartre se livre dans la relation du désir » (« Maurice Merleau-Ponty », Autres Écrits, op. cit., p. 179).

    81 L’Angoisse, Séminaire, X, op. cit., p. 216.

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