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L’empreinte du Moyen Âge : La guerre sainte

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Philippe Buc

L’empreinte du Moyen Âge : la guerre sainte1

Philippe Buc

Texte intégral

  • 1 Cette communication développe certains aspects de mon « Exégèse et violence dans la tradition occi (...)

« On peut bien se moquer du dieu de Marcion, lequel ne sait ni se mettre en colère, ni se venger »
(Tertullien, Contre Marcion, 5.4.14)

  • 2 Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence, 3e ed, Berke (...)
  • 3 Paris, Alcan, 1895 ; Paris, Alcan, 1912.

1Les événements des vingt dernières années, sous l’égide d’Oussama Ben Laden, ont reposé la question du rapport entre religion et violence. Les religions sont-elles par essence porteuses de violence ? Ou sont-elles tout du moins prédisposées, du fait de leur accès privilégié au sacré sublime, à être captées par cet autre sublime qu’est la violence ? C’est ce que voudrait Mark Juergensmeyer, auteur de Terror in the Mind of God. Selon lui, les religions fourniraient aux terroristes leur répertoire de formes symboliques par cela même qu’elles sont essentiellement fondées sur des mythes et performances spectaculaires, et sur les exaltations que les liturgies, rites, ou rituels, engendrent. C’est ce que voudrait aussi, plus qu’implicitement, le célèbre modèle du « choc des civilisations » que Samuel Huntington proposa en 1993. En effet, Huntington définit la plupart de ses blocs politiques antagonistes par un critère religieux - une civilisation confucéenne recouvrant ainsi l’Asie du Sud-Est, et une civilisation musulmane le grand espace continental allant du Maroc au Pakistan2. Ces « découvertes » récentes de la force avec laquelle les religions peuvent mobiliser les masses sont en fait des redécouvertes. Elles n’ont rien de surprenant pour un érudit au courant des schèmes sociologiques populaires au début du vingtième siècle. On pensera en particulier à la Psychologie des foules (1895) de Gustave Le Bon (1841-1931), ou aux Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) d’Émile Durkheim3 (1858-1917). La sociologie naissante, celle des années 1880-1930, obsédée par la question de l’ordre dans une société politique de masse, s’est fréquemment penchée sur l’efficacité qu’a la religion à mobiliser les foules, soit pour le bien, soit pour le mal, soit pour subir le martyre, soit pour perpétrer le massacre. Huntington, Juergensmeyer, et la grande vulgarisation, sont les avatars et les descendants des Le Bon et Durkheim, souvent sans que ces érudits ou journalistes soient conscients des filiations.

2Comme on dit dans nos lycées, la formule liant religion et violence est « bateau ». Tout comme est « bateau » la tout aussi facile réplique, que la violence existerait même si les religions n’existaient pas. Par contre, ce sur quoi l’historien et le sociologue peuvent travailler sans tomber dans le journalisme est le rapport spécifique entre, d’une part, une culture religieuse donnée (et ses descendants culturels sécularisés), et, de l’autre, les formes de violence présentes dans cette culture.

  • 4 Les positions sont articulées par Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, tr. française (...)

3Tant la façon dont la violence est rêvée, se déclenche, est inhibée, est perpétrée, et est perçue, que les rythmes que la violence prend dans le temps, varient selon les traditions religieuses dans lesquelles les acteurs sociaux s’inscrivent, soit qu’ils soient croyants, soit que leurs dispositions portent l’empreinte de croyances ancestrales qu’ils ne partagent plus. Mon propos est donc, en historien de l’occident européen médiéval, d’esquisser les caractéristiques spécifiques aux violences religieuses occidentales (et aux idéologies qui en ont hérité via le processus que l’on appelle communément « sécularisation »)4. Je resterai dans l’espace défini en 1500 par l’obédience au Catholicisme, mais sans m’interdire quelques références à l’Amérique colonisée par les Puritains et Anglicans des Iles Britanniques.

  • 5 Inga Clendinnen, Aztecs. An Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Jacques (...)
  • 6 Voir la critique ferme des théories girardiennes dans Igor Gorevich, O Kritike Antropologii Zhivot (...)

4Une comparaison servira à éclairer ma démarche5. La culture aztèque de la violence, partagée par de nombreux groupes politiques mésoaméricains voisins de la capitale mexicaine, Mexico-Tenochtitlan, est conditionnée par la cosmologie du grand ensemble civilisationnel toltèque. On fait la guerre pour capturer des prisonniers ; on capture des prisonniers pour les sacrifier aux dieux ; on sacrifie aux dieux pour maintenir le cosmos en vie, par l’offrande de « l’eau de pierres précieuses », le sang humain. La guerre et la violence sacrificielle existent donc de manière continue, sans réelle interruption6. Le modèle mexica de l’Histoire est cyclique ; les mondes - on les appelle des « soleils » - se succèdent, détruits par des cataclysmes périodiques, que le sacrifice humain doit retarder dans l’âge présent (Le « cinquième soleil »).

  • 7 Lors de la discussion de la version orale de ce texte, Jacques Chiffoleau a posé la question des s (...)

5Enfin, la guerre mésoaméricaine n’a pas pour but de rectifier la société. Elle ne vise pas non plus à transformer ou convertir l’adversaire, que les Aztèques considèrent appartenir au même ensemble humain et religieux. Et en règle générale, sacrificateurs et victimes partagent en effet la même culture, donc partagent la même conception de ce qui se joue sur le teocali, la pyramide-temple. Il y a juste une distinction, flottante selon les aléas des combats, entre vainqueurs et vaincus, le peuple du Soleil et les autres. Enfin, ordinairement, les légendes aztèques qui nous sont parvenues chantent la violence, y compris et surtout la violence fratricide à l’intérieur de la communauté, chantent l’énergie guerrière, chantent le mouvement. Le grand temple de Mexico-Tenochtitlan symbolise la montagne mythique Coateptl, où le dieu tutélaire des Aztèques, Huitzilopotchli, a massacré à sa naissance ses 101 demi-frères. Dans cette religiosité mésoaméricaine, il n’y a pas d’exaltation de la paix. L’absence de guerre n’est qu’une trêve, qui n’a aucune valeur substantielle aux yeux des hommes et des dieux7.

  • 8 La question des « origines » chrétiennes est compliquée. Voir Gedaliahu G. Stroumsa, « Le radicali (...)
  • 9 Voir Frederick Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 19 (...)
  • 10 Voir Roland H. Bainton, « The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the (...)
  • 11 Toute ma pensée est ici redevable à l’enseignement oral et aux écrits de mon regretté maître de Be (...)

6Par contre, pour la culture politique du Moyen Âge chrétien, et pour les cultures ultérieures qui en portent l’empreinte, la paix est une valeur centrale8. Le discours médiéval sur la guerre est simultanément un discours sur la paix. Premièrement, on ne fait la guerre que pour la paix, et la paix est identifiée à un ordre juste. Pax, id est iustitia. C’est ce que veut Augustin, source principale des positions qui, rassemblées par le droit de l’Église à partir du XIIe siècle, vont former le tronc de base de la théorie de la guerre juste9. Je remarque ici que, bien que l’on distingue entre guerre sainte et guerre juste, les deux se sont longtemps formées ensemble, et les deux font appel à une norme transcendantale, à un bien, dans le cas de la guerre sainte, fixé pour l’occasion ou pour toujours par Dieu, ou, dans le cas de la guerre juste, défini par le droit naturel. Deuxièmement, le rapport entre guerre et paix est dialectique. Il ne faut pas voir en la guerre le simple moyen de la paix. Nous pensons facilement au pacifisme évangélique. Mais la guerre sainte a, comme la paix, une valeur positive - celle de la rétribution et du refus du compromis avec le mal. Développons ici le rapport entre violence et conception du temps. L’ère de l’Église, ère de l’Histoire sacrée ouverte par le sacrifice volontairement consenti du Christ sur la croix, est certes un âge de paix et de miséricorde, par contraste avec l’âge de l’Ancien Testament riche en violences, sous l’égide d’un Dieu vengeur. Par la parabole du bon grain et de l’ivraie (Matt. 13 :24-30), le Christ n’a-t-Il pas interdit d’enlever les mauvaises herbes de Son champ ? Ce texte freinera encore au XIIe siècle la mise au fagot des hérétiques10. Plusieurs passages des Évangiles permettent ainsi à beaucoup de nos contemporains de voir en le Nouveau Testament une charte du pacifisme. Cependant, cette vision moderne d’un pacifisme évangélique est à la fois vraie et fausse. Car dans la mesure où le Christianisme ne rejette pas l’Ancienne Loi, et dans la mesure où les prophéties de l’Ancien Testament ne sont pas pleinement accomplies, la vengeance et la violence sacrée perdurent, sur un mode mineur, dans l’ère de l’Église. Les rois, qui mènent la guerre et opèrent la juste coercition, sont certes, dans l’ère nouvelle, inférieurs en importance sacramentelle aux prêtres, figures de paix. Les rois n’en existent pas moins sous la Nouvelle Alliance, et le clergé a besoin de leur force pour opérer ce qu’il est incapable de faire par la doctrine et l’enseignement11. Remarquons ici que dans les diverses conceptions chrétiennes qui vont coexister au fil de deux millénaires, la guerre sainte sera plus ou moins légitime selon la notion que l’on entretient du rapport entre Ancienne Loi et Nouvelle Loi, conjonction ou disjonction.

  • 12 Ludus de Antichristo, vv. 9-16 ; Ludus de Antichristo, ed. Gisela Vollmann-Profe, Göppingen, Kümme (...)

7Dieu le Père, Seigneur des Armées, et Dieu le Fils, Qui nous donne Sa paix, étant un, Il commande et à la guerre et à la paix. C’est ce qu’explique un drame liturgique du milieu du XIIe siècle, le Jeu de l’Antéchrist. Le poète met dans la bouche de la personnification du paganisme, Gentilitas, une fausse et pompeuse évidence12 :

Tous doivent honorer
L’immortalité des dieux.
Et partout l’on doit respecter avec crainte
Leur pluralité.
Ils sont stupides et vraiment sots
Ceux qui disent que Dieu est un,
Et, avec impudence, ils vont à l’encontre
Des rites établis depuis la plus haute antiquité.

Car si nous croyons qu’Il est un,
Celui Qui préside à toutes choses,
Nous admettons qu’Il est soumis
À des opposés et contradictions.
Car d’un côté Il maintient la paix, ce bien,
Avec clémence et miséricorde,
De l’autre Il déclenche les guerres et leurs désordres
Avec férocité et cruauté.

  • 13 Ludus de Antichristo, vv. 39-42 ; Ludus de Antichristo, in ed. Vollmann-Profe, p. 4 : « Mirum, si (...)

8Immédiatement ensuite, la Synagogue fait à son tour entrée sur scène. Elle ridiculise l’idée chrétienne d’un Dieu qui à la fois meurt et sauve de la mort13. Le poète place donc sur un même plan deux aveuglements, l’un polythéiste, l’autre judaïque, lesquels mettent en lumière deux paradoxes fondamentaux du Christianisme. De l’incapacité païenne à concevoir l’unité divine, le poète ne peut trouver d’exemple plus primordial que le besoin de séparer guerre et paix. La coexistence dans le divin de la guerre et de la paix, coexistence qui dans l’esprit du drame liturgique est aussi celle de la justice vengeresse et de la miséricorde, est mise sur un même plan, du moins à des fins pédagogiques, que le mystère de la croix.

  • 14 Natalie Zemon Davis, « Les rites de la violence », in Eadem, Les Cultures du peuple. Rituels, savo (...)
  • 15 Buc, L’ambiguïté du Livre, pp. 356-367.
  • 16 Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi, tr. française, Paris, Gallimard, 1989, que l’on doi (...)

9La guerre n’est juste que si elle obéit à des formes précises. Depuis Augustin, l’autorisation de la guerre, comme d’ailleurs tout ce qui relève de la coercition, incombe au princeps, en vertu du treizième chapitre de l’Épître aux Romains. Au prince, donc, de mener guerre juste et guerre sainte. Mais, dès le XIIe siècle, le devoir de rectification de la société et le redressement des torts peut passer, par un processus de dévolution, à des personnages inférieurs. Les guerres de religion des XVIe et XVIIe siècles diffuseront et élaboreront l’idée qu’un magistrat normalement subordonné à la personne royale peut, si ce monarque ne remplit pas son devoir, autoriser la violence justicière et la guerre. Ce moment historique (les XVIe et XVIIe siècles) met aussi en relief l’appropriation généralisée de la violence, en deçà des magistrats, par le commun peuple. Protestants et Catholiques, pour la « cause de Dieu », massacrent en imitant le cérémoniel spectaculaire public de la justice princière - processions, torture, démembrements, utilisation du feu ou de l’eau, éléments purificateurs14. Mais les principes théologiques qui sous-tendent ces violences sont déjà présents au Moyen Âge central. L’un est la responsabilité collective vis-à-vis de l’injustice : toute personne qui n’intervient pas quand elle le pourrait est passivement complice. C’est pourquoi, selon Pierre le Chantre et son cercle (actif dans le dernier tiers du XIIe siècle), le commun des Juifs aurait dû agir pour empêcher la crucifixion, produit d’un jugement inique, et aussi pourquoi les Juifs sont, conséquemment, collectivement coupables du déicide15. L’autre principe qui permet la dévolution de la violence aux mains du commun dérive de la notion du corps mystique, celui de l’Église, assurément, dont le Christ est le chef, mais aussi celui du corps politique mystique, le groupe chrétien élu dont le roi est le chef consacré16. La septième croisade (1248-1254) révèle un des enchaînements possibles entre, d’une part, juste violence et guerre sainte royale, et, de l’autre, violence populaire.

  • 17 Matthieu Paris, Chronica Majora, Henry Richards Luard (éd.), Londres, Longman, 1872-1883, vol. VI (...)

10Devant Damiette, avant d’aborder, le chef de la croisade, Louis IX - le futur saint Louis - exhorte ses soldats17 :

Mes amis et vassaux, nous serons insurmontables si nous sommes inséparables dans la charité [caritas]. (...) Je ne suis pas le roi de France ; je ne suis pas la Sainte Église. C’est vous tous qui êtes le roi ; vous qui êtes la Sainte Église. Moi, je ne suis qu’un seul homme, dont la vie, quand Dieu le voudra, sera éteinte comme celle de n’importe quel autre homme. Notre cause à tous est une affaire sûre : Si nous sommes vaincus, nous nous envolerons en martyrs [vers le Paradis] ; si nous gagnons, la gloire de Dieu sera proclamée, et la gloire de toute la France, plus encore même, celle de la Chrétienté, sera amplifiée.

  • 18 Voir Buc, « Some thoughts », pp. 19-21.
  • 19 Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, pp. 179-180, 804-7 ; Idem, « Saint Louis et (...)
  • 20 Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauch (...)
  • 21 C’est pourquoi Thomas d’Aquin peut considérer sur un même plan la guerre matérielle et les prières (...)
  • 22 Magnifique démonstration de l’impact politique du jeu des sens de l’Écriture que cet extrait d’un (...)
  • 23 Voir inter alia Harry Stout, Upon the Altars of the Nation. A Moral History of the Civil War, New (...)

11Ici, dans un contexte de guerre sainte, et dans la perspective éventuelle du martyre, un roi de France, tête du corps politique, proclame la monarchie collective de sa « gent ». Uni par la caritas, le corps mystique du royaume est le vrai vecteur de la gloire nationale et religieuse, dans la victoire ou dans la défaite. Les réformes administratives et religieuses que Louis avait initiées dans les années 1240 en préparation de sa croisade, en particulier la grande enquête de 1247, auront probablement contribué à convaincre son auditoire que ce propos n’était pas de la langue de bois. Croisade et réforme. Toute croisade, au XIIIe siècle, était censée aller de pair avec une réforme de soi et du corps politique. Le combat contre le mal devait être mené sur tous les fronts : celui, matériel et spirituel, de l’expédition externe contre les païens ; celui, interne, de la lutte contre l’hérésie, les faux-frères, les mauvais clercs, et les Juifs ; celui, communautaire ou internalisé, du combat contre les vices18. Nous applaudissons le saint roi pour ses réformes de l’administration et de la justice ; nous comprenons moins son antisémitisme virulent, les confiscations de biens juifs pour financer la croisade, et comment il fit brûler le Talmud (1240sq)19. Mais ces mesures étaient d’une seule pièce. Elles étaient d’une seule pièce dans la religiosité du roi ; elles étaient d’une seule pièce à cause de la théologie et du jeu des sens de l’Écriture. Rappelons de manière sommaire comment, depuis les premiers siècles, les exégètes lisent la Bible, en particulier l’Ancien Testament. D’abord en trouvant dans les textes de l’Ancien Testament des prophéties, mais aussi, deuxièmement, en y trouvant des « types » qui pointent vers les « antitypes » de l’Ère-Nouvelle20. Dans l’interprétation dite typologique, on lit l’Écriture d’une part selon la lettre (le texte scripturaire veut dire ce qu’il semble dire), d’autre part selon les sens mystiques qui dévoilent les antitypes (le texte scripturaire par ses types parle en réalité soit du Christ, de sa mission, et des ses travaux, soit de l’Église, de ses sacrements, de sa structure, de ses tribulations ; soit de la nature humaine, entre vertus et péchés). Une guerre de l’Ancienne Alliance signifie donc soit réellement un conflit physique des temps nouveaux (via la prophétie), soit la lutte du Christ contre les démons, soit la lutte de l’Église et des élus contre les réprouvés, soit la lutte contre les vices, internes ou externes. Ou tous ces combats ensemble21. Voici une corrélation entre guerre sainte extérieure, réforme et purgation de la société - s’il le faut jusqu’à la guerre civile - et purge de soi, qui traverse l’histoire de l’Occident, via la Révolution française, jusqu’aux utopies sanglantes du XIXe siècle22. La Guerre de Sécession américaine, portée par la piété du Nord et du Sud dans le droit fil du « Third Great Awakening » de la fin des années 1850, fut aussi cause du renouveau de la foi évangélique dans les deux armées et dans la population civile, réformes morales à l’appui23. Cette configuration du rapport entre violence et religion n’est pas le propre de toutes les civilisations ; elle est absente du monde méso-américain auquel appartiennent les Aztèques.

  • 24 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Fairlawn, Essential Books, 1957, pp. 81-87 ; Malcolm B (...)
  • 25 Chroniques de Saint-Denis, extraits dans Recueil des historiens des Gaules et de la France, éd. Do (...)
  • 26 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait dans Recueil des historiens des Gaules et de la Franc (...)
  • 27 Ibidem ; Chronica universalis Mettensis, in Monumenta Germaniae Historica Scriptores, vol. XXIV, e (...)
  • 28 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait, p. 396 (intravit synagogam Judæorum, destruxitque li (...)
  • 29 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait, p. 396.

12Le curieux mouvement des soi-disant « Pastoureaux » de 1251 démontre comment le peuple pouvait internaliser l’alliage de guerre sainte et de réforme, et en la vacance du roi, s’emparer des devoirs royaux24. Mandatés par la Vierge Marie pour aider le roi, captif en Égypte, les Pastoureaux s’organisent en bataillons, sous les bannières de la Reine du Ciel. Les chroniques contemporaines sont toutes hostiles à cette croisade populaire, mais l’historien peut lire entre les lignes une religiosité cohérente. Leurs chefs, disent les chroniques, bien que n’ayant pas les ordres cléricaux, séparent les couples mariés25. Scandale. Mais n’est-ce pas pour permettre à ceux qui veulent combattre de partir sans s’encombrer d’une épouse ? Leurs chefs, voudrait-on, unissent, en usurpant le sacrement du mariage, hommes et femmes. Scandale. Mais n’est-ce pas pour donner avec le mariage un cadre légitime aux pulsions sexuelles, considérées comme responsables de la colère divine contre les expéditions croisées depuis 109826 ? Les Pastoureaux s’attaquent au clergé, en particulier aux mendiants27. Horreur, malheur ! Mais n’est-ce pas, d’une part, parce que ces derniers sont considérés comme responsables de l’échec - ils sont les agents d’un pape, Innocent IV, qui préfère par libido dominandi prêcher contre Frédéric II de Hohenstaufen - et, parce que, d’autre part, ils manquent au vœu de pauvreté, donc amènent la souillure dans le Royaume très chrétien ? Les Pastoureaux, ajoute-t-on, dépouillent les Juifs et brûlent leurs livres28. C’est sans doute moins grave que de tuer des universitaires (ce qu’ils font aussi)29, bien que ça fasse désordre. Mais qui imitent-ils en ceci, et pour qui les Pastoureaux pensent-ils faire œuvre ?

  • 30 Chronica universalis Mettensis, p. 522.
  • 31 Mary Beth Norton, In the Devil’s snare : the Salem witchcraft crisis of 1692, New York, Vintage Bo (...)
  • 32 Voir Buc, « Some thoughts », pp. 21-27.

13C’est après tout le roi très chrétien qui s’est tourné contre les Juifs usuriers et théologiquement pervers, qui veut la réforme du royaume, qui se heurte au pape, au clergé, et les gourmande. En fustigeant sur la place publique les Dominicains du couvent de Tours, les Pastoureaux leur imposent pénitence, car ces frères mendiants se moquent par leur richesse de leur vœu de pauvreté. Qui sont donc, dans leur propre idée, les Pastoureaux ? Ce n’est pas trop forcer le trait que de répondre ainsi : ce sont eux le Roi de France, d’autant plus que Louis IX est captif (croient-ils encore en 1251, alors que le roi a payé rançon aux Mamelouks) ; ce sont eux Sainte Église, quand son chef, le pape, fricote contre l’empereur au détriment de la croisade. Et si certains contemporains - Matthieu Paris, la Chronique de Metz - voient en les Pastoureaux le bras armé d’un complot ourdi par Satan et le Sultan d’Égypte, un ramassis de brigands, hors-la-loi, prostituées, païens, apostats, et hérétiques, mené par des crypto-Musulmans30, les Pastoureaux, eux, en une image miroir de ce complot universel qu’imaginent les observateurs cléricaux, considèrent se trouver face à des élites qui, alliés objectifs des Juifs déicides, ont trahi la chrétienté en faveur du Diable et des Musulmans. Longue empreinte : à chaque crise d’un peuple élu son complot universel. À en croire leurs confessions, les sorcières de Salem (1676), ennemi interne des Puritains du Massachussetts, participent au sabbat, en compagnie de sachems et de Canadiens français, sous la houlette d’un Satan aux traits indiens, animateur des tribus en guerre contre les colons anglais, et consultent ensemble un livre de dévotions catholique31. Ne nous moquons pas trop vite de nos frères inférieurs américains : un siècle après cet épisode, la Grande Révolution française imaginera, elle, à avoir à lutter contre Anglais, Prussiens, et Autrichiens, nobles émigrés, prêtres réfractaires, monarchistes, enragés, suspects de tout crin et de tout poil, et contre les vices qui siéent mal au citoyen. Terreur et vertu32.

  • 33 Claudius Sieber-Lehmann, « Teutsche Nation » und Eidgenossenschaft. Der Zusammenhang zwischen Türk (...)
  • 34 Voir Étienne Delaruelle, « La spiritualité de Jeanne d’Arc », reprint dans Idem, La piété populair (...)
  • 35 Abjuration, dans Jules Quicherat, Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc, dit (...)
  • 36 Deborah Fraioli, Joan of Arc : The early debate, Woodbridge, Boydell Press, 2000, pp. 72-73.
  • 37 Vavřinec de Březová (ou Laurent de Brezova), Kronika Husitská sive Historia Hussitica, Fontes reru (...)

14Je viens juste de dire que, comme l’enjoint aussi d’ailleurs la prédication depuis au moins le début du XIIIe siècle, la croisade implique la réforme politique et morale du royaume (parfois confondu avec l’Église, ou, tout du moins, son avant-garde, la nation catholique élue qu’est la France). À l’inverse, les grandes entreprises nationales de la fin du Moyen Âge engendrent aisément l’esprit de croisade. Par exemple, comme l’a montré Claudius Sieber-Lehmann, les Suisses et leurs adversaires Habsbourgs ou Bourguignons se traitent mutuellement de « Turcs spirituels »33. On trouve aussi ce rapport entre croisade et guerre pour la nation, comme nous Français le savons bien au vu du cas de Jeanne d’Arc, chez les humbles. Pastourelle elle aussi, la Pucelle propose, comme horizon de sa guerre contre l’Anglais et ceux qu’elle appelle les faux Français (comprenons, le parti Bourguignon), la paix, puis de nouveau la guerre, « la der des ders », qui doit mener à la paix finale. Si, après une juste paix, les Anglais veulent bien se joindre à elle, elle se tournera avec eux contre les hérétiques hussites, puis ira reprendre aux Musulmans la Terre Sainte. De la guerre sainte, la guerre que Jeanne d’Arc mène pour le Dauphin et le royaume de France emprunte des traits réformateurs : pas de blasphèmes, pas de prostituées, pas de jeux de hasard, pas de biens mal acquis dans l’armée qu’elle mène. Comme le veut le Chanoine Delaruelle : « Jeanne, n’admettant aucune compromission, veut une armée en état de grâce pour être digne de sa mission »34. Il ne s’agit pas que de compromission. Jeanne, emprunte aussi à la guerre sainte une tendance marquée au refus du compromis. La Pucelle explique que la vraie paix ne sera conclue qu’au bout des lances, et pas par des trêves avec les Bourguignons. Les théologiens de la croisade dénomment une catégorie d’ennemis internes « faux frères » ou « faux chrétiens » ; Jeanne a transposé cette sous-catégorie de traîtres envers l’Église et ses normes en « faux Français ». Refus de compromis, parfois déni de miséricorde : les sources les plus proches de la Pucelle d’Orléans suggèrent de plus qu’une des accusations portées contre elle par le tribunal de Rouen, en 1431, est fondée : Jeanne serait sanguinaire et sans merci. Comme on la força à admettre : « Désirant crueusement effusion de sang humain »35. Son admirateur Perceval de Cagny la montre conduisant un siège selon les règles de la guerre sainte sous l’Ancienne Alliance juive, telles que le Deutéronome les édicte (Deut. 20,10-14) : Sommation à la reddition, et en l’absence d’une reddition, mise à mort des défenseurs mâles de la ville36. C’est aussi selon ces normes scripturaires que combat le contemporain de Jeanne, Jan Žižka, chef militaire des Hussites de Bohême, dans sa guerre sainte contre les Catholiques et l’empereur Sigismond de Luxembourg37.

  • 38 Voir Buc, « Vengeance », pp. 482-485, et Idem, « Martyrdom », pp. 43-52.
  • 39 Pour les Hussites, voir Frederick G. Heyman, John Žižka and the Hussite Revolution, Princeton, Pri (...)
  • 40 Buc, « Vengeance », pp. 475-477 ; Idem, « Some thoughts », p. 16.

15Les militaires savent, bien entendu, quand il le faut, oublier la commune humanité. Mais le penchant qu’a la guerre sainte pour l’impitoyable, un penchant toujours compliqué, évidemment, par les circonstances et par les facettes non-religieuses des mentalités (ainsi, par exemple, l’honneur aristocratique), ce penchant doit être compris à la lumière de la théologie. Certes, le temps de l’Église est un temps de miséricorde. Mais qu’en est-il à la fin de cette plage temporelle ? L’orée de la fin des temps, donc l’avant-dernier acte avant le Jugement Dernier, retrouve le Dieu vengeur de l’Ancien Testament. Les justes, par exemple les extrémistes hussites de 1419-1420, ou une partie des croisés de 1095-1100, se conçoivent comme lesanges exterminateurs, ouvriers de la moisson finale, qui sépareront le bon grain de l’ivraie pour jeter cette mauvaise herbe au feu38. À l’oméga, tout est urgence ; les païens et les Juifs n’auront plus le choix qu’entre la conversion ou la mort ; aux hérétiques, on n’ouvrira plus l’espace du repentir. Ainsi les Hussites radicaux, connus communément sous le nom de Taborites, massacrent-ils, et même brûlent-ils, fréquemment les prêtres simoniaques et les laïques du camp opposé39. Et leurs partisans et leurs adversaires s’accordent pour dire qu’ils « lavent et consacrent leurs mains dans le sang de l’impie » (Ps. 57, 11). Le refus de miséricorde - ne prenons pas de prisonniers - caractérise aussi les moments, qui reçoivent l’investiture du Dieu-Juge, en tant qu’avant-goût terrestre de Sa vengeance finale, ou, sans être en eux-mêmes de l’eschaton proprement dit, annoncent les derniers combats. En effet, certains événements violents de l’ère nouvelle peuvent avoir été annoncés par un type ou une prophétie de l’Ancien Testament, lequel ou laquelle pointe aussi vers l’eschaton ; ils peuvent être eux aussi des types ou prophéties d’un moment eschatologique40.

  • 41 Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-ve (...)
  • 42 John Mason, A Brief History of the Pequot War : especially of the memorable taking of their fort a (...)

16On voit ici toute la différence avec la violence religieuse aztèque. Les plus grandes exactions du Christianisme européen se produisent dans deux cas : lorsqu’un groupe se convainc que la fin des temps est arrivée et que le dernier acte de l’histoire se joue. Ou lorsque Dieu donne un commandement exceptionnel, qui est au désir de paix ce que le miracle est aux lois de la nature. Ce sentiment de se trouver à la fin de l’Histoire est en jeu lors des guerres de Religion du XVIe siècle, comme l’a montré Denis Crouzet41 ; il anime aussi, sécularisé, le bolchévisme et le nazisme. Et sous une forme atténuée, les guerres que mènent les États-Unis d’Amérique. En 1636-1638, les colons puritains du Massachusetts s’attaquent à une tribu indienne, les Pequots, considérée comme responsable d’un double meurtre. En 1637, leurs milices brûlent et tuent des centaines d’indiens dans leur village de Mystic (Connecticut). Dieu, explique un des deux chefs de l’expédition, Mason, se riait de voir ces impies mourir comme dans une fournaise42.

  • 43 Karen Ordahl Kupperman, Settling with the Indians : The Meeting of English and Indian Cultures in (...)

17Je cite un autre auteur43 :

C’était un spectacle terrifiant que de les voir [comprenez, les Pequots] ainsi rôtir dans le feu, et les ruisseaux de sang qui éteignaient ce même feu. Horrible était la puanteur nauséabonde qui en découlait, mais la victoire nous semblait un sacrifice à l’odeur doucereuse (...)

  • 44 Kupperman, Settling with the Indians, p. 175, citant Philip Vincent, A True Relation of the Late B (...)
  • 45 Sermon LXXXVII sur Deut. 13, no 3 (1555), Corpus Reformatorum, vol. LV = Ioannis Calvini Opera qua (...)

18Et les Puritains de s’émerveiller que, pour leur permettre de réaliser cette juste vengeance, le Seigneur leur avait miraculeusement enlevé tout désir de miséricorde et sentiment de compassion. Ce qui en temps normal est une vertu constitue en effet une faiblesse et un obstacle dans la guerre sainte. Voici Philip Vincent, toujours sur ces massacres de 1637-163844 : « De temps en temps, la compassion adultère tout ; mais la stricte justice doit en certains moments prendre place » [Mercy marres all sometimes, severe Justice must now and then take place]. Du bon calvinisme. Un précepte du Deutéronome (13, 6) ordonne que l’on doive tuer ses plus proches parents, sa femme même, et son meilleur ami, s’ils veulent nous mener à l’idolâtrie. Le commentant, Jean Calvin enseigne que Dieu veut que dans de tels cas les pieux transcendent les sentiments naturels les plus forts. Lorsqu’il s’agit de la cause divine, le Seigneur peut nous endurcir, apparemment inhumanum, pour que nous échappions aux sentiments trop humains de pitié et de miséricorde qui nous empêcheraient de faire justice pour Son honneur [vindicare sua gloria]45.

  • 46 National Interest no 16, été 1989, pp. 3-18.
  • 47 Pour une lecture religieuse de la guerre froide, voir David S. Fogleson, The American Mission and (...)

19Tautologiquement, la guerre à la fin de l’Histoire est la dernière... De cette eschatologie dérive l’espoir, parfois la conviction, que la guerre que l’on mène sera l’ultime conflit, et débouchera sur la paix perpétuelle. Certains parmi nous se rappelleront comment, en 1989, l’essayiste Francis Fukuyama put proclamer la « fin de l’Histoire »46. Dans son interprétation, la guerre froide, affrontement terminal des idéologies, se clôturait sur la victoire du libéralisme défendu par les U.S.A. Paix perpétuelle, donc. L’utopie wilsonienne prêchée à la conclusion de la Première Guerre mondiale participe d’une longue tradition, mourante en 1917-1921 en Europe occidentale, mais encore vivante chez leurs contemporains protestants du Nouveau Monde47.

  • 48 Jakoubek de Stříbro ( ?), Audio cum contra percussores, édité dans Kaminsky, A History of the Huss (...)
  • 49 Voir, inter alia, Johannes Chydenius, Medieval Institutions and the Old Testament, Helsinki, Socie (...)
  • 50 Petr Chelčický, O boji duchovním (« Au sujet du combat spirituel »), éd. Kamil Krofta, Prague, J. (...)

20J’en viens au contrepoint. La paix n’est pas un élément sans poids dans la dialectique médiévale qui la joint à la guerre. Il s’agit bien d’une dialectique, et non d’une simple polarité. Que les juges bourguignons de Jeanne aient pu l’accuser, en 1431, d’être sanguinaire, et plus parlant (car venant de la part d’hommes a priori favorables politiquement à Jeanne), que les experts autour du Dauphin, en 1429, avant l’évêque Pierre Cauchon et son tribunal en 1431, aient débattu si une visionnaire pouvait prouver sa mission par un acte de guerre (qu’elle lèverait le siège d’Orléans par les Anglais), ces doutes montrent bien que l’idée de paix n’est pas un fantôme. Les propos du prince de paix, le Christ, ne sont pas ignorés cyniquement, balayés par la culture aristocratique de la guerre. Et l’eschatologie n’emporte pas tout un chacun dans la logique exterminatrice. Pendant presque quinze ans, entre 1420 et 1434 les Hussites de Bohême vont mener leurs contre-croisades contre de successives croisades catholiques commandées par l’empereur Sigismond. L’eschatologie radicale de l’aile gauche du mouvement hussite, les anges exterminateurs fortifiés à Tabor, incite les universitaires hussites de Prague, à dresser des garde-fous. Ils acceptent, non sans hésitation, qu’en cas de démission des princes, les « communautés » peuvent saisir le glaive de justice. Mais ils rappellent que face à la violence, la voie la plus sûre est la passivité et le martyre - comprenons selon la terminologie de l’exégèse, la guerre mystique - et que la voie dangereuse de la guerre selon la lettre n’est qu’une tolérance imposée par la dure nécessité. Ils s’interrogent sur l’exemplarité des combats de l’Ancien Testament, en particulier sur le modèle des Maccabées48. Limiter la guerre, c’est limiter la typologie dite « conjonctive », qui contrairement à la typologie « disjonctive » permet aux pratiques morales et politiques de l’Ancienne Dispensation d’annoncer celles de l’ère de l’Église et de leur servir de modèle49. Plus surprenante est la position prise par Petr Chelčický. Pacifiste jusqu’au bout des ongles, Chelčický dénie, lui sans appel, toute exemplarité à l’Ancien Testament. Depuis le Christ, la guerre et la coercition sont par essence païennes. L’idée que les Chrétiens doivent prendre le glaive pour défendre la foi est, selon Chelčický, la dernière tentation que Satan utilise contre la Vraie Église. Le Diable a d’abord introduit le pouvoir et la seigneurie dans l’Église avec la donation de Constantin ; il a ensuite fait naître les ordres mendiants, qui feignant la pauvreté proposent la rémission des péchés contre espèces sonnantes et trébuchantes ; maintenant, il a convaincu les Taborites qu’ils sont les anges de la moisson finale50.

Puis le Diable est venu à eux [aux Taborites] revêtu d’un autre habit, celui des prophètes et de l’Ancien Testament, et à partir de ces derniers ils [les Taborites] essayèrent de fabriquer un Jour du Jugement imminent ; ils dirent qu’ils étaient les anges qui devaient purger l’Église du Christ de tout scandale, et qu’ils devaient juger le monde. Et ainsi ils perpétrèrent de nombreux meurtres, et réduisirent bien des gens à la pauvreté.

  • 51 Voir Russell, Just War, pp. 249-270, et en particulier Thomas d’Aquin, Summa Theologica II. II. 40 (...)
  • 52 Mais que Tabor revendiquera après la crise eschatologique de 1419-20, voir ainsi quinze ans plus t (...)

21Le pacifisme pur de Petr Chelčický n’est pas une option courante dans la culture politique médiévale ou dans celle de l’époque des guerres de religion. Du point de vue de l’orthodoxie Catholique - et même des universitaires hussites de Prague - cet irénisme est tout aussi hérétique que le bellicisme sans merci de l’aile Taborite du mouvement hussite. Les Taborites doivent être conçus par l’historien comme les représentants d’une sur-spiritualisation de la guerre, dans le sens où la guerre matérielle et la guerre spirituelle, selon les lectures mystiques, se confondent. Le pacifisme, lui, disjoint ces deux combats, guerre matérielle et guerre spirituelle, et les place normativement en opposition radicale l’un envers l’autre. Entre ces deux pôles, la position scolastique des universitaires pragois, qui est aussi celle de la tradition représentée par Thomas d’Aquin, maintient la tension et la distinction entre - j’utilise les expressions des maîtres de l’Université de Prague - « la voie plus périlleuse » d’un glaive matériel brandi pour une cause spirituelle, et « la voie sûre » de la passivité face à la violence51. Dans cet espace se définissent et se réaffirment les règles qui encadrent et limitent la violence (limites que Tabor, en 1419-1420, apparemment ne reconnaissait plus)52.

  • 53 Francisci de Vitoria de Indis et iure belli relectiones, ed. Ernest Nys, Washington, Carnegie Inst (...)
  • 54 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, éd. Joseph Strange, Cologne : J.M. Heberle, 1851, di (...)

22Et c’est ici, après avoir esquissé la composante noire de la tradition chrétienne, que je dois rendre au christianisme occidental ce qui lui appartient. Un siècle après l’aventure hussite, un des plus grands théologiens de l’empire espagnol, Francisco de Vitoria, réfléchit sur la conquête du Nouveau Monde et sur la destruction des monarchies idolâtres aztèques et incas, portées au sacrifice humain et à la tyrannie53. L’Espagne chrétienne ne devait-elle pas intervenir pour abolir et horreur sacrificielle et despotisme ? C’est dans le cadre de cette réflexion que Vitoria définit les règles de la guerre juste, dont héritera sans transformation majeure la Convention de Genève. Vitoria est un Dominicain, donc un membre de l’ordre religieux qui fournit à l’Europe catholique ses inquisiteurs. De la parabole du bon grain et de l’ivraie, Matthieu 13, 24-30, Vitoria ne tire pas un type pour les anges exterminateurs auxquels incombe de brûler en faisceaux les impies. Il revient à la lecture augustinienne, selon laquelle tant que dure ce monde, il n’appartient pas aux hommes de trier et de tuer. Qui sait qui, au regard de Dieu, sera élu ou damné ? Cette interprétation de la parabole avait empêché, jusqu’au douzième siècle, le clergé catholique de flamber au fagot les hérétiques. Vitoria reprend ce fil, et cette autorité scripturaire, en les sécularisant : quand un général assiège une place forte contenant des civils, il ne peut la bombarder pour tuer les soldats qui y sont barricadés. Dans cette transposition du discours du droit de l’Église au droit des gens, qui gouverne les rapports entre les peuples indépendamment de toute considération religieuse, militaires et civils prennent les positions des hérétiques et orthodoxes. Interdiction du dommage collatéral. Nous sommes loin du fameux « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les Siens » (Béziers, 1209) - sans pourtant que nous devions nous leurrer en imaginant un progrès irréversible54.

23Concluons. Les Aztèques n’ont ni inventé la croisade, ni engendré les purges staliniennes. Mais ils n’ont pas non plus inventé les droits de l’homme, ou l’intervention armée humanitaire pour les droits de l’homme. Voici une tradition occidentale complexe, qui considère que la guerre sainte ou juste et la paix sont des impératifs de rang égal. Dans cette tradition occidentale, la sainteté simultanée de la paix et de la guerre engendre des tensions constantes et difficilement résolubles. Tout acteur ou penseur y appartenant va avoir tendance à hésiter, sévèrement, face à une crise, entre deux devoirs : faut-il verser le sang pour la bonne cause ou faut-il ne pas verser le sang, laisser tuer et, dans certains cas, se laisser tuer. Ce paradoxe éthique est un des legs les plus profonds que le Moyen Âge a transmis à notre époque. Une empreinte, donc, ambiguë mais fructueuse.

Notes

1 Cette communication développe certains aspects de mon « Exégèse et violence dans la tradition occidentale », Annali di Storia Moderna e Contemporanea 16, 2010, pp. 131– 44.

2 Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence, 3e ed, Berkeley, University of California Press, 2003, pp. 124-128 et passim. Samuel P. Huntington, « The Clash of Civilizations ? », in Foreign Affairs no LXXII : 3, 1993, pp. 22-49 ; Idem, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, New York, Simon & Schuster, 1996, en particulier p. 47. La critique de ce livre a été sévère.

3 Paris, Alcan, 1895 ; Paris, Alcan, 1912.

4 Les positions sont articulées par Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, tr. française, Paris, Gallimard, 1999. Un exemple de ces similarités quant au martyre dans Philippe Buc, « Martyrdom in the West : vengeance, purge, salvation and History », in Resonances. Historical Essays on Continuity and Change, ed. Niels H. Petersen, Andreas Bücker, Eyolf Oestrem, Turnhout, Brepols, 2011, pp. 21-56.

5 Inga Clendinnen, Aztecs. An Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Jacques Soustelle, La vie quotidienne des Aztèques à la veille de la conquête espagnole, Paris, Hachette, 1955 ; Geoffrey W. Conrad et Arthur A. Demarest, Religion and Empire. The dynamics of Aztec and Inca expansionism, Cambridge, Cambridge University Press, 1984 ; David Carasco, City of Sacrifice. The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization, Boston, Beacon Press, 1999. Contra : Ross Hassig, « Aztec and Spanish Conquest », in War in the Tribal Zone, ed. R. Brian Ferguson et Neil Whitehead, Seattle, University of Washington Press, 1992, pp. 83-102.

6 Voir la critique ferme des théories girardiennes dans Igor Gorevich, O Kritike Antropologii Zhivotnikh, vol. I : Prichasheniye i Shashlik, Kabul & Kishinev, Izdateli Sovetskovo Kul’turnovo Obsluzhivania, 1987.

7 Lors de la discussion de la version orale de ce texte, Jacques Chiffoleau a posé la question des spécificités par rapport à Rome. Trop rapidement, on en relèvera au moins une : la violence romaine n’accorde pas une trop grande importance à la psychomachie (en d’autres termes il n’y a pas de corrélation forte entre purge de soi et guerre extérieure, même si les moralistes de la Rome païenne peuvent voir un rapport causal entre vices et défaites militaires).

8 La question des « origines » chrétiennes est compliquée. Voir Gedaliahu G. Stroumsa, « Le radicalisme religieux du christianisme ancien », Les retours aux Écritures, éd. Alain Le Boulluec et Evelyne Patlagean, Louvain, Peeters, 1993, pp. 347-374.

9 Voir Frederick Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

10 Voir Roland H. Bainton, « The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the end of the Sixteenth Century », in Church History, no I, 1932, pp. 67-89. J’ai transcrit Pierre le Chantre sur ces versets dans Buc, « Exégèse et violence dans la tradition occidentale ». Annali di Storia Moderna e Contemporanea 16, 2010, pp. 131– 44.

11 Toute ma pensée est ici redevable à l’enseignement oral et aux écrits de mon regretté maître de Berkeley, Gerard Caspary (1929-2008). On consultera son Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkeley, University of California Press, 1978. Cf. Philippe Buc, « Pouvoir royal et commentaires de la Bible », in Annales, Economies, Sociétés, Civilisations 44/3, 1989, pp. 691-713 ; Idem, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge Paris, Beauchesne, 1994, pp. 40-57. Et s’adressant directement au thème de la violence sacrée, Idem, « La vengeance de Dieu : De l’exégèse patristique à la Réforme ecclésiastique et la Première Croisade », La vengeance, 400-1200, éd. Dominique Barthélemy, François Bougard et Régine Le Jan, (Collection de l’École française de Rome no CCLVII), Rome, École française de Rome, 2006, pp. 451-486 ; et Idem, « Some thoughts on the Christian theology of violence, medieval and modern, from the Middle Ages to the French Revolution », in Rivista di storia del cristianesimo 5, 2008, pp. 9-28.

12 Ludus de Antichristo, vv. 9-16 ; Ludus de Antichristo, ed. Gisela Vollmann-Profe, Göppingen, Kümmerle, 1981, vol. 2, p. 2.

13 Ludus de Antichristo, vv. 39-42 ; Ludus de Antichristo, in ed. Vollmann-Profe, p. 4 : « Mirum, si morti subcubuit, / qui vitam aliis tribuit / qui se salvare non potuit, / ab hoc quis potest salvari ? ».

14 Natalie Zemon Davis, « Les rites de la violence », in Eadem, Les Cultures du peuple. Rituels, savoirs et résistance au 16e siècle, tr. française, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, pp. 251-307.

15 Buc, L’ambiguïté du Livre, pp. 356-367.

16 Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi, tr. française, Paris, Gallimard, 1989, que l’on doit lire en se rappelant l’importance de la « fiction » juridique dans les mécanismes de transfert ; sur ce point, voir Alain Boureau, Le Simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français, XVe-XVIIe siècles, Paris, Éditions de Paris, 1988.

17 Matthieu Paris, Chronica Majora, Henry Richards Luard (éd.), Londres, Longman, 1872-1883, vol. VI (Addidamenta), pp. 155-162, ici 156 : Amici mei ac fideles, insuperabiles erimus si in caritate inseparabiles fuerimus ; non sine divino nutu huc transvehimus tam repentine ; applicemus in terram quamcunque potenter occupatam. Non sum rex Franciae, non sum Sancta Ecclesia ; sed vos utique omnes rex estis, vos sancta ecclesia. Non sum nisi unus solus homo, cuius vita, cum Deus voluerit, sicut unius alterius hominis exufflabitur. Nobis omnis casus tutus est ; si vincamur, martires avolamus ; si vincamus, gloria Domini praedicabitur, et totius Franciae, immo Christianitatis, ampliabitur. Profecto insanum est credere, quod me Deus in cassum suscitavit. Qui omnia providet, causam magnam super hoc consideravit. Dimicemus pro Christo, et ipse in nobis triumphabit ; non nobis, sed nomini suo dans gloriam et honorem et benedictionem. Comparer les propos que Matthieu Paris attribue au Grand Maître du Temple avant la bataille de la Mansoura, pour clore la dispute avec l’arrogant Robert d’Artois, Chronica, vol. V, p. 150 : Insuperabiles essemus, si inseparabiles permanemus. Sed infeliciter dividimur, similes arenae sine calce, unde inepti ædificio spirituali et cæmento caritatis expertes, maceriæ depulsæ consimiles erimus profecto ruinosi.

18 Voir Buc, « Some thoughts », pp. 19-21.

19 Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, pp. 179-180, 804-7 ; Idem, « Saint Louis et les Juifs », in Le brûlement du Talmud à Paris, éd. Gilbert Dahan et Elie Nicolas, 1242-1244, Paris, Cerf, 1999, pp. 39-46 ; Gilbert Dahan, « Introduction : Textes et contextes de l’affaire du Talmud », ibidem, pp. 7-20.

20 Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950, demeure une bonne introduction à la typologie.

21 C’est pourquoi Thomas d’Aquin peut considérer sur un même plan la guerre matérielle et les prières visant à obtenir que Dieu inflige des maux aux ennemis, voir Russell, Just War, p. 260.

22 Magnifique démonstration de l’impact politique du jeu des sens de l’Écriture que cet extrait d’un discours au Club des Jacobins (18/12/1791), publié dans le Patriote Français du 28/12/1791, cité par Wolfgang Kruse, Die Erfindung des modernen Militarismus. Krieg, Militär und bürgerliche Gesellschaft im politischen Diskurs der Französichen Revolution 1789-1799, Munich, Oldenbourg Verlag, 2003, p. 114 : « C’est une guerre d’homme à homme, de français à français, de frère à frère, combinée avec la guerre de prince à nation : c’est la guerre civile, combinée avec la guerre étrangère. (...) C’est la guerre de la noblesse contre l’égalité, des privilièges contre la commune condition, de tous les vices contre la morale publique et particulière, de toutes les tyrannies contre toutes les libertés et la sûreté des personnes ». Voir Buc, « Some thoughts », pp. 24-25.

23 Voir inter alia Harry Stout, Upon the Altars of the Nation. A Moral History of the Civil War, New York, Viking, 2006.

24 Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, Fairlawn, Essential Books, 1957, pp. 81-87 ; Malcolm Barber, « The crusade of the shepherds in 1251 », in Proceedings of the Tenth Annual Meeting of the Western Society for French History, 1982, ed. John F. Sweets, Lawrence, The Society, 1984, pp. 1-23 ; Gary Dickson, « The Advent of the Pastores (1251) », Revue belge de Philologie et d’Histoire n ° 66, 1988, pp. 249-267, reprint in Idem, Religious Enthusiasm in the Medieval West, Aldershot, Ashgate, 2000.

25 Chroniques de Saint-Denis, extraits dans Recueil des historiens des Gaules et de la France, éd. Dom Martin Bouquet et Léopold Delisle, Paris, Imprimerie Royale et V. Palmé, 1840-1904, vol. XXI, p. 115 (si commença à preéchier et à despecier mariages).

26 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait dans Recueil des historiens des Gaules et de la France, éd. Dom Martin Bouquet et Léopold Delisle, Paris, Imprimerie Royale et V. Palmé, 1840-1904, vol. XXIII, p. 396 (faciebant sponsalia) ; Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium, in Archives Historiques du Maine, 1901, vol. II, pp. 500-501.

27 Ibidem ; Chronica universalis Mettensis, in Monumenta Germaniae Historica Scriptores, vol. XXIV, ed. Georg Waitz, Hannover : 1879, p. 522.

28 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait, p. 396 (intravit synagogam Judæorum, destruxitque libros eorum et bona diripuit).

29 Chronicon sancti Laudi Rotomagensis, extrait, p. 396.

30 Chronica universalis Mettensis, p. 522.

31 Mary Beth Norton, In the Devil’s snare : the Salem witchcraft crisis of 1692, New York, Vintage Books, 2003, p. 180. Pour la période suivante, et le lien entre guerre, liberté religieuse et liberté politique, voir l’ouvrage classique de Nathan O. Hatch, The Sacred Cause of Liberty. Republican Thought and the Millenium in Revolutionary New England, New Haven, Yale University Press, 1977.

32 Voir Buc, « Some thoughts », pp. 21-27.

33 Claudius Sieber-Lehmann, « Teutsche Nation » und Eidgenossenschaft. Der Zusammenhang zwischen Türken- und Burgunderkriegen, in Historische Zeitschrift, no CCLIII, 1991, pp. 561-602.

34 Voir Étienne Delaruelle, « La spiritualité de Jeanne d’Arc », reprint dans Idem, La piété populaire au Moyen Âge, Turin, Bottega d’Erasmo, 1975, pp. 355-88, citation p. 369. Colette Beaune, Jeanne d’Arc, Paris, Perrin, 2004, pp. 248-255.

35 Abjuration, dans Jules Quicherat, Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc, dite La Pucelle, 5 vols., Paris, J. Renouard et Cie, 1841-49, vol. I, p. 447. Voir Françoise Michaud-Fréjaville, « L’effusion de sang dans les procès et les traités concernant Jeanne d’Arc (1430-1456) », Le sang au Moyen âge (Cahiers du CRISIMA, IV), Montpellier, Université Paul Valéry, 1999, pp. 331-340.

36 Deborah Fraioli, Joan of Arc : The early debate, Woodbridge, Boydell Press, 2000, pp. 72-73.

37 Vavřinec de Březová (ou Laurent de Brezova), Kronika Husitská sive Historia Hussitica, Fontes rerum Bohemicarum, ed. Jaroslav Goll, vol. V, Prague, Nákladem Musea Královstvi Českého, 1893, p. 544.

38 Voir Buc, « Vengeance », pp. 482-485, et Idem, « Martyrdom », pp. 43-52.

39 Pour les Hussites, voir Frederick G. Heyman, John Žižka and the Hussite Revolution, Princeton, Princeton University Press, 1955 ; František Šmahel, La révolution hussite, une anomalie historique ? Paris, Presses Universitaires de France, 1985 ; Idem, Die Hussitische Revolution, 3 vols. (MGH-Schriften XLIII/1-3), Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 2002 ; Robert Kalivoda, Revolution und Ideologie. Der Hussitismus, Cologne, Böhlau Verlag, 1976 ; František M. Bartos, The Hussite Revolution 1424-1437, New York, Columbia University Press, 1986 ; Thomas A. Fudge, The Magnificent Ride. The First Reformation in Hussite Bohemia, Aldershot, Ashgate, 1998 ; Norman Housley, Religious warfare in Europe, 1400-1536, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 33-61 ; Olivier Marin, L’archevêque, le maître et le dévôt. Genèses du mouvement réformateur pragois, 1360-1419, Paris, Honoré Champion, 2005. Sur le sujet, le maître ouvrage en histoire des idées demeure, 50 ans après, H. Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley, University of California Press, 1967.

40 Buc, « Vengeance », pp. 475-477 ; Idem, « Some thoughts », p. 16.

41 Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, 2 vols., Paris, Champ Vallon, 1990.

42 John Mason, A Brief History of the Pequot War : especially of the memorable taking of their fort at Mistick, Boston, S. Kneeland & T. Green, 1736, p. 9 : God « laughed His enemies and Enemies of His People to Scorn, making them as a fiery Oven [cf. Ps. 20.9-10]. (...) Thus did the Lord judge among the Heathen, filling the Place with dead Bodies ». Cité par Alden T. Vaughan, New England Frontier : Puritans and Indians, 1620-1675, Boston, Little & Brown, 1965, p. 145. Au sujet de ce conflit, voir Alfred A. Cave, The Pequot War, Amherst, University of Massachusetts Press, 1996.

43 Karen Ordahl Kupperman, Settling with the Indians : The Meeting of English and Indian Cultures in America, 1580-1640, Totowa, Rowman and Littlefield, 1980, p. 185, citant le « Congregationalist » William Bradford (1590-1657), Of Plymouth Plantation, 1620-1647, livre 2 chapitre 28, éd. Samuel Eliot Morison, New York, Knopf, 1953, p. 296 : « It was a fearful sight to see them thus frying in the fire and the streams of blood quenching the same, and horrible was the stink and stench thereof ; but the victory seemed a sweet sacrifice [cf. Philip. 4.18], and they gave the praise thereof to God, Who had wrought so wonderfully for them, thus to enclose their enemies in their hands and give them so speedy a victory over so proud and insulting an enemy ».

44 Kupperman, Settling with the Indians, p. 175, citant Philip Vincent, A True Relation of the Late Battell fought in New England, between the English, and the Pequet Salvages. In which were slaine and taken prisoners about 700, of the Salvages, and those which escaped, had their heads cut off by the Mohocks, Londres, M[armaduke] P[arsons] pour Nathanael Butter and John Bellamie, 1637, fol. B3(r).

45 Sermon LXXXVII sur Deut. 13, no 3 (1555), Corpus Reformatorum, vol. LV = Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, vol. XXVII, Brunswick, C. A. Schwetschke, 1884, col. 251 : « (...) nous devons mettre sous le pied toutes affections de nature, quand il est question de Son honneur. » Et plus loin (proche des propos de Vincent) : « (...) que toute misericorde icy soit iettee au loin ». Nous citons aussi le commentaire latin sur les livres de la Loi, dans Corpus Reformatorum, vol. LII = Ioannis Calvini Opera, vol. XXIV, Brunswick, C. A. Schwetschke, 1882, p. 360.

46 National Interest no 16, été 1989, pp. 3-18.

47 Pour une lecture religieuse de la guerre froide, voir David S. Fogleson, The American Mission and the « Evil Empire » : The Crusade for a « Free Russia » since 1881, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. Les missionaires peuvent oublier sur le terrain une idéologie présente dans la métropole, voir Hans-Lukas Kieser, Nearest East : American Millennialism and Mission to the Middle East, Philadelphia, Temple University Press, 2010.

48 Jakoubek de Stříbro ( ?), Audio cum contra percussores, édité dans Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, p. 528. Contra, De bello, éd. partielle dans Jaroslav Goll, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte der Böhmischen Brüder, reprint 2 t. en 1 vol., Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1977, t. 2, pp. 56-57. Pour les Maccabées, voir Christoph Auffarth, Irdische Wege und himmlischer Lohn : Kreuzzug, Jerusalem und Fegefeuer in religionswissenschaftlicher Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, vol. CXLIV) ; Buc, « Vengeance de Dieu », pp. 468-473 ; et l’ouvrage collectif sous la direction de Gabriela Signori, Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old-Testament Faith-Warriors (I and II Maccabees) in Historical Perspective, Leiden, Brill, 2012. Pavlína Rychterovà et Pavel Sokoup y proposent, en particulier, un chapitre sur les Hussites et les Maccabées, intitulé « The Reception of the Books of the Maccabees in the Hussite Reformation ».

49 Voir, inter alia, Johannes Chydenius, Medieval Institutions and the Old Testament, Helsinki, Societas scientiarum Fennica, 1965 ; Richard Reinitz, « The Separatist Background of Roger William’s Argument for Religious Toleration », dans, Typology and Early American Literature, ed. Sacvan Bercovitch, Amherst, University of Massachussets Press, 1972, pp. 107-137, ici pp. 108 et 111.

50 Petr Chelčický, O boji duchovním (« Au sujet du combat spirituel »), éd. Kamil Krofta, Prague, J. Otto, 1911, pp. 27sq. ; tr. américaine par H. Howard Kaminsky, Peter Chelcicky, Treatises on Christianity and the Social Order, in Studies in Medieval and Renaissance History, ed. William Bowsky, vol. 1, Lincoln, University of Nebraska Press, 1964, pp. 104-179, ici p. 120.

51 Voir Russell, Just War, pp. 249-270, et en particulier Thomas d’Aquin, Summa Theologica II. II. 40 q. 1. Jakoubek de Stříbro, Noverint Universi, et Audio cum contra percussores, éd. Kaminsky, A History, pp. 525-8 et 528-29.

52 Mais que Tabor revendiquera après la crise eschatologique de 1419-20, voir ainsi quinze ans plus tard Mikuláš de Pelhřimov, Chronicon Taboritarum 1:2, éd. Karl Höfler, Geschichtschreiber der husitischen Bewegung in Böhmen, vol. III = Fontes rerum Austriacarum, Scriptores, vol. VI, New York, Johnson Reprint, 1970, pp. 481, 483-484, 687-689.

53 Francisci de Vitoria de Indis et iure belli relectiones, ed. Ernest Nys, Washington, Carnegie Institution, 1917, cap. 37, p. 288.

54 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, éd. Joseph Strange, Cologne : J.M. Heberle, 1851, distinctio V, cap. 21, pp. 301-302 : Cædite eos, novit enim Dominus qui sunt ejus. Les croisés consultèrent le légat, car ils ne pouvaient distinguer, entre les prisonniers à Béziers, qui était Cathare et qui Catholique (les captifs se trouvaient ainsi permixtos) : Non possumus discernere inter bonos et malos. Voir Jacques Berlioz, « Tuez les tous, Dieu reconnaîtra les siens » : La croisade des Albigeois vue par Césaire de Heisterbach, Toulouse, Loubatières, 1994, qui (entre autres contributions) rétablit la traduction exacte : « Massacrez-les, car le Seigneur connaît les Siens ».

Auteur

Professeur d’Histoire du Moyen Âge successivement à Stanford (USA) et à Vienne (Autriche). Il a fait ses études d’histoire aux USA et en France (EHESS). Outre de nombreux articles, il est l’auteur de L’Ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge (Paris, 1994) et de Dangereux rituel (Paris, 2003). Son Holy War, Martyrdom and Terror (à paraître, University of Pennsylvania Press, 2015) fait suite au présent livre.

© Éditions Universitaires d’Avignon, 2012

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