1Na formação inicial e posterior desenvolvimento de uma tradição etnológica em Portugal, são retidos geralmente três nomes – Adolfo Coelho, Teófilo Braga e J. Leite de Vasconcelos, autores a quem A. Jorge Dias reserva a designação de “mestres” (Dias 1952). Outros autores desempenharam entretanto, no mesmo período, um papel de relevo. Entre eles conta-se, além de Rocha Peixoto, Zófimo Consiglieri Pedroso (1851-1910). Professor de História Universal da Faculdade de Letras, político republicano, foi sobretudo na área etnográfica que Consiglieri Pedroso se distinguiu. Ao lado da sua coletânea de contos populares (Pedroso 1910), Consiglieri Pedroso estendeu a sua actividade etnográfica a outros domínios, destacando-se em particular os seus textos pioneiros sobre a família e as Contribuições para Uma Mitologia Popular Portuguesa. Até agora de difícil acesso, são esses textos, assim como outras contribuições mais dispersas do autor, que a presente edição põe à disposição de um público mais largo. Trata-se de “redescobrir” um autor que, tanto do ponto de vista da informação que recolheu e publicou, como do ponto de vista das preocupações mais gerais de que a sua obra se faz eco, tem direito a um lugar menos “marginal” do que aquele que ocupou durante algum tempo, um lugar mais próximo dos chamados “mestres”.

2Seu contemporâneo, Consiglieri Pedroso está como eles ligado ao “período filológico-etnográfico, positivista” (Dias 1952: 1) da etnologia portuguesa. Desenvolvendo-se ao longo do último quartel do século XIX, este período decisivo transforma o interesse romântico pela cultura popular num esforço sistematizado e “com orientação científica” que anseia ao estabelecimento das “bases teóricas das chamadas tradições populares” (id. ibid.: 7). Esse esforço pode ser localizado cronologicamente. Num primeiro momento é ainda o produto do trabalho pioneiro e isolado sobretudo de dois autores: Teófilo Braga e Adolfo Coelho. Mas num segundo momento, coincidindo com o período final da década de 70 e os primeiros anos da década seguinte, esse esforço aprofunda-se e alarga-se, ganhando então uma dimensão sem precedentes. Na emergência do período “filológico-etnográfico, positivista” da etnologia portuguesa, esses anos são talvez os mais decisivos.

3É então que Teófilo Braga e Adolfo Coelho publicam algumas das suas mais importantes obras. Teófilo Braga, que antes tinha trabalhado essencialmente nas áreas do cancioneiro e do romanceiro populares (Braga 1867, 1871), edita os Contos Tradicionais do Povo Português (1883) e O Povo Português, nos Seus Costumes, Crenças e Tradições (1855), primeira obra de síntese da etnografia portuguesa. Adolfo Coelho publica também a sua recolha de contos populares (1879) e edita em 1880 e 1881 a Revista de Etnologia e Glotologia. Esta, além de ser a primeira revista etnológica portuguesa, recolhe ainda a parte mais importante do trabalho de Adolfo Coelho na área das tradições populares. Leite de Vasconcelos, cuja obra data no essencial de um período posterior, inicia também nesses anos a sua actividade, com relevo para as Tradições Populares de Portugal (1882). É por outro lado frequente a presença de textos etnográficos em muitas das principais revistas da cena intelectual da época, com destaque para aquelas que Teófilo Braga fundou: O Positivismo, A Era Nova e a Revista de Estudos Livres. Paralelamente surgem as primeiras embora fugazes revistas exclusivamente dedicadas à etnologia, como a já referida Revista de Etnologia e Glotologia e o Anuário para o Estudo das Tradições Populares Portuguesas. Além dos nomes consagrados, muitos outros autores debruçam-se, por vezes apenas episodicamente, sobre materiais etnográficos. Assiste-se não só a uma atividade intensa, como essa atividade parece ocupar na cena intelectual um relativo relevo.

4É neste período de rápido e multifacetado enraizamento da etnologia na cena cultural e científica portuguesa que, precisamente, se situa o trabalho etnográfico de Consiglieri Pedroso. A sua obra de estreia data de 1878. E embora posteriormente venham a ser editados mais alguns textos seus, nomeadamente na área da literatura popular, será sobretudo entre essa data e 1882/83 que Consiglieri Pedroso realizará o essencial do seu trabalho de recolha e editará os seus mais importantes escritos. A sua forte paixão inicial pela etnografia, como nota Leite de Vasconcelos, parece ter sido então “subvertida por outra não menos forte, a política” (1980: 268). Apesar do facto, é como uma importante contribuição para este desenvolvimento inicial da etnologia portuguesa que o trabalho de Consiglieri Pedroso se acaba por configurar. Como teremos ocasião de confirmar, passando-o mais detidamente em revista.

A obra etnográfica de Consiglieri Pedroso

5A primeira obra de Consiglieri Pedroso, de recorte sobretudo teórico, data pois de 1878. Trata-se de um pequeno ensaio intitulado A Constituição da Família Primitiva (1878a), tese para o concurso em que Consiglieri Pedroso foi admitido como professor da cadeira de História Universal e Pátria do Curso Superior de Letras. A ele deve acrescentar-se, pela similitude da temática, um estudo ulterior, Sur quelques formes du mariage populaire au Portugal (1884), comunicação apresentada pelo autor ao Congresso Internacional de Antropologia e Arqueologia Pré-Históricas cuja 9.ª sessão ocorreu em 1880, em Lisboa. A Constituição da Família Primitiva centra-se nas origens e evolução da família, encaradas por Consiglieri à luz de algumas teses então dominantes no pensamento antropológico ocidental. Quanto a Sur quelques formes du mariage populaire au Portugal surge na continuidade deste interesse de Consiglieri Pedroso pelo tema da família. Nele o autor recolhe um conjunto de práticas populares portuguesas relacionadas com o casamento – rapto da noiva, coabitação pré-matrimonial, charivaris, etc. – que considera como vestígios dos usos que constituiriam “l’essence de la famille au plus bas de l’échelle de l’humanité” (1884: 632). A propósito deste seu estudo, Consiglieri Pedroso afirma estar a preparar um trabalho mais completo sobre o assunto (id.: 634).

6A importância destes dois estudos deve ser sublinhada. Como teremos ocasião de ver mais detalhadamente, eles configuram-se como um dos poucos exemplos de um interesse por temas e problemas que ocuparam um lugar decisivo na constituição do discurso antropológico oitocentista, mas que em Portugal – como aliás noutros países europeus – acabaram por ser algo secundarizados face à orientação preferencial dos estudos etnológicos para o terreno da literatura e das tradições populares portuguesas.

7Tal como no caso dos outros etnólogos portugueses seus contemporâneos, é justamente neste terreno, aliás, que a obra de Consiglieri Pedroso acaba por se revestir também ela do maior significado. Na introdução a uma recolha de romances e canções populares portugueses publicada na revista francesa Romania, Consiglieri Pedroso arruma o seu programa nesta área em “três grandes capítulos”: “o primeiro ocupa-se especialmente do maravilhoso popular, dos restos e vestígios da mitologia do povo que ainda se conservam na tradição oral, das superstições, crenças, prejuízos, etc., que a esse maravilhoso se referem. O segundo trata dos contos populares. O terceiro […] refere-se aos romances, aos cantos, orações, jogos infantis, etc., aos elementos, enfim, que devem constituir o nosso romanceiro e cancioneiro popular” (1881g: 100). É desigual o relevo que cada uma destas três direções de trabalho tem na obra de Consiglieri Pedroso.

8O lugar de destaque vai naturalmente para um conjunto de 15 artigos publicados entre 1878 e 1882 na revista O Positivismo sob o título inicial de Contribuições para Uma Mitologia Popular Portuguesa, mais tarde transformado em Tradições Populares Portuguesas (Materiais para a Etnografia de Portugal: Mitologia, Cantos, Usos, Costumes, Superstições, Provérbios, Jogos Infantis, Contos, Lendas e Tradições Locais do Nosso País).¹ Nele, Consiglieri Pedroso passa sucessivamente em revista “As superstições populares na legislação religiosa” (1879/80a), “As bruxas na tradição do nosso povo” (1879/80b), “Algumas superstições e crenças populares relativas à noite e ao dia de São João” (1879/80c), “Superstições populares num processo da Inquisição” (1881c), “O lobisomem” (1881d; 1882g), “As mouras encantadas” (1881f) “O homem das sete dentaduras” (1882a), “O Diabo” (1882b), “As almas do outro mundo” (1882e) e “O secular das nuvens” (1882f). Para além destes artigos, recolhendo e trabalhando tradições relativas a grupos tipificados de fenómenos, Consiglieri Pedroso consagra ainda quatro das Contribuições… à publicação de uma categoria de “crenças difícil de submeter-se a uma classificação rigorosa […] em ligação com os factos mais triviais, mais prosaicos […] da vida humana” (1881a: 1, 2).²

9Esta série de artigos é, em conjunto com os Materiais para o Estudo das Festas, Crenças e Costumes Populares Portugueses (1880/81) – continuados nos Costumes e Crenças Populares Portugueses (1881) – de Adolfo Coelho, e com as Tradições Populares de Portugal (1882) de Leite de Vasconcelos, uma das primeiras grandes recolhas de tradições populares portuguesas. Nela é de reter em primeiro lugar o importante volume e diversidade de material recolhido, a maior parte do qual valorizado pela circunstância de dizer respeito a áreas até aí mal conhecidas da cultura popular portuguesa. São duas as fontes fundamentais desta recolha. De um lado, fontes escritas, como processos da Inquisição, Constituições dos Bispados, almanaques. Por outro e sobretudo, a tradição oral despojada já dos “embelezamentos” românticos. Observações e recolhas pessoais, informações de familiares e domésticas, materiais enviados por amigos – o arqueólogo Martins Sarmento, por exemplo – ou eventuais correspondentes contribuem para dar corpo a essa “primeira necessidade e a mais urgente […] acumular materiais” (1879/80a: 231). As Contribuições… destacam-se, em segundo lugar, pelos passos que dão no sentido de esclarecer o material recolhido. Preocupações que são em primeiro lugar tipológicas. Trata-se, para Consiglieri, de organizar em torno de um dado tema “mitológico” um conjunto de referências esparsas que permitam definir os seus contornos. Preocupações também comparativas: é frequente o recurso a tradições congéneres do vasto mundo indo-europeu. Preocupações, finalmente, de análise e explicação do sentido e características do material reunido, de acordo com alguns dos quadros teóricos prevalecentes no século XIX europeu. No conjunto destas preocupações reflete-se aliás uma característica mais geral da etnologia portuguesa da época, onde uma certa abertura e actualização teóricas se fazem sentir, em contraste com a natureza essencialmente etnográfica e descritiva que a partir do final dos anos 80 do século passado e até sensivelmente aos anos 30/40 do século XX se tornarão dominantes. Ao fazer suas estas preocupações, Consiglieri caracteriza-se, porém, pela sobriedade e prudência que emprega.

10Para ele não chegou ainda o “momento das grandes sínteses e das deduções generalizadoras” (1879/80b: 272). Há que proceder com prudência: “de um método prudente”, diz, é que estão necessitadas estas pesquisas “que a par de alguns mestres a fomentarem-lhe os progressos têm tido muito curioso a embaraçar-lhe o andamento com as suas teorias exageradas, quando não absurdas e ridículas” (1881f: 372). Daí também que as Contribuições… sejam isso mesmo: “contribuições que outros mais hábeis ou mais competentes elaborarão num sistema completo e harmonioso” (id. ibid.: 271).

11A atividade de Consiglieri Pedroso no tocante à recolha e estudo dos contos populares portugueses é também importante. Ao lado das recolhas de Adolfo Coelho (1879) e Teófilo Braga (1884), a de Consiglieri Pedroso é das primeiras a ser levada a cabo. A data tardia da sua edição portuguesa – 1910 – é, para o caso, de pouco significado. Desde 1882, parte desse material (mais exactamente 30 contos) havia sido editado em Londres, pela Folk-Lore Society – onde avultam nomes como os de Tylor, Lang, Thoms, Ralston – num pequeno volume intitulado Portuguese Folk-Tales (1882) prefaciado por W. Ralston.³ No mesmo ano, o Archivio per lo Studio delle Tradizione Popolare, dirigido por G. Pitré, publicou também dois contos recolhidos e comentados por Consiglieri (1882h, 1882i). Mais tarde – e para além de um conto avulso entretanto editado no Anuário para o Estudo das Tradições Populares Portuguesas (1883) – duas outras colectâneas serão publicadas na Revista Lusitana (1895/97) e na Revue Hispanique (1906). E só em 1910 são finalmente editados os Contos Populares Portugueses. Integrada por 59 contos – dos quais apenas um é inédito, visto que 28 figuravam já na colectânea inglesa e na publicada na Revista Lusitana e 30 haviam também sido editados na Revue Hispanique⁴ –, esta obra é a mais importante de Consiglieri Pedroso na área da literatura popular. Antecede a colecção uma reedição, ligeiramente modificada, do artigo “Estudos de mitografia portuguesa” (1879/80a), originalmente publicado na revista O Positivismo, e que recebe agora o título de “Significação e importância dos contos populares”. Este pequeno ensaio, atento à especificidade da contribuição portuguesa para o estudo dos contos populares europeus, é importante sobretudo pela tipologia que defende. As categorias nele postuladas – contos de fadas, histórias morais, fábulas, anedotas, lendas –, embora sejam hoje em dia consideradas como inadequadas, aproximam-se daquelas que foram durante largo período de tempo utilizadas pelos estudiosos do folclore europeu.

12É na terceira das divisões de trabalho esboçadas no artigo da Romania – romanceiro e cancioneiro populares – que a actividade de Consiglieri Pedroso é comparativamente menos relevante. Além de um romance solto editado na Revista Lusitana (1893/94), integram-na duas recolhas publicadas respectivamente na Romania (1881g) e na Revue Hispanique (1902).

13Neste levantamento da obra etnográfica de C. Pedroso, devem ainda ser referidas as notas bibliográficas que o autor fez publicar n’O Positivismo (1878b, c, 1881h, i, j, k). Referentes a obras de autores de certo relevo como Angelo de Gubernatis, Girard de Rialle, Giuseppe Pitré, Felix Liebrecht, Stanislao Prato, Vl. Antonovicht e M. Dragovanov, estas notas, ao mesmo tempo que evidenciam a atualização teórica de Consiglieri, são importantes, sobretudo as primeiras (1878b, c), enquanto exposição detalhada de alguns dos pressupostos teóricos em que assentam as investigações etnográficas do autor.

14Tendo interrompido prematuramente a sua carreira etnográfica, Consiglieri Pedroso deixou por realizar alguns interessantes projectos que, ao longo dos seus estudos e artigos, anuncia. Logo no início das Contribuições…, Consiglieri Pedroso antevê um objectivo mais amplo para esses estudos soltos a que entretanto se entrega: escrever, “um dia […] uma Mitologia Popular Portuguesa para que estamos contribuindo com estudos parciais e que conterá sob uma forma elaborada o resultado das nossas presentes e futuras investigações” (1979/80c: 328).

15Nessa ocasião, Consiglieri Pedroso afirma ainda estar a trabalhar numa “botânica mitológica do nosso povo”, trabalho para o qual “espera o valioso e indispensável auxílio de um ilustre botânico do País” (1979/80c: 331). Mais tarde, diz ter em preparação materiais sobre medicina popular (1882c: 219), e antes afirmava reservar para publicação à parte uma recolha de lendas populares (1879/80d: 452). É inclusivamente possível supor, a partir de afirmações frequentemente repetidas nos seus textos, que uma parte do material recolhido por Consiglieri Pedroso – para além daquele que foi divulgado em recolhas editadas posteriormente a 1882/83 – terá permanecido inédito.

Literatura, tradições populares e mitologia comparada

16O interesse que se evidencia na obra de Consiglieri Pedroso pelas tradições populares é solidário de um interesse mais largo pela cultura popular que se desenvolve ao longo do século XIX na Europa e a que Portugal não fica indiferente. O romantismo situa-se nos primórdios mesmos desse novo interesse, que inaugura um olhar diferente sobre áreas até aí tão desvalorizadas como a literatura popular, as crenças, as festas ou as “superstições”. Do desprezo ou da ignorância passa-se a uma atitude de admiração e veneração, de descoberta dos valores populares e nacionais. Idêntica e radical mudança de atitude ocorre também no tocante à apreciação da Idade Média, até então considerada a “idade das trevas”. Expressão dos emergentes nacionalismos europeus, estes novos quadros mentais favorecem o desenvolvimento da história, estimulam o aparecimento das primeiras colecções de literatura popular e transformam profundamente a criação literária e artística, que encontra na cultura popular uma fonte de inspiração e um instrumento de renovação. Consiglieri Pedroso, como aliás muitos dos seus contemporâneos, não deixa de acusar, nos seus escritos, a permanência desta inicial matriz romântica.⁵

17Mas o seu trabalho reflecte fundamentalmente o impacto dos desenvolvimentos ulteriores, de pretensões científicas e não já exclusivamente literárias, deste interesse pelas tradições populares que o romantismo inaugura. Sem renegar por inteiro as suas origens românticas, o estudo das tradições populares europeias vai com efeito ganhando um estatuto científico cuja constante progressão o decorrer do século XIX assinala. A disciplina que primeiro acolhe esse interesse, o elabora e desenvolve é a mitologia comparada, onde avultam nomes como os de F. Max Müller, Adalbert Kühn ou Michel Bréal.

18Não será portanto de estranhar que a influência desta disciplina seja aquela que é possível identificar com maior clareza nos materiais etnográficos de Consiglieri Pedroso. Logo na Constituição da Família Primitiva (1878a), autores e problemas desta área são convocados, na sua qualidade de testemunhos dos novos progressos das ciências humanas e sociais oitocentistas. Mas é sobretudo nos materiais orientados para o estudo das tradições populares que, mais clara e persistentemente, se faz sentir a influência da mitologia comparada, que entretanto convirá caracterizar, mesmo que brevemente.

19Numa das notas bibliográficas publicadas n’O Positivismo, Consiglieri Pedroso traça uma panorâmica da área, que pode proporcionar um bom ponto de partida: “a ideia de uma mitologia comparada indo-europeia data, pode dizer-se, do dia em que a unidade glótica e mais ou menos a unidade étnica desta família foram cientificamente determinadas. Efetivamente depois de provado o facto que hindus, iranianos, gregos, italiotas, celtas, germanos e eslavos, haviam num período remoto da sua existência falado a mesma língua, e portanto, pode dizer-se com uma certa probabilidade, habitado a mesma região (qualquer que ela fosse) naturalmente se apresentava ao espírito a sugestão, de certo perfeitamente lógica, de que ligados entre si por tão grandes afinidades, ou melhor, não tendo talvez formado em tempo mais do que um único povo, podiam muito bem ter exprimido de uma maneira idêntica o seu modo de ver acerca dos fenómenos do universo e das forças que o governavam” (1878c: 375).

20A mitologia comparada nasce, com efeito, da gramática comparada que, por sua vez, mergulha as suas origens na “redescoberta” do sânscrito pelos sábios ocidentais, em finais do século XVIII, princípios do século XIX. Tal facto alterou significativamente o modo como o Ocidente se via a si próprio, à sua história e à sua relação com outros provos e civilizações, assente na constatação e na exploração do parentesco entre o sânscrito e outras línguas, europeias e orientais, atuais ou históricas. Inicialmente, com Schlegel por exemplo, o sânscrito era considerado a língua-mãe das restantes línguas da família indo-europeia. Franz Bopp, habitualmente considerado como o fundador da gramática comparada, altera porém este modo de ver as coisas, ao estabelecer o sânscrito como uma das vias possíveis de evolução, ao lado de outras, de uma língua originária comum, o indo-europeu.

21Ao mesmo tempo que revolucionava os estudos linguísticos e influía favoravelmente no desenvolvimento dos estudos sobre a antiguidade clássica e pré-clássica, a gramática comparada fornecia as bases de um renovado interesse pelos estudos mitológicos. Desde pelo menos o século XVIII que o pensamento ocidental associava estreitamente nas suas reflexões a linguagem e a religião. Compreende-se pois que os progressos da gramática comparada tenham facilitado o desenvolvimento da mitologia comparada, enquanto extrapolação para a zona da mitologia do corpo de princípios e procedimentos que integravam aquela. Essa extrapolação era tanto mais tentadora quanto a maioria dos textos disponíveis, nomeadamente no tocante às línguas indo-europeias históricas, eram textos com forte carga mitológica ou religiosa. Mas é sobretudo com a “descoberta” dos hinos védicos, texto religioso a que na altura se atribuía uma antiguidade exagerada, que a mitologia comparada assenta em bases sólidas a sua pesquisa. Segundo Max Müller, “la découverte de la mythologie des Védas a été à la mythologie comparée ce que la découverte du sanscrit a été à la grammaire comparée” (1874a: 98). Com uma ligeira diferença: enquanto a teoria do sânscrito como língua-mãe foi rapidamente destronada pelos progressos da gramática comparada, a tendência para considerar os textos védicos como um modelo paradigmático do pensamento religioso continuou a impregnar algumas das mais importantes contribuições da mitologia comparada. A leitura dos textos védicos, colocados nas origens mesmas do fenómeno religioso, permitiria assim esclarecer as motivações intervenientes na formação das ideias religiosas, e será a partir deles que Max Müller elaborará a sua teoria da religião, que passará à história com a designação de “naturalismo”, já que dela foi sobretudo retida a sua tese segundo a qual “les dieux de l’antiquité et les dieux de partout et de tous les temps, n’étaient que des phénomènes naturels personnifiés: le soleil, la lune, les étoiles, l’aurore, le renouveau du printemps, les grands fleuves, etc.” (Evans Pritchard 1971: 27). Postulando uma relação estrita de homologia entre linguagem e pensamento, Müller considerava que os deuses nascem a partir do momento em que são nomeados. Mas a relação inicialmente postulada entre o fenómeno natural e a sua deificação, expressa num “nomina”, cedo perde a sua transparência. Os “nomina” tornam-se “numina”, deuses cuja nomeação não traduz já uma relação de correspondência direta com os fenómenos naturais que se encontram na sua origem. A mitologia é de alguma forma considerada como uma degradação do pensamento mítico originário, a transparência dando lugar ao esquecimento e à confusão. A mitologia não seria, deste ponto de vista, mais que uma “doença de linguagem”.

22As tradições populares europeias representariam um estádio ainda mais avançado de degradação deste pensamento originário. Daí a sua aparente absurdez, o seu carácter irracional. Retraçando-lhes a história, devolvendo-as às origens, a mitologia comparada procurará exactamente restituir-lhes esse sentido perdido, explicando aquilo que de outra forma resiste ao entendimento racional. Procurar identificar em cada tradição popular a matéria-prima – os fenómenos naturais, o Sol, a Lua, a aurora, mas também a chuva, a tempestade⁶ – que se encontra na sua origem, traçando correspondências de raiz sobretudo linguística com os textos védicos, eis a solução que a mitologia comparada propõe para o estudo científico da cultura popular europeia.

23É neste quadro rapidamente evocado, que o interesse pelas tradições populares europeias, inaugurado pelo romantismo, adquire nova base e renovado vigor. Como afirma Max Miiller: “de même que la science du langage a fourni une nouvelle base à la science de la mythologie, la science de la mythologie est en passe à son tour de frayer la voie à une étude nouvelle et scientifique des traditions populaires que possèdent les nations aryennes. Non seulement il a été prouvé que les éléments radicaux et formels du langage sont les mêmes dans l’Inde, la Grèce et l’Italie, parmi les nations celtiques, teutoniques et slaves; non seulement on a pu faire remonter à une source aryenne commune les noms de beaucoup de leurs dieux, les cérémonies de leur culte et les courants principaux de leur sentiment religieux” (1874b: 234) como, conclui, se restabeleceu a sucessão mito>legenda>conto. Se se acrescentar a esta enumeração, ao lado dos contos populares, as “superstições” e se se puser finalmente em evidência a estreita relação que desde o início une os estudos filológicos europeus, nascidos da gramática comparada, ao estudo das tradições populares europeias, tributário da mitologia comparada, o quadro completa-se.

24Este movimento em torno das tradições populares europeias toma primeiro corpo nos países do norte da Europa – na Alemanha, com os Grimm como pioneiros, bastante antes de Max Müller, na Rússia, Inglaterra, nos países escandinavos – e só depois alarga aos países românicos. Nestes, dois nomes em particular avultam: o de Friederich Diez, fundador da linguística românica, e o de Gaston Paris, filólogo e folclorista francês, que criou com Paul Meyer a revista Romania. Gradualmente, o movimento alastra a outros países: à Itália, onde se distinguem os nomes de Comparètti, G. Pitré, Stanislao Prato, à Espanha com Milá y Fontanals, mas sobretudo, Machado y Álvarez e também a Portugal, onde justamente a mitologia comparada desempenha um papel de certo relevo no arranque dos estudos etnográficos. Leite de Vasconcelos e Adolfo Coelho situaram alguns dos seus trabalhos iniciais sob o seu signo e ela é reencontrável, embora em plano mais secundário e cruzada com outras influências, em Teófilo Braga.

*

25É também para as marcas da influência da mitologia comparada que os escritos de Consiglieri Pedroso nos começam por remeter.

26Neles podem encontrar-se, desde logo, definições e concepções tributárias do naturalismo mülleriano. Assim, para Consiglieri, o mito é uma “simples representação de um ou mais fenómenos naturais, tais como foram concebidos pela imaginação infantil dos diversos povos num certo momento do seu desenvolvimento histórico” (1878c: 378). “Mais tarde”, prossegue Consiglieri, “as faculdades reflexivas do homem na posse já de um certo grau de adiantamento, começam a esboçar os primeiros traços dos dogmas e encontrando como património tradicional um certo número de lendas […] em grande parte com o sentido naturalista perdido, dão-lhes uma significação religiosa e moral apropriada à nova fase mental, parecendo em épocas posteriores que esta significação é a essencial do mito, quando na verdade não passa de ser uma transformação secundária e relativamente recente” (id.: 379).

27Também no seu estudo sobre “O homem das sete dentaduras”, ao referir-se à perspectiva de estudar “definitivamente esta curiosa entidade da nossa mitologia popular”, Consiglieri acrescenta de imediato, significativamente: “procurando reduzi-la ao fenómeno natural de que ela é a expressão mais ou menos desfigurada” (1882a: 45).

28As referências gerais ao naturalismo articulam-se por vezes com menções mais precisas a alguns dos seus aspectos, como, por exemplo, a chamada “teoria solar”. A propósito dos contos de fadas, Consiglieri pergunta por exemplo se “esse herói que figura em todos eles, perseguido por um inimigo a quem vence ou envolvido num encanto que quebra, [não] representará realmente o sol perseguido na sua carreira pela nuvem que ele dissipa com os raios de ouro, ou oculto pelas sombras da noite que ele por fim consegue romper ao chegar a alvorada?” (1879/80d: 146). As “superstições e crenças populares relativas à noite e ao dia de São João”, as festas de S. João e outras festas populares são explicadas também pelo recurso à “teoria solar”: “os dois movimentos aparentes do Sol – o de rotação e o de translação – e os fenómenos terrestres que são consequência destes dois movimentos, tendo tido uma importância capital na existência da humanidade primitiva, formam o fundo de muitos mitos, de muitas lendas e de muitos usos” (1879/80c: 326) entre os quais as duas festas solsticiais. “O herói é sempre o mesmo, quer se chame Adónis, ou Lino ou Baldur; é o Sol, o jovem deus que na força da vida e em meio da sua carreira é ferido pela morte para tornar a ressuscitar” (id.: 327).

29Este recurso ao naturalismo mülleriano, como pano de fundo explicativo das tradições populares, é entretanto cuidadoso. Por isso, Consiglieri Pedroso não deixa de chamar a atenção para as “muitas exagerações” da teoria solar “ou pelo menos de alguns dos seus ousados adeptos […]”. “Não nos parece razoável”, prossegue Consiglieri, “explicar tudo, mesmo o que não tem explicação no estado atual da ciência pelo mito solar. Enquanto a nós este processo em demasia cómodo e expedito num grande número de casos precisa para ser aceite de justificar-se pela filiação histórica, único critério seguro nesta ordem de investigações” (id.: 325).

30É a mesma atitude de adesão prudente às teses da mitologia comparada que explica a pobreza de preocupações “arquetípicas” de referência a modelos originários presente na obra de Consiglieri. É certo que, para ele, como para toda a mitologia comparada, “a expressão na aparência mais trivial e despida de sentido, a superstição mais absurda e incongruente, a analogia mais obscura, o conto mais fútil nos seus detalhes não raras vezes vai encontrar uma explicação nos mitos mais ou menos primitivos cuja representação se encontra para a raça árica, nos hinos védicos” (1878b: 311). Mas a passagem de uns para outros é mais complexa e, portanto, mais difícil de cercar do que muitos autores creem. A metodologia que num dos seus primeiros escritos Consiglieri Pedroso defende relativamente à análise dos contos populares é disso expressão. Essa metodologia, onde é legível a influência de Adolfo Coelho, acentua sobretudo as diferenças entre mito e conto. “Admitindo mesmo que os contos populares representam uma transformação evolutiva e normal dos mitos primitivos, o que ninguém negará é que tais como se encontram na atualidade nesses há grande parte de ficção puramente individual e refletida, elementos históricos e anedóticos mais ou menos desfigurados, de mistura com um fundo mítico primordial” (1878b: 311). Sendo assim, antes de aproximar um dado conto popular ou algum dos seus elementos desta ou daquela figura mítica primordial, há que previamente separar o que nele é “ficção puramente individual e reflectida” do “fundo mítico primitivo” (id.: 313) que ele eventualmente conserve. Para tal, há que “aproximar todos os paradigmas conhecidos do mesmo conto e por meio desta aproximação e comparação determinar-lhe o elemento comum inicial” (id.: 314). Esta metodologia é retomada numa outra nota bibliográfica: o fim da novelística popular comparada “deve ser o conhecimento da forma primordial de cada conto, deduzida da comparação científica de todas as versões conhecidas […] as relações entre os diversos grupos de ficções, rigorosamente estabelecidos, indicar-nos-ão a pouco e pouco o arquétipo fundamental perdido ou os arquétipos primitivos cujos representantes vieram mais tarde a confundir-se num tipo de proveniência à primeira vista única” (1881j: 271). Só depois, conclui Consiglieri Pedroso, é que se poderá averiguar a origem mítica do conto popular.

31Esta metodologia afasta-se em inúmeros pontos daquela que Max Müller aconselha, como se pode verificar pelo excerto seguinte: “il faut, pour chaque conte, remonter de proche en proche jusqu’à sa forme la plus primitive, examiner et analyser cette forme en observant rigoureusement les règles de la conception simple et originelle du mythe, il faut voir comment la même conception et le même mythe se sont graduellement développés et comment ils ont revêtu des formes différentes sous le ciel brillant de l’Inde et dans les forêts de le Germanie” (1874b: 247).

32Mais largamente argumentada no tocante ao estudo dos contos populares, também no estudo das tradições populares se reencontra idêntica metodologia, insistindo na existência de “largos recursos no campo comparativo” (1881f: 372) mais do que na pesquisa de correspondências directas com os arquétipos védicos. Estas, no estádio atual da mitologia comparada, “uma ciência em via de constituição” (1878b: 314), são em muitos casos “um inútil luxo de imaginação, sem consequências algumas de importância para os progressos ulteriores da ciência” (id.: 315). Quando não são mesmo um “embaraço que mais tarde se torne necessário remover” (1879/80a: 231). Em muitos casos, essas correspondências carecem mesmo de pertinência como no caso de “certa categoria” de crenças “em ligação com os factos mais triviais, mais prosaicos […] da vida humana” cujo “modo de produção […] deve ter sido mais independente, representando provavelmente nelas a transmissão um papel mais secundário” (1881a: 1-2).

33Esta denúncia geral das “leviandades” que mais não fazem do que “desacreditar perante os espíritos verdadeiramente científicos, não só as conclusões, mas os métodos e a importância real da mitologia comparada” (1878b: 314) articula-se nalguns casos com denúncias mais exemplificadas. Ao escrever sobre as mouras encantadas, Consiglieri denuncia a “ilusão manifesta” que seria filiá-las no mito védico de Ahi e Indira (1881f: 371). É também sua a denúncia da correspondência, que considerava fantasiosa, entre o cor-de-rosa das fitinhas do chapeuzinho vermelho e o mito da aurora védico (1878b: 314).

34Fazendo depender a pesquisa dos “arquétipos míticos” de que as tradições populares europeias representariam uma evolução, de “largos recursos no campo comparativo”, Consiglieri Pedroso privilegia dois procedimentos: a recolha e a comparação. “Por agora”, afirma ele, “o que há a fazer é coligir tudo quanto existe, e aproximar o que se encontra num povo do que se encontra nos demais, mas sem querer deduzir por ora nada desta aproximação” (1879/80b: 272). Só depois de concluídas estas duas fases, se poderá então começar a “explicar […] o sentido às vezes obscuro, das diversas superstições” (1878/80a: 231). Só então se poderá indagar das suas origens e erguer uma “teoria geral” (1879/80b: 273).

35Consiglieri manter-se-á fiel a este programa. E dada também a curta duração da sua obra etnográfica, o que nela se pode encontrar são, além dos materiais resultados desse esforço de recolha, “aproximações” comparativas, numa constante preocupação de confronto entre os materiais portugueses e a informação etnográfica de outros países. Não se trata de somar apenas alguns exemplos doutros países aos factos portugueses recolhidos. Trata-se sobretudo de, pelo recurso a material não-português, tentar esclarecer melhor certas tipologias que são construídas, precisar com maior rigor o contorno de certos factos portugueses e procurar identificar a sua especificidade no quadro indo-europeu.

36Neste seu esforço, Consiglieri Pedroso dispõe de recursos bastante vastos⁷ que emprega com frequência. Alguns exemplos mais significativos podem ser dados. Falando do “Secular das Nuvens”, Consiglieri aproxima esta entidade mítica do “caçador selvagem germânico” (1882f: 419), ao mesmo tempo que constata a sua ausência entre os eslavos. Daí, conclui, a “grande importância mítica” das “lendas portuguesas a respeito do Secular das Nuvens ou Escolar das Nuvens” (id.: 423), uma vez que a sua presença em Portugal permite medir melhor a extensão desse “ciclo de tradições de que as raças germânicas conservaram melhor que as outras raças indo-europeias a recordação” (id., ibid.). Elucidativo é também o modo como Consiglieri Pedroso relaciona e associa num tipo único diversas crenças relacionadas com a “hora do meio-dia” (1882a) – “rosemunho (redemoinho), entreaberto, homem das sete dentaduras ou simplesmente cousa má” (id.: 45), denominações diversificadas para “esse génio maléfico relacionado com a hora do meio-dia, de feição não muito bem determinada mas receado mais ou menos em todo o País” (id.: 39) – e as tenta explicar. “Serão com efeito”, pergunta Consiglieri, “estes nomes indício da presença de uma entidade mítica nova no nosso maravilhoso popular, e mesmo nas versões em que o dianho é especialmente mencionado, provirá esta circunstância […] da conservação dos diferentes mitos sob uma denominação que lhes não pertence, pela perda quase total dos nomes tradicionais de divindades da nossa mitologia? Ou pelo contrário”, prossegue, “indicam apenas a tendência de designar por modo diverso atribuições também diversas de uma mesma entidade (neste caso o Diabo)?” Significativo é sobretudo o caminho indicado “para resolver este ponto”: “teremos de sair do domínio da mitologia portuguesa, a fim de investigarmos o que com relação ao ‘demónio do meio-dia’ nos revelam as mitologias estranhas, especialmente as arianas” (id.: 45). São ainda essas preocupações comparativas que levam Consiglieri Pedroso a afirmar terem as crenças portuguesas relativas ao lobisomem “variantes desconhecidas”, pormenores que escaparam aos grandes autores europeus seus contemporâneos (1881d: 255).

37Idênticos procedimentos comparativos reencontram-se ainda a propósito das mouras encantadas. Numa primeira abordagem que faz ao tema (1879/80c), Consiglieri Pedroso começa por referir a estreita associação entre as mouras encantadas e a água, o elemento húmido: “na noite de São João [as mouras encantadas] deixam a forma de cobras sob que vivem todo o ano no fundo dos poços ou regatos, e em figura humana vêm pentear para fora da água os seus cabelos de oiro” (id.: 345). Este primeiro contexto leva Consiglieri Pedroso a considerá-las como “divindades femininas das águas, análogas às nixen germânicas e às rusalki eslavas” (id.: 342). Só que, por outro lado, as mouras encantadas surgem também referidas frequentemente na tradição portuguesa como “guardadoras de tesouros escondidos” e em associação privilegiada com a terra: “na madrugada do dia de São João vão as mouras estender os seus tesouros à orvalhada no campo. Esses tesouros ficam ali encantados sob a forma de figos. Se alguém passa, os apanha e não os come, transformam-se em verdadeiros tesouros” (id.: 346). “Esta crença em riquezas ocultas, de um alto valor tradicional”, não é especificamente portuguesa; encontra-se também “entre os Germanos e Eslavos” (id.: 343). A tradição portuguesa teria entretanto a peculiaridade de associar num mesmo personagem mítico essas duas crenças indo-europeias. Porém, numa segunda aproximação (1881f), Consiglieri corrige esta primeira sugestão, e fá-lo exatamente através da ampliação dos seus quadros comparativos. Às nixen germânicas e às rusalki eslavas, Consiglieri acrescenta agora as lac-ladies inglesas, as vilas sérvias, as elfen escandinavas e as naiadas gregas (id.: 371). Tratar-se-ia não só de divindades ou génios femininos da água mas também, e contrariamente àquilo que havia sido anteriormente sugerido, de génios que guardavam os tesouros escondidos da terra. Mas as mouras encantadas portuguesas não deixam por isso de perder a sua especificidade. Enquanto entre os Germanos e os Eslavos os génios associados aos tesouros escondidos da terra teriam um carácter maléfico, na tradição portuguesa esse traço não apareceria. Daí também a conclusão de que, de “todas as criações do nosso maravilhoso popular, esta é incontestavelmente uma das mais poéticas e talvez a que melhor reproduz a crença geral europeia” (id.: 372).

38Também no seu estudo sobre os contos populares portugueses, são detectáveis idênticas preocupações comparativas. Consiglieri salienta por exemplo o valor das variantes portuguesa e italiana do conto do Pequeno Polegar, ao desmentir a sua pertença exclusiva “aos Eslavos e Alemães […] na época em que estes dois povos viviam ainda juntos e formavam um grupo separado dentro da família indo-europeia” (1879/80d: 444). “O mesmo facto – acrescenta – se dá também com o antigo conto egípcio do Rhòampsinilo ou do Ladrão Hábil”, de que têm aparecido em Portugal algumas variantes (id.: 445). Mais adiante é salientada a importância do “episódio do peixe” numa variante portuguesa do conto da Gata Borralheira, que apenas apareceria numa variante russa, “indicando assim o alto valor tradicional” da variante portuguesa (id.: 447).

Família e evolucionismo

39Na evocação a que temos vindo a proceder da obra de Consiglieri Pedroso, um facto não terá certamente passado despercebido: a inexistência de quaisquer referências aos seus dois trabalhos sobre a família.

40De facto, nestes dois estudos a própria temática exige apoios teóricos distintos da mitologia comparada. Esses apoios vai buscá-los Consiglieri Pedroso a uma área cujo desenvolvimento, embora ligeiramente mais tardio, não é provavelmente menos espectacular do que aquele que entretanto a mitologia comparada conhece.

41A antropologia evolucionista, como hoje é conhecida, desenvolve-se com efeito debaixo de um forte impulso inicial em direção à família e ao parentesco, e gradualmente completará com outras áreas de interesse, designadamente a religiosa. São conhecidas as linhas gerais desta corrente decisiva do pensamento etno-antropológico oitocentista. Centrando-se fundamentalmente nas sociedades primitivas, o evolucionismo procurava entender as suas instituições e práticas no quadro de uma visão historicizante da sociedade humana, em que eram dominantes séries unilineares e universais da evolução, por etapas ou estágios. Num extremo encontrar-se-ia a Europa civilizada da época e no extremo oposto os “selvagens”. As instituições e práticas prevalecentes entre estes, se por um lado testemunhariam do seu carácter “primitivo”, eram por outro entendidas como as primeiras manifestações de um processo de desenvolvimento cultural e social cujo apogeu seria a Europa do século XIX. Perceber a lógica e os motivos dominantes dessas manifestações e indicar os modos como a partir delas se haviam constituído ao longo de uma evolução multissecular as instituições modernas, eram as duas preocupações centrais do evolucionismo.

42Neste quadro muito geral, a primeira instituição que, de forma mais sistemática, irá concentrar a sua atenção será exatamente a família. Maine, em 1861 com Ancient Law, Bachofen, no mesmo ano, com Das Müterrecht, Mc Lennan, em 1865, com Primitive Marriage e Morgan em 1877, com Ancient Society, são os principais protagonistas⁸ deste interesse. O seu objectivo central era a reconstituição dos traços centrais da família primitiva e das sucessivas etapas, de características universais, pelas quais ela teria passado até se ter atingido a moderna forma de organização familiar. Mas dentro deste quadro geral de preocupações as conclusões são muito diversas. Maine sustentará o carácter primordial da família patriarcal, enquanto Bachofen no mesmo ano defendia que esta não era senão o resultado de um processo evolutivo mais vasto, cujas etapas anteriores seriam a promiscuidade e o matriarcado. Mc Lennan, aceitando também a promiscuidade como ponto de partida da evolução familiar, concentrar-se-á sobretudo numa tentativa de caracterização sistemática da etapa imediatamente seguinte, onde o rapto, a exogamia, a poliandria e a matrilinearidade avultariam como os traços centrais. Morgan, por fim, incidirá o essencial da sua reflexão sobre os sistemas de parentesco e será a partir deles que se debruçará sobre a evolução da família.

43Nunca abandonando este seu interesse inicial pela família, a antropologia evolucionista irá entretanto, sobretudo a partir dos anos 70 do século passado, alargando as suas preocupações a outros terrenos e áreas de estudo. Desde então, forte das suas sólidas amarras quer com os modelos dominantes nas ciências naturais (darwinismo), quer com as filosofias que prolongam o positivismo reinante (evolucionismo spenceriano), ela irá ocupando gradualmente a cena dianteira da área etno-antropológica, contribuindo poderosamente para uma unificação de disciplinas e temas.

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44Tendo ganho a sua maioridade num convívio pioneiro e prolongado com temas como a família e o parentesco, é em primeiro lugar nessa qualidade que Consiglieri Pedroso se dirige à antropologia evolucionista. Em rigor, A Constituição da Família Primitiva (1878a) é sobretudo uma sucinta exposição de algumas teses evolucionistas, inspirada sobretudo em Mc Lennan e em Primitive Marriage e aplicada à defesa da tese da origem primitiva da família indo-europeia. O ponto de partida do texto é a importância da poliandria nas sociedades primitivas, que Consiglieri Pedroso caracteriza como “uma grosseira promiscuidade” (1878a: 18). “Conjuntamente com este facto encontram-se em muitas destas mesmas raças, 1.º: o costume do casamento exogâmico; 2.º: o símbolo e algumas vezes a prática do casamento por meio do rapto; 3.º: o parentesco referido apenas às mães com exclusão dos pais” (id.: 20). Entre estes factos, a relação seria “perfeitamente lógica […]. A poliandria é o resultado da escassez de mulheres, escassez artificial e que provém em grande parte do costume primitivo do infanticídio das fêmeas. A falta de mulheres, tendo como consequência o estabelecimento dentro da tribo ou da família do sistema poliândrico, deu a exogamia como condição e o rapto como forma de casamento primitivo” (id: 29). Finalmente, “o parentesco pelas mulheres […] é uma consequência inevitável e lógica da poliandria. Onde a mulher pertence em comum a muitos homens, a fixação da paternidade é incerta, e o único parentesco compreensivo é o que se refere à mãe. […] Poliandria, exogamia, casamento pelo rapto e parentesco pelas mães são factos correlativos, que mutuamente se pressupõem, e característicos da constituição da família, tal como hoje se encontra nos grupos humanos inferiores” (id.: 29). Consiglieri indica também o modo como a partir dele se chegaria, por intermédio da poligamia e do parentesco exclusivamente por linha masculina, à situação atual, onde avultam a monogamia e o parentesco simultaneamente pelo lado do pai e pelo lado da mãe. Quer nos seus aspectos gerais quer inclusivamente em certos detalhes, era esta no essencial a concepção de Mc Lennan sobre a família primitiva e é ela que justamente A Constituição da Família Primitiva retoma de forma sistemática. Fazendo-o, este texto constitui-se numa das primeiras expressões em Portugal da antropologia evolucionista e do peso que a família exerceu na sua constituição inicial.

45Através dela, a nascente etnologia portuguesa contactava com um dos aspectos centrais da antropologia oitocentista: a sua atração pelas sociedades primitivas e a sua ambição de, a partir delas, fundar uma reflexão geral sobre a cultura e a sociedade humanas. Nos anos subsequentes surgirão outros sinais de interesse por esta vertente central da antropologia oitocentista. Entre 1880 e 1883, Oliveira Martins edita quatro títulos da sua Biblioteca de Ciências Sociais onde ela é justamente dominante: Elementos de Antropologia, As Raças Humanas e as Civilizações Primitivas, Sistema dos Mitos Religiosos e Quadro das Instituições Primitivas (cf. Martins 1880, 1881, 1882, 1883). Paralelamente são publicadas algumas traduções de autores evolucionistas – como Tylor (1884) e Lubbock (1882)⁹ – e surgem também alguns artigos em revistas como O Positivismo.¹⁰ Não se trata, entretanto, de um interesse duradouro e consistente. Apesar destes sinais, de facto, as disciplinas etno-antropológicas em Portugal não se afastarão do terreno português como terreno preferencial de pesquisa. E é justamente nesse quadro que o encontro com a antropologia evolucionista e o tema da família acaba por assumir em Consiglieri Pedroso uma expressão mais interessante. Orientada sobretudo para a caracterização e posterior evolução da família primitiva, a reflexão evolucionista fornecia também um quadro teórico suscetível de ser utilizado na análise de alguns aspectos julgados mais arcaicos das formas familiares nas sociedades rurais europeias. Esses aspectos configurar-se-iam para os autores evolucionistas como sobrevivências da organização familiar primitiva. Um dos autores mais atentos a estas sobrevivências foi exatamente Mc Lennan: para ele, por exemplo, certas cerimónias em que no quadro do casamento se simulava o “rapto da noiva” eram vestígios de um estádio primitivo em que a noiva teria sido efectivamente raptada.

46Não é por isso de estranhar que no quadro de uma obra construída fundamentalmente em torno da cultura popular portuguesa, A Constituição da Família Primitiva funcione sobretudo como uma espécie de “prólogo” teórico a Sur quelques formes du mariage populaire au Portugal (1884). É de facto enquanto uma tentativa de aplicação do quadro teórico anteriormente apresentado a materiais especificamente portugueses que este último texto de Consiglieri Pedroso se configura. O pressuposto básico de que ele parte é justamente a teoria evolucionista das sobrevivências: “on regarde aujourd’hui les superstitions, les mythes et quelques usages et croyances populaires comme les débris d’une phase sociale primitive qui se sont continués jusqu’à nous en vertu de la loi de ‘persistance’” (id.: 629). “De toutes ces superstitions, de tous ces usages, les plus persistants sont ceux qui on trait à la famille, à sa constitution et aux ralations mutuelles entre ses membres” (id.: 630). São essas sobrevivências que Consiglieri Pedroso procura surpreender nalguns dos aspectos da organização da família no mundo rural português, tomando exactamente como ponto de partida a caracterização da família primitiva anteriormente apresentada. O carácter promíscuo da poliandria estaria por exemplo representado por hábitos de coabitação pré-matrimonial e por concepções desvalorizadoras da virgindade. A exogamia subsistiria em charivaris, em tributos e em certas formas de oposição simbólica a casamentos exogâmicos. O rapto ecoaria nas lutas simbólicas que integram certas cerimónias do casamento. Só em relação ao quarto traço, que de acordo com Mc Lennan caracterizaria a família primitiva – a matrilinearidade – Consiglieri Pedroso não encontra documentação comprovativa, embora acredite, num ato de fé evolucionista, que possa haver no centro do País vestígios dele.

47Uma tentativa idêntica à de Consiglieri Pedroso pode reencontrar-se em Teófilo Braga e no capítulo que em O Povo Português…, o autor consagra à família (1885, I vol.: 177-270). O seu objectivo é também o de analisar alguns aspetos da família rural portuguesa, embora à luz de uma inspiração teórica muito mais eclética, em que as referências a Mc Lennan se combinam com referências a Bachofen e ainda a outros autores, como o historiador Fustel de Coulanges.

48Trata-se porém de um caso isolado. Daí a acrescida importância que é possível atribuir à produção de Consiglieri Pedroso acerca da família. Ela constitui-se de facto como um dos raros e mais interessantes testemunhos das repercussões que teve em Portugal o debate em torno desse tema central da reflexão antropológica oitocentista.

Evolucionismo versus mitologia comparada

49Não é porém exclusivamente nesse plano que é possível referir a importância desses textos. Eles funcionam, no quadro da obra de Consiglieri Pedroso, como testemunhos privilegiados de um encontro teórico que acabará por se refletir na sua restante produção. Recorrendo ao evolucionismo nos seus textos sobre a família, Consiglieri Pedroso não se mostrou indiferente às consequências desse quadro teórico no respeitante às tradições populares portuguesas.

50De facto, embora insensível, nos seus primórdios, aos problemas religiosos, a antropologia evolucionista não tardará a integrá-los nos seus horizontes de análise. Sobretudo com E. B. Tylor e Primitive Culture¹¹ a antropologia evolucionista avança decididamente para as “superstições”, para a religião primitiva, para a problemática da evolução dos sistemas religiosos. E se num primeiro momento evolucionismo e naturalismo, antropologia e mitologia comparada coexistem sem grandes choques – Müller é frequente e elogiosamente citado por Tylor e vice-versa –, ulteriormente os diferentes princípios de que cada uma das disciplinas parte e se desenvolve revelar-se-ão em numerosos pontos difíceis de conciliar num sistema harmónico.

51A mitologia comparada desenvolve-se num quadro restrito, o dos povos indo-europeus, e as conclusões que obtém, se aspiram à categoria de leis universais, não deixam de estar estreitamente associadas a esse contexto preciso. Tylor, pelo contrário, evidencia ambições universalistas: o seu objectivo é “étudier les lois de la pensée et de l’activité humaines” (1978, vol. I: 1). Para tal, “il n’est pas nécéssaire de s’attacher […] aux dates, aux positions géographiques” (id.: 7), não interessam, portanto, os contextos precisos, históricos e étnicos. A natureza humana é homogénea – há uma “rassemblance générale de la nature humaine” (id.: 7) – e as únicas diferenças pertinentes são as tributárias da marcha civilizacional da humanidade, que distingue “différents degrés de civilisation” correspondentes a diferentes “périodes de devellopment ou d’évolution” (id.: 1). Dirigindo o seu olhar para a cultura primitiva, Tylor está sobretudo interessado no esclarecimento das origens dessas leis da atividade e do pensamento humano, passo indispensável para que se acompanhe a sua ulterior progressão e se avalie, em toda a sua extensão, o caminho desde então percorrido pela humanidade, nesse irresistível movimento de “perfectionement de l’individu et de la société et ayant pour fin d’augmenter la bonté, le pouvoir et le bonheur de l’homme” (id.: 30).

52Posta assim a questão, o universo de informação e pesquisa caracteriza-se pela sua amplitude. Todas as sociedades humanas tributárias deste primitivo estádio de desenvolvimento, sejam elas sociedades com existência atual (sociedades primitivas) ou sociedades já desaparecidas (sociedades pré-históricas), se equivalem, já que nelas é possível detetar os mesmos princípios estruturadores do pensamento. Daí a natural “récurrence d’habitudes ou d’idées spéciales en différents districts” (id.: 30), que não é senão a ilustração do princípio segundo o qual “similar conditions of mind produce similar practices, apart from identity of race or burrowing of ideas and manners” (Lang 1893: 22).

53Partindo do pressuposto da unidade do género humano e operando num universo mais vasto do que aquele com que trabalhava a mitologia comparada, a antropologia evolucionista distingue-se ainda desta pela teoria da religião que elabora. Tylor, é certo, não rejeita alguns dos postulados naturalistas de Müller, e no seu Primitive Culture o capítulo dedicado à mitologia é largamente tributário da mitologia comparada (Tylor 1878, 1.º vol.: 312-482).

54Mas na averiguação das origens do pensamento religioso, Tylor, influenciado pelos desenvolvimentos da psicologia sua contemporânea, substitui a aproximação naturalista de Míiller pela teoria do animismo. A religião, definida como “croyance en des êtres spirituels” (id.: 491), nasce da crença na alma individual “dont l’existence peut se prolonger après la mort” (id.: 494). Esta crença radica em experiências como os sonhos e a morte mas rapidamente se estende a outras esferas da realidade, à natureza, ao mundo dos objectos, onde é observável a mesma dualidade entre uma existência material, um corpo, e uma existência imaterial, uma alma, que, gradualmente pensada como identidade distinta, dá origem à ideia de divindade.

55Seria a esta luz que a literatura e as tradições populares europeias poderiam ser entendidas: não tanto como vestígios de uma “primitiva” concepção naturalista prevalecente entre os povos indo-europeus, mas como sobrevivências da concepção animista dominante nas sociedades primitivas. Para as esclarecer, seria pois necessário recorrer a um quadro comparativo significativamente mais amplo do que o proposto pela mitologia comparada. Assumindo, mais radicalmente do que Tylor, as diferenças entre as duas concepções, Andrew Lang formula o novo método justamente como uma comparação das “seemingly meaningless customs and manners of civilised races with the similar customs and manners which exist among the uncivilised and still retain their meaning” (1893: 21). É na base destes pressupostos que sobretudo em Inglaterra, no decorrer dos anos 70/80, se desenvolverá, como tendência que gradualmente irá substituir a mitologia comparada, a “escola antropológica” do folclore (Cocchiara 1981: 375-464) ou, como Dorson prefere designá-la, a escola dos “savage folklorists” (1968).

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56Os reflexos desta viragem teórica no estudo das tradições populares fizeram-se também sentir em Portugal, embora de forma desigual. Tanto Adolfo Coelho como Leite de Vasconcelos, por exemplo, embora conheçam e se refiram às teses da “escola antropológica”, acabarão por utilizá-las de forma limitada. Já Teófilo Braga, no quadro do ecletismo teórico que caracteriza a sua obra, tentará combinar mais sistematicamente as teses evolucionistas com outros critérios de análise. É esse aliás o sentido teórico dominante das análises que consagra em O Povo Português… às tradições populares portuguesas. Quanto a Consiglieri Pedroso, recorrendo aos autores evolucionistas nos seus estudos sobre a família, não poderia ficar indiferente ao tratamento dado por estes aos problemas religiosos e mitológicos.

57No fascículo das suas Contribuições… consagrado às “Almas do outro mundo”, Tylor é várias vezes citado, e os conceitos de animismo e persistência, de inequívoca matriz evolucionista, constituem o quadro teórico utilizado para dar conta das várias crenças portuguesas relativas às “almas do outro mundo”.

58“O animismo”, afirma Consiglieri, “existe mais ou menos expresso em todos os povos da Terra, constituindo quase que exclusivamente uma doutrina religiosa completa nas populações inferiores; como elemento secundário é às vezes preponderante, misturado porém com elementos diversos nos grupos superiores de civilização. Especialmente a sua existência é incontestável nas últimas camadas sociais, embora dos países mais adiantados, por isso que pela incontrastável lei da persistência ou sobrevivência é nelas que ainda hoje se conservam as características mais bem estabelecidas da humanidade primitiva” (1882e: 383).

59Este exemplo é, porém, nas Contribuições… um exemplo quase isolado. Nelas predomina, como já vimos, a influência da mitologia comparada. Uma influência assumida com cautelas, embora inequívoca.

60A essa atitude, que também constatámos ser contrastante com os hábitos da época, não é, porém, totalmente estranha a influência evolucionista, e é mesmo neste plano que ela parece atuar mais profundamente em Consiglieri Pedroso. O autor, conhecedor das teses da mitologia comparada e do evolucionismo, aberto à sua dupla influência, não deixa de ter consciência das diferenças existentes entre o olhar que ambas lançam sobre as tradições populares. É isso mesmo que revela uma passagem das suas Contribuições… Nela, procurando de alguma forma justificar a sua “prudência”, Consiglieri procede a uma longa enumeração das diferentes perspectivas que podem ser invocadas para o estudo das “superstições”. Estas, diz, “podem estudar-se […] com relação à sua formação e neste caso observando a coincidência da produção independente dos mesmos modos de ser em povos que se prova historicamente não terem tido contacto, chega-se à compreensão de uma unidade psicológica inicial, que solicitada pelas mesmas ou por idênticas causas, produz constantemente os mesmos efeitos […]. Por outro lado, podem estudar-se as superstições sob o ponto de vista do seu modo de transmissão de uns para outros povos, problema análogo ao da transmissão dos contos populares, e que como este dará, quando resolvido, elementos importantes para o estudo das migrações e das correntes de civilização. Podem finalmente as superstições estudar-se como documentos que mais que nenhum outro contêm vestígios do estado mental da humanidade primitiva, e como tal servirem de precioso comentário para a compreensão de muitos atos e ideias dos indivíduos que hoje mais próximos se encontram desse estado rudimentar. E ainda as supervisões de um povo podem ser estudadas sobre outros pontos de vista” (1879/80b: 272).

61Este levantamento de pontos de vista, de contornos tendencialmente evolucionistas, completa-se depois com uma indicação de três possibilidades explicativas para a recorrência das superstições, em que se exprime uma abertura simultânea em direcção ao evolucionismo, à mitologia comparada e até a um incipiente difusionismo que começa a desenvolver-se ao longo do século XIX. “Assim por exemplo”, diz Consiglieri, “é evidente que a existência das mesmas superstições em povos os mais diversos e em geral em todos eles, pode explicar-se de três modos, que enquanto a mim se não excluem em certos casos, mas coexistiram realmente em todas as raças humanas. Ou a existência das mesmas superstições é o produto de uma unidade psicológica inicial, que independentemente em toda a parte dá resultados idênticos, ou é o resultado da iniciação operada por um povo que as tivesse produzido, nos demais com os quais direta ou indiretamente tivesse estado em contacto; ou é a consequência de transmissões sucessivas, primeiro de povo a povo dentro de uma única raça, e depois a povos de raças diversas. Como dissemos, acreditamos, pela nossa parte, que em certos casos o estudo atual das superstições de um povo, é o produto destes três fatores. Mas em que proporções entra cada um destes três fatores? É o que ignoramos absolutamente, e só nalguns casos excecionais podemos aproximadamente conjeturar. Não chegou portanto o momento de nos lançarmos na resolução destes problemas” (id.: 272-273).

62Quer dizer: Consiglieri Pedroso dirige-se à escola inglesa não só na busca de apoios para os seus estudos sobre a família ou para o seu ensaio em torno das “almas do outro mundo”. Mais inequívoca nestes dois casos, a influência evolucionista instala sobretudo em Consiglieri Pedroso uma certa indecisão acerca da forma de olhar, de explicar, as tradições populares portuguesas. Essa indecisão não obvia, como verificámos, a que as Contribuições…, bem como outros trabalhos de Consiglieri na área das tradições populares, se abram à influência da mitologia comparada. Mas pesa, com toda a probabilidade, na forma cautelosa como essa abertura ocorre nos escritos de Consiglieri Pedroso.

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63A obra de Consiglieri Pedroso constrói-se, portanto, no contacto com duas fontes teóricas determinantes: a mitologia comparada e o evolucionismo. A mitologia comparada atua sobretudo nos seus escritos acerca das tradições populares portuguesas. Fazendo seus alguns dos quadros teóricos e metodológicos desta disciplina, Consiglieri distancia-se porém dos seus procedimentos mais audaciosos. O evolucionismo, por seu turno, é a inspiração teórica fundamental dos trabalhos de Consiglieri sobre a família. Mas está também presente nos seus escritos sobre tradições populares, sobretudo enquanto fator de distanciação relativamente aos “excessos” da mitologia comparada. Neste aspeto, a obra de Consiglieri Pedroso não é apenas um testemunho do peso que certas correntes teóricas exerceram no desenvolvimento inicial da etnologia em Portugal. É também um bom exemplo do modo como foram sentidas e pensadas as principais alternativas teóricas que o século XIX ofereceu ao estudo da cultura popular europeia.

Consiglieri Pedroso, hoje

64Simultaneamente, a obra de Consiglieri Pedroso solicita de uma outra forma o nosso interesse.

65De facto, e convergentemente com as preocupações teóricas que presidiram à sua elaboração, ela constitui-se também como um valioso corpus de informação etnográfica, onde o lugar de destaque vai naturalmente para as Contribuições para Uma Mitologia Popular Portuguesa. Mais de 100 anos decorridos sobre a sua publicação original e numa situação em que a etnologia europeia, após um período de certo desinteresse, se volta de novo a interrogar sobre o universo das práticas e representações tradicionais europeias, a obra de Consiglieri Pedroso, bem como a de outros autores do mesmo período, mantém de facto intacta grande parte da sua atualidade estritamente etnográfica.

66Aquilo que o leitor, sobretudo o mais especializado, nela pode encontrar é uma recolha etnográfica que se configura como um excelente instrumento de trabalho para a tarefa de, em quadros metodológica e teoricamente renovados, dar conta dos principais contornos e estruturas de sentido de um conjunto de práticas e representações tradicionais. Dada a diversidade geográfica que essa recolha possui, ela tem sobretudo a vantagem de fornecer um conjunto de pontos de apoio comparativos indispensáveis ao melhor esclarecimento e análise das formulações que os mesmos ou idênticos temas recebem em contextos mais precisos, como aqueles que a tradição antropológica contemporânea tem tendência a privilegiar. De um ponto de vista mais geral, esse material esboça sobretudo um desafio. O de, complementarmente com outra informação, tentar captar a lógica mais profunda que estrutura as práticas e crenças tradicionais e em particular certos motivos particularmente sedutores mas também complexos que nelas se exibem. A obra de Consiglieri Pedroso – onde temas como o das mouras encantadas ou o do lobisomem exercem manifestamente um certo fascínio – é a este respeito estimulante. Não creio que seja possível ler a informação que ele recolheu e trabalhou sem que nos sintamos interpelados pela sensação indefinida de que uma coerência muito forte se perfila por detrás das figuras “míticas” e rituais que nela encontram expressão e das soluções por vezes diferentes que o pensamento tradicional acolheu para as formular. Que essa coerência se não ofereça imediatamente à análise, eis um motivo suplementar para que nelas reconheçamos não os detritos inconsistentes de épocas revolutas, mas peças centrais de uma reflexão regida por preocupações e princípios que a análise se deve exatamente esforçar por reconstituir.

67Nesse sentido, esta edição da obra etnográfica de Consiglieri Pedroso – tal como, aliás, outras reedições de autores oitocentistas ou ainda a publicação póstuma da Etnografia Portuguesa de Leite de Vasconcelos – não se limita a fornecer uma ocasião para a análise do passado das disciplinas etnológicas em Portugal. Fornece também um estímulo para que, no quadro da atual renovação dos estudos etnológicos em Portugal, a análise das práticas e representações tradicionais – tal como foram registadas pelos etnólogos oitocentistas e tal como se manifestam no viver atual de inúmeras comunidades camponesas – se possa constituir numa das direcções mais fecundas de trabalho.