1José Redinha (1905-1983) começa o ensaio A Habitação Tradicional Angolana – Aspectos da Sua Evolução (1973 [1964]) alinhavando o seguinte esquema, quase platónico, na sequência geométrica ideal que propõe: “A observação dos testemunhos etnográficos presentes permite concluir que os tipos mais antigos da habitação nativa angolana são de planta circular, seguindo-se os modelos de planta quadrada e, finalmente, a casa rectangular” (Redinha 1973: 7).¹ Concluindo este mesmo texto, Redinha ilustra a sua tese com uma série de esquissos, a fim de apresentar aquele que defende ser o “A, B, C evolutivo da planta da cubata nativa” (ibidem: 44) (figura 1). O argumento de A Habitação Tradicional Angolana desenrola-se, portanto, no espaço aberto por um diagrama (Deleuze 2003: 100-102), gesto mental que é vertido em escrita logo na sua primeira página, e reformulado graficamente nas considerações finais (Redinha 1973: 7, 44). Contudo, vários dos detalhes etnográficos e dos desenhos técnicos que Redinha apresenta para sustentar a sua interpretação contradizem um ou mais pontos do seu argumento central, não se encaixando nos esquemas lineares propostos (ibidem: 9, 34, 41). O autor desdobra-se então em explicações, mais ou menos especulativas, tentando ressalvar a validade da uma leitura que ele mesmo vai pondo em causa, teorizando “forças atávicas”, “aculturações”, “tipos especiais” e processos de “destribalização” acelerada (ibidem: 8, 11, 27-28, 36-39).

2Reconhecido a partir de inícios da década de 1960 como grande especialista em etnologia dos povos de Angola, Redinha deixou hoje de ser uma figura que dispensa apresentação para passar a ocupar o lugar de antepassado disciplinar obscuro, em grande parte devido à inexistência de uma biografia de referência e de edições críticas das suas obras dispersas. O facto de o seu arquivo pessoal continuar na posse de herdeiros e, portanto, não acessível ao grande público (Figueiredo 2012) contribui para este estado de coisas, que é agravado pela proliferação de resenhas biográficas sumárias, assentes apenas em fontes secundárias.² Não querendo adensar o ruído, que apenas será dissipado com a eventual abertura ao público do seu arquivo, no presente capítulo foco-me na crítica da “escrita” de Redinha (Barthes 1970), entendendo os seguintes detalhes biográficos como relevantes apenas na medida em que condicionam o impacto e a natureza da sua obra. Primeiro, o nome de José Redinha surge logo em 1934 associado à ilustração etnográfica e à propaganda colonial (Alves 1934). Segundo, em 1936, Redinha é encarregado pela empresa diamantífera Diamang (1917-1988) de organizar a coleção etnográfica que esteve na génese do Museu do Dundo (1942), passando a exercer as funções de curador nesta instituição (Machado 1995; Porto 1999a; 1999b; 2009; 2015). Terceiro, permanecendo autodidata até ser enviado a Lisboa, em 1945, para estudar com Manuel Heleno (Porto 1999a: 26), Redinha é dispensado pela administração da Diamang em 1959 (Vilhena 1959) e passa a trabalhar no Museu de Angola, até 1961, e depois no Instituto de Investigação Científica de Angola (Figueiredo 2012; Porto 2015: 139). É neste período que publica uma série de obras maduras, como Esboço de Classificação das Máscaras Angolanas (1964 [1961a]) ou Um Esquema Evolutivo da Escultura Antropomorfa Angolana (1964 [1961b]), que se desenvolvem de acordo com um esquema semelhante ao de A Habitação Tradicional Angolana. Obedecendo a dialéticas internas igualmente sinuosas, desaguam em leituras teleológicas dos universos culturais locais. Nestas, Redinha procura apurar as “tendências etnológicas” que julgava úteis a todos os interessados em “retirar daí os elementos que interessem para a […] evolução dirigida” das sociedades africanas (Redinha 1973: 39).³

Figura 1 – A, B, C evolutivo da planta da cubata nativa

3 

4O ensaio A Habitação Tradicional Angolana (1964) foi originalmente dado ao prelo nas páginas da revista Trabalho, editada em Luanda pelo Instituto do Trabalho, Previdência e Ação Social (ITPAS). Esboço de Classificação das Máscaras Angolanas e Um Esquema Evolutivo da Escultura foram publicados no Mensário Administrativo da Direção dos Serviços de Administração Civil, havendo sido posteriormente reeditados, quer em separatas (1961a e 1961b), quer numa edição conjunta (1964), financiada pelo Fundo de Turismo e Publicidade do Centro de Informação e Turismo de Angola (CITA). Também o CITA publicaria uma segunda edição de A Habitação Tradicional Angolana (1973), após esta obra ter sido galardoada com o Prémio Frei João dos Santos para literatura ultramarina.⁴ A composição das categorias profissionais interessadas nas sínteses etnológicas de José Redinha não podia ser mais clara, sendo que o próprio celebrou a receção calorosa que os seus ensaios tiveram nas décadas de 1960 e 1970 afirmando, na conclusão da nona tiragem de Distribuição Étnica de Angola (1975 [1962]), que as suas “sucessivas edições bem atestam a necessidade a que correspondeu” (Redinha 1975: 29). Que conjuntura histórica criou esta “necessidade” e possibilitou esta forma de lhe responder?

5No presente capítulo proponho-me uma tarefa tripla. Primeiro, a de perceber os contornos conceptuais do diagrama constitutivo (Deleuze 2003: 100-102) que está na origem destas três obras breves de José Redinha (1961a, 1961b, 1963) e que parece traduzir um gesto mental central ao seu pensamento. Serão também sublinhadas as limitações que esta matriz impõe, e que resultam na proliferação de explicações adicionais para os dados contraditórios inclusos nos próprios textos. Segundo, a de estabelecer, através da análise de arquivo e de um cotejo com o pensamento e a obra do geólogo e arqueólogo Jean Janmart (?-1955), uma origem provável para a epistemologia e metodologia que o autodidata José Redinha considerava científica. Terceiro, a de explicar como, apesar de existir uma décalage entre o trabalho etnográfico detalhado de Redinha e as suas abstrações “etnológicas” naïves, os seus esquemas interpretativos tiveram um impacto considerável no contexto colonial português. Influenciando administradores e legisladores, os seus diagramas parecem ter facilitado o governo das populações étnicas de Angola, num contexto marcado pela abolição do sistema do indigenato e a publicação do Código do Trabalho Rural de 1962.

“Uma explicação etnográfica”

6José Redinha subordina ao diagrama com que abre o livro A Habitação Tradicional Angolana (figura 1) dois outros esquemas evolutivos, um que traduz uma análise formal da “Evolução da casa em correlação com dependências e anexos” (Redinha 1973: 17-18), e outro que faz uma apreciação mais funcionalista das suas “Estruturas, construções e materiais” (ibidem: 24-25). A partir da combinação de todos estes, o etnólogo almeja apurar um “Quadro evolutivo da habitação tradicional Angolana”, dividido em quatro fases: “Primária”, “Secundária”, “Moderna” e “Actual” (ibidem: 45-48). Cada uma destas é ilustrada por Redinha com dados etnográficos recentes, ou então recolhidos de uma amostra bibliográfica que recua a sua análise até ao final do século XIX (ibidem: 45-48). Nesta tábua classificatória, o autor ordena uma série de construções mais ou menos coevas, situando-as, porém, numa escala temporal bastante ampla, o que o leva a afirmar a coexistência da “casa primitiva, pré-histórica, circular” com outras de “padrão utilitário” logo modernas (ibidem: 8, 35). Esta forma paradoxal de fazer sentido dos elementos etnográficos recolhidos constitui um exemplo evidente de “negação de coevidade”, prática comum que Johannes Fabian analisa em Time and the Other (2014 [1983]). De acordo com este autor, quando os antropólogos descrevem sociedades contemporâneas como estando situadas em diferentes momentos de uma cronologia absoluta por eles idealizada (classificando-as como primitivas, pré-históricas, etc.), negam aos seus membros “coevidade”, situando-os no passado ao mesmo tempo que com eles interagem (Fabian 2014: 37-69).

7José Redinha explicita em A Habitação Tradicional Angolana não só os padrões que utiliza para calibrar as balizas das projeções temporais que propõe como as razões que o levam a associar ciclos culturais a climas específicos e biomas do território angolano. Nesta obra, são os atuais “abrigos de troncos de folhas ou de colmos dos bochimanes” que são mobilizados para representar as épocas mais recuadas da evolução habitacional em Angola (Redinha 1973: 7-9). Esta decisão é tomada porque ao autor lhe “parece evidente […] que o modelo arcaico seja o de planta circular” (ibidem: 8). Feita esta escolha, aparentemente arbitrária, são tidos como evidências todos os exemplos que liguem à forma “circular” práticas, materiais de construção, funções e grupos culturais ou sociológicos tidos como “arcaicos” ou em vias de desaparecimento (ibidem: 8-9, 37-39). A habitação redonda é associada aos “improvisos” de caçadores, às moradias cerimoniais reservadas aos “sobas”, às “cubatas” dos ritos da “puberdade das raparigas do Sudeste”, aos “retiros catameniais do Leste”, aos “oratórios animistas”, à entrada “das sepulturas” e à “cubata redonda das relíquias do morto” (ibidem: 8-9, 37-39).⁵ Finalmente, o autor refere que na generalidade do território “para fins de carácter cultural, retiro de doentes e de curas mágico-religiosas, [se] constroem cubatas redondas” (ibidem: 37).

8Este exemplo de cherry picking é acompanhado por uma desqualificação de todos os indícios que contrariam a associação entre planta circular e arcaísmo, e que são tidos como “tipos especiais”, ou então a manifestação de “forças atávicas” e o resultado de meras “aculturações” ao clima (ibidem: 10-11, 27-28). Redondas são também, segundo Redinha, as habitações “frequentes, ainda hoje, entre os Lundas”, bem como as dos “pastores criadores do Sudeste”, sendo que os “Cuanhamas, do começo do século, armavam as suas cubatas redondas, quadradas ou rectangulares” (ibidem: 7-8, 10-11, 14, 27). Contudo, esta generalização do recurso à forma circular no presente não parece demover o autor da sua primeira opinião, assente no pressuposto de que esta “sobrevive nas construções de função mais tradicional ou para fins religiosos” (ibidem: 8). Mais paradoxal, ainda, é a afirmação contraditória de Redinha de que “à medida que se caminha do Sul para o Norte, nota-se maior uso da casa quadrada” e que “no Norte a cubata esboça-se […] a partir da planta redonda” (ibidem: 13-14). Contradições flagrantes deste calibre, em obras que são constantemente reeditadas e premiadas pelo Estado colonial, não podem ser tidas como acidentais, mas sim como a única maneira de fazer sentido, ainda que de forma convoluta, de dados sem qualquer nexo causal entre si, abstraindo destes linhas evolutivas capazes de auxiliar à “evolução dirigida” (ibidem: 39).

9Os argumentos que estabelecem o modelo retangular enquanto baliza final da evolução habitacional padecem do mesmo tipo de limitações (figura 2). Contudo, se a forma circular é estabelecida enquanto arcaica mediante uma associação não só com os “boschimanes”, mas também com as autoridades políticas africanas, as mulheres, os mortos e a magia (ibidem: 8-9, 37-39), no caso da forma retangular é a sua aproximação à cultura material dos brancos que atesta o seu caráter moderno (ibidem: 35-36). Assim, segundo o autor, “nota-se o total desuso da cubata redonda, [e] o desaparecimento das crenças tradicionais da tribo” nos musseques de Luanda, onde um “padrão utilitário” retangular se impôs graças ao contacto com europeus (ibidem: 35-36, 39). São também retangulares as habitações “muxiluanda” da Ilha de Luanda, onde a “acentuada aculturação” com portugueses imprimiu nas moradias, segundo Redinha, um “certo ar airoso e alegre, no seu conjunto casa-quintal” (ibidem: 23). Claro que, mais uma vez, uma série de evidências contraditórias são avançadas, desde o facto de no Cassai os silos serem utilitários e “redondos” (ibidem: 15), até ao de, na Lunda, longe das zonas de contacto costeiras, serem normais casas do tipo “rectangular, de duas ou quatro águas” (ibidem: 10). 

10Não servindo para explicar ou mesmo dispor de forma linear todos os dados etnográficos que o seu autor coleciona, os diagramas de José Redinha não deixam, portanto, de lhes impor sentidos, cumprindo uma função ordenadora (Deleuze 2003: 100-102). A sua aplicação possibilita a Redinha isolar diferentes “ciclos sócio-habitacionais” ou “idades etnográficas”, que o autor abstrai a partir de dados colecionados no presente e depois (re)situa no território (Redinha 1966: 5, 35). Estes ciclos são assim articulados a um dado “ambiente ecológico, estratégico e económico”, fatores que acreditava serem “fundamentais e motores de múltiplas facetas” incluindo os “usos e costumes” e os “aspectos religiosos” de uma sociedade (Redinha 1973: 35). Esta relação íntima entre cultura e ambiente decorria do facto de, segundo o etnólogo, “a casa depende[r] do clima”, sendo que, “na designação ampla de clima” que Redinha adota, estão abrangidas “as variantes e ofertas da natureza vegetal” bem como os tipos de “solo” e as demais condições físicas que afetam a “história” e a economia (ibidem: 39). O ato de fazer culminar a evolução das habitações angolanas e, concomitantemente, das formas de aproveitamento do “solo” e da “natureza vegetal” na “aculturação” à norma europeia acaba por traduzir-se, portanto, numa apologia, ainda que indireta, da ocupação efetiva do território por parte dos colonos brancos.

Figura 2 – “Alguns modelos mais típicos de habitação nativa, segundo uma relativa ordem evolutiva” (Redinha 1963: 36)

11Em Esboço de Classificação das Máscaras Angolanas, o autor repete a mesma receita. Neste ensaio, o etnólogo propõe uma paradoxal “hierarquia das máscaras no tempo”, defendendo que “as actuais máscaras angolanas oferecem no panorama da sua distribuição e relação de estágios evolutivos entre si, um triplo ponto de vista a sistematizar” (Redinha 1964: 3-4). “Ponto de vista” que Redinha traduz num esquema evolutivo que parte de um “estrato inferior” da “Antiga cultura da máscara”, passando pelo “estrato médio” da “Média cultura da máscara” e terminando na “Nova cultura da máscara” do “estrato superior” (ibidem: 4-8). A cada um destes estratos, o etnólogo faz corresponder materiais e funções, dependendo tanto uns como outras dos climas e biomas de onde as peças são originárias (e que podiam não corresponder ao seu local de recolha). 

12Na “base dos estratos da cultura da máscara angolana, e assim, implicitamente, na situação de padrão mais remoto”, José Redinha situa a “máscara de cordoalha” dos “caçadores savânicos de Angola, detentores dum fundo de usos paleolíticos” (ibidem: 7). Quanto à sua função, as máscaras tidas como “mais arcaicas” são aquelas “mais adstritas aos ritos e práticas sociais-religiosas” (ibidem: 7-8). Previsivelmente, as máscaras que Redinha entende como mais modernas são aquelas do “estrato médio” que evidenciam influências do “carnaval” português (ibidem: 8-12) e as do “ciclo superior”, que se aproximam da estética-padrão consagrada pelos europeus nos grandes catálogos de Arte Negra (ibidem: 8-12). A habitual proliferação de dados contraditórios é explicada sendo referido que “a sobreposição de estratos determina-se pela existência de elementos distintos entre si e sucessivamente mais evoluídos, na escala vertical da sua relação” (ibidem: 4).⁶ 

13Esboço de Classificação das Máscaras Angolanas partilha, portanto, da mesma estrutura diagramática que A Habitação Tradicional Angolana, diferenciando-se apenas no seu recurso, à primeira vista insólito, a metáforas geológicas, utilizadas de forma a concetualizar a projeção no espaço territorial da colónia de uma profundidade temporal, que passa a ordenar diferentes grupos sociais e manifestações culturais coevas, mas tidas como pertencendo a épocas distintas (Fabian 2014). Este esquema será ainda aplicado à escultura antropomorfa angolana (Redinha 1964), ordenando a sua evolução formal desde que “de elemento de culto passou a elemento de arte” e as suas peças “quase fetais” se tornaram “figuras erguidas, completas, ora masculinas ora femininas” (ibidem: 26-28) (figura 3). Neste último ensaio, onde os esquissos diagramáticos abundam e realizam a maior parte do esforço argumentativo, a grande novidade é que Redinha defende o seu método enquanto “ciência”: “uma explicação etnográfica” obtida a partir da visualização de “milhares de exemplares” (ibidem: 23-28).

Figura 3 – “Série explicativa da origem e evolução da escultura antropomorfa angolana” (Redinha 1961b: 7)

O impacto da arqueologia e da geologia no método etnológico de Redinha

14Em Angola a Preto e Branco (1999a), Nuno Porto descreve o modo como a fotografia foi operacionalizada no Museu do Dundo, tornando-se assim parte fulcral do aparato técnico-científico da empresa diamantífera Diamang. Para além de “ordenar a Lunda” ou, pelo menos, a reprodução de elementos deste território que iam sendo arquivados no museu da companhia (ibidem: 23-46), a imagem fotográfica podia ser “objecto de inscrições notacionais”, o que permitia aos cientistas e técnicos recorrerem ao registo fotográfico não só para excisarem elementos do seu contexto africano como para, mediante uma “apropriação diagramática” das gravuras (ibidem: 44), disporem nas fotografias dados contextuais de acordo com uma ordem que criavam ao mesmo tempo que inscreviam na imagem, tornando-a imediatamente visível (figura 4).

Figura 4 – Corte lateral no terreno da antiga mina de Cataila (Breuil e Janmart 1950: 19)

15No ensaio arqueológico e geológico Les limons et graviers de l’Angola du Nort-Est et leur contenu archéologique (1950), da coautoria de Jean Janmart, então chefe do Serviço de Prospeção da Diamang, e do pré-historiador Henri Breuil, são publicadas uma série de imagens que exemplificam perfeitamente este uso diagramático da fotografia nas “ciências coloniais” (Porto 1999a: 28-31). Em duas delas, um auxiliar negro é fotografado frente a um corte vertical na paisagem da Lunda, encontrado pelos autores nas minas abandonadas de Cataila (figura 4). Estas fotografias são reproduzidas de forma a ilustrar uma “estratificação aos folhos” [“stratification festonnée”] caraterizada pela presença de “areias dispostas em formato de bolsa” [“graviers en poches”] (Breuil e Janmart 1950: 19). A legenda atribui ao estrato “1” a definição de “xisto de base”, ao “2” a de “areeiro inferior ao paleolítico antigo” [“gravier inférieur à vieux paléolithique”], ao “3” a de “laterite compacta”, ao “4” a de “areeiro superior ao Kalinien (Sangoano) tardio” [“gravier supérieur à Kalinien (Sangoen) supérieur”] e, finalmente, ao “5” a de “terra vermelha” (ibidem: 19). 

16Na legenda a este corte vertical são mobilizadas por Janmart e Breuil definições geológicas, como “xisto de base” ou “laterite”, lado a lado com convenções arqueológicas, como “Sangoano” e Kalinien, que remetem para leituras contemporâneas sobre possíveis ciclos culturais do passado africano, e a sua relação com os climas, biomas e técnicas de fabrico de ferramentas preservadas no registo estratigráfico (Breuil e Janmart 1950: 19; Redinha 1973: 35). Imagine-se uma linha de corte horizontal, paralela ao solo africano e à base da fotografia, seccionando a paisagem temporal vertical revelada pela ação mineira da Diamang pouco acima da cabeça do homem negro que serve de escala à fotografia. Tendo em conta as rugosidades e as convulsões dos estratos, prova de que o local em análise se trata do caudal de um antigo rio, esta linha transporia, mantendo-se a altura constante, diferentes estratos, depositados na paisagem da Lunda em períodos geológicos separados por dezenas de milhares de anos.

17Se esta linha ganhasse uma segunda dimensão, tornando-se um quadrado paralelo ao solo, abrangeria uma secção geológica do território angolano, representável por uma carta bidimensional. Este levantamento geofísico poderia ser traduzido num gráfico (como o da figura 5), que consistiria num retalho denso de zonas litográficas, claramente diferenciadas e resultantes da projeção bidimensional de cortes horizontais em afloramentos ou depressões de estratos (os folhos revolvidos da figura 4). Cada uma destas camadas é caraterizada por ter sedimentado num período temporal específico, ao qual corresponderam um clima e um nível de pluviosidade concretos. Um tal mapa, portanto, apesar de representar uma situação contemporânea possibilita também uma leitura temporal dos elementos dispostos, dependendo de uma orientação vertical implícita (e normalmente fornecida na legenda) de forma a fazer sentido.

Figura 5 – Esquisso geológico do vale do Luachimo (Janmart 1953: 25)

18Afloramentos de estratos mais arcaicos são representados lado a lado com secções em depressões de camadas mais recentes, sendo que é este diferencial que permite que a carta sugira ao seu observador um panorama histórico, ou seja, uma possível sucessão de eventos que definiram a evolução geofísica do território, explicando a origem não só das várias camadas estratigráficas como a sua disposição relativa, layout acidentado e erosão variável. Numa carta geológica, a mera representação da diferença (que traduz variações na composição física e no momento de origem dos estratos) produz um significado, propondo uma leitura histórica a partir da simples distribuição em grelha de dados contemporâneos. 

19Esta leitura horizontal do território não só internaliza o esquema evolutivo vertical que a representação cartográfica secciona perpendicularmente como entroniza uma epistemologia que depende de uma metodologia específica e das condicionantes materiais que a possibilitam (a sondagem geológica e a topologia ao serviço da prospeção mineira). Uma vez que alguns dos estratos nomeados na legenda da imagem publicada por Janmart e Breuil (estratos “2” e “4” da figura 4) estão, devido ao seu conteúdo arqueológico, associados a culturas pré-históricas específicas (a do “paleolítico antigo” e a “Sangoana”), uma carta geológica do território de Cataila sugere visualmente a coexistência paradoxal de culturas temporalmente separadas entre si por milhares de anos (Breuil e Janmart 1950: 19).

Figura 6 – Mapas introdutórios de Distribuição étnica de Angola (Redinha 1975: 14)

20Defendo que José Redinha dedicou a sua vida a produzir cartas análogas a este tipo de levantamento geológico, sendo que os quadros descritivos que resultavam da aplicação dos seus diagramas serviam de legenda vertical aos mapas horizontais que ia cartografando. O próprio aproxima-se de o admitir, quando afirma que a máscara angolana se distribui pelo território de uma forma que permite entrever “a sobreposição de estratos” culturais, “distintos entre si” e ordenados de acordo com uma “escala vertical” (Redinha 1964: 4). No grande “esboço étnico” incluso em Distribuição Étnica de Angola (1975 [1962]) Redinha repete este gesto mental, naturalizando uma leitura em profundidade da evolução cultural do território, e sugerindo uma série de eventos históricos inferidos a partir da sua análise (Redinha 1975: 15-18). Esta especulação, que o autor torna explícita num dos quatro esquemas com que introduz a sua carta, tem como base o material etnográfico trabalhado nas obras monográficas em que Redinha faz sentido dos dados que recolheu sobre cada uma das etnias distribuídas no mapa (1961a, 1961b, 1963) (figura 6, canto inferior direito).

21Por outras palavras, o “A, B, C evolutivo da planta da cubata nativa” (Redinha 1973: 44) (figura 1) ou os diferentes “estratos” de máscaras propostos por Redinha (Redinha 1964: 4) constituem uma projeção de elementos coevos ao longo de um eixo temporal vertical, que o mapa de Distribuição Étnica de Angola depois interceta horizontalmente, no presente etnográfico. De forma a explicar porque é que manchas tidas como mais arcaicas coexistem lado a lado com zonas caraterizadas como mais modernas, o etnólogo teoriza “forças atávicas”, “aculturações”, e processos de “destribalização” (Redinha 1973: 8, 11, 27-28, 36-39). A teorização sobre estes eventos (de contacto cultural, difusão técnica ou implosão social) cumpre uma função heurística análoga à que é reservada no domínio da geologia à especulação sobre transições climatéricas passadas (degelos e glaciações) ou traumas geológicos de grande escala (vulcões e sismos), capazes de produzir uma estratigrafia aos folhos (Breuil e Janmart 1950: 19).

22A essência do trabalho etnológico de José Redinha consiste, portanto, não só no apurar de sucessões evolutivas, as “tendências etnológicas”, como na sugestão de uma leitura temporal das representações cartográficas da distribuição étnica contemporânea de Angola (Redinha 1973: 39). Esta maneira de fazer sentido de dados etnográficos coevos procede de forma análoga ao método empregado por geólogos e prospetores a fim de produzirem, legendarem e lerem as suas cartas geofísicas, e esta coincidência de gestos mentais não parece ser fortuita. Redinha não só colaborou com Janmart como desenvolveu um “método de trabalho” próximo daquele que o geólogo belga apurou de forma a ordenar arqueologicamente os achados líticos que resultavam dos trabalhos de prospeção e garimpo de diamantes na Lunda (Redinha et al. 1951: 37-39). Como Janmart explica em “Méthode pour le classement par rang d’âge des pierres taillées préhistoriques contenues dans les nappes de gravier des plaines alluviales”,⁷ de forma a fazer sentido da amálgama de ferramentas pré-históricas que resultava da lavagem dos cascalhos diamantíferos (o sluicing) foi-lhe necessário apurar uma fórmula matemática (figura 7) capaz de ordenar cronologicamente os artefactos, depois de os dividir em subgrupos morfológicos (Janmart e Redinha 1948: 47-54).⁸ Estes conjuntos eram depois correlacionados com culturas e climas pré-históricos específicos e sequenciados verticalmente (figura 8) (ibidem: 47-54).

Figuras 7 e 8 – Fórmula e seriação vertical de grupos líticos pré-históricos proposta por Janmart (Janmart e Redinha 1948: 54-57)

23Redinha nunca chega a publicar uma fórmula matemática, mas expõe os contornos do seu “método de trabalho” no Relatório de 1950 do Museu do Dundo, no qual narra alguns detalhes de uma primeira colaboração com o Museu de Angola (Redinha et al. 1951: 37-40). Durante julho e agosto de 1950, o etnólogo fez sentido do conjunto indiferenciado e confuso de peças que se encontravam nas reservas etnográficas do Museu de Angola, num estado de desordem análogo àquele em que se encontravam os achados líticos recolhidos por Janmart (ibidem: 37-40). 

24Este “método” dependia do apuramento prévio de “famílias culturais”, ou seja, “agrupamentos” morfológicos de objetos que depois eram dispostos de acordo com um “princípio de ordenação” (ibidem: 37-38). O “princípio” escolhido dependia do relacionar de “ciclos culturais” atuais com climas e biomas da pré-história, “ciclos” que eram classificados como mais ou menos arcaicos de acordo com a ordem vertical que esta associação com quadros climatéricos passados permitia (ibidem: 37-40). A seriação climatérica que um estudo estratigráfico do território angolano possibilita (figura 4), e que também enformava os trabalhos arqueológicos de Janmart, serve assim de ferramenta heurística a Redinha, enquanto curador do Museu do Dundo, colaborador do Museu de Angola e autor das monografias em consideração (Redinha et al. 1951: 40; Redinha 1961a, 1961b, 1963). As discrepâncias atuais entre biomas e os “ciclos culturais” que os ocupam (uma cultura de savana habitando uma floresta, por exemplo), e todos os demais “aspectos curiosos e imprevistos” do seu método são explicados já em 1951 com recurso a teorias sobre a “migração” e “as influências de diversa ordem” (Redinha et al. 1951: 37-40), opção que se manterá nas obras mais maduras (Redinha 1973: 8, 11, 27-28, 36-39).

Usos práticos de abstrações etnográficas, ou uma etnologia aplicada

25No seu prefácio à primeira edição de A Habitação Tradicional Angolana, Rodrigo José Baião apresenta Redinha aos leitores da Trabalho enquanto “profundo conhecedor dos problemas etnográficos angolanos”, e alguém que dispunha da “autoridade de um homem que tem convivido intimamente com os povos, especialmente os da Lunda”⁹ (Baião 1963, 33-34). Os seus textos, nas palavras de Baião, ajudavam os “legisladores” a “encontrar as linhas básicas de comportamento das sociedades”, e os “administradores” a adotar a “antropologia cultural” como disciplina ancilar, garantindo assim que “os seus esforços não [eram] divorciados das realidades do meio e das respectivas linhas de evolução” (ibidem).¹⁰ O ensaio de Redinha surge nas páginas da Trabalho no seguimento da publicação de uma tradução, num número anterior da revista, de “Les sociétés africaines devant la législation du travail”, do influente jesuíta belga Pierre Charles (Charles 1963: 181-197; Curto e Cruz 2015: 130-132). Este ensaio havia sido originalmente dado ao prelo na Revue Internationale du Travail (1952), da Organização Internacional do Trabalho (OIT). 

26Enquadrando o ensaio de Redinha, José Baião refere igualmente que a contribuição do etnólogo facilitava em muito às empresas angolanas o cumprimento do número 4 do artigo 193º do Código do Trabalho Rural (CTR) (1962). Como José Pedro Monteiro demonstra em Portugal e a Questão do Trabalho Forçado (2018), a elaboração deste código, bem como a sua aprovação e posterior percurso institucional, decorre num contexto de crispação entre os legisladores e administradores portugueses e a OIT. Pautado pela queixa internacional apresentada pelo Gana à organização (Monteiro 2018: 277-316), que se veio somar a escândalos mais antigos, este período testemunhou igualmente várias manobras cosméticas e de sofismo da realidade colonial por parte de Lisboa e Luanda (Macagno 2015; Monteiro 2018: 341-360; Porto 1999a: 95-97). É, portanto, neste ambiente político saturado que a “antropologia cultural” de Redinha é mobilizada nas páginas do boletim do ITPAS (1963), e antes disso no Mensário Administrativo (1961a, 1961b). Em termos estritamente disciplinares, é interessante notar que esta fase madura de Redinha, marcada pela colaboração mais próxima com as autoridades estatais, decorre em simultâneo com o ocaso da “Escola do Porto” estabelecida por António Mendes Corrêa (Matos 2012) e com o final da hegemonia da antropologia biológica no contexto institucional colonial português. Esta transição, normalmente tida como o resultado da ascensão de Jorge Dias (1907-1973) e da sua equipa, com o apoio de Adriano Moreira (1922-), e como reflexo da adoção propagandística de teorias luso-tropicalistas adversas ao pensamento racial dominante até meados do século, surge então a uma nova luz.

27Em “Les sociétés africaines”, Pierre Charles havia defendido a adoção de medidas paternalistas por parte das empresas que operavam em África, independentemente do seu ramo de atividade, dimensão e complexidade (Charles 1952). Segundo o jesuíta, era a introdução do trabalho assalariado, e de uma praxis contratual restrita e alienante, que desencadeava os processos de “destribalização” dos africanos negros naturais dos territórios coloniais ou pós-coloniais (ibidem: 454-456, 459-460). Nesse sentido, Charles monta nas páginas do boletim da OIT uma defesa do assumir, por parte dos patrões, do “rôle du clan tutélaire et de pater-familias” (ibidem: 457).¹¹ Este seria, contudo, um paternalismo reformado, porque dependeria da intervenção mediadora dos antropólogos culturais, capazes de proporcionar aos legisladores “le secret de ces combinaisons bizarres”: os costumes locais que Charles entendia como “le secret d’un coffre-fort”, capaz de permitir aos administradores penetrar nos segredos de “l’Esprit de l’Africain” e governar de forma esclarecida, diminuindo a “souffrance inutile” associada ao “culture contact” (ibidem: 454, 462-464). Concluindo, para Charles, neste novo contexto a antropologia biológica do estilo praticado por Mendes Corrêa e seus discípulos deveria ser substituída por uma antropologia cultural capaz de produzir sínteses científicas das culturas locais, não porque a primeira tivesse sido cientificamente ultrapassada, mas porque a sua utilidade enquanto disciplina auxiliar da exploração colonial dos territórios africanos era bastante inferior (ibidem: 449).¹²

28No preâmbulo ao Decreto n.º 44309, de 27 de abril de 1962, que aprova o CTR para vigorar nas então províncias de Cabo Verde, Guiné, São Tomé e Príncipe, Angola, Moçambique e Timor,¹³ este paternalismo enformado pela antropologia cultural é várias vezes apontado como uma solução de futuro. Fica aberta a porta a colaborações como aquela entre Redinha e o ITPAS, que havia pouco antes sido criado através do Decreto n.º 44159, de 18 de janeiro de 1962. O CTR destinava-se, nas palavras do legislador português, a proteger as “classes economicamente débeis” dos “territórios ultramarinos”, caraterizados “pela coexistência de uma economia de subsistência e de uma economia de mercado”, tendo especial atenção ao problema “da atitude do africano […] em face do salário” (Cunha 1963: 33; Decreto n.º 44309, alínea 3 do preâmbulo).

29No Decreto n.º 44309 este problema é delimitado, concetualizado e atacado de uma forma que é claramente tributária da doutrina estabelecida por Pierre Charles em “Les sociétés africaines”, não sendo, portanto, surpreendente que o ensaio do jesuíta tenha sido repescado nas páginas da revista do ITPAS em 1963. Segundo o preâmbulo do Decreto n.º 44309, o CTR não só procurava proporcionar as bases para que fosse garantido “ao trabalhador alimento suficiente e racional, habitação higiénica e confortável, salário justo” como também, seguindo o conselho do jesuíta belga, almejava facilitar aos administradores o recurso às ferramentas que o legislador acreditava serem as acertadas para que estes acompanhassem “a evolução psicológica correspondente à alteração do sistema tradicional de vida, inevitável quando o salário vem substituir […] as formas [de solidariedade] próprias da economia de subsistência” (Decreto n.º 44309, alínea 3 do preâmbulo). A conjugação destas disposições gerais com o teor concreto de artigos do CTR, como os 26.º, 193.º, 194.º e 196.º, que regulavam a “habitação dos trabalhadores”, torna necessária a produção de quadros evolutivos como os que resultam da aplicação de diagramas generativos (Deleuze 2003: 100-102) a dados etnográficos concretos (Redinha 1963: 7). 

30Em consequência do falhanço de uma anterior tentativa de urbanização, preconizada pelo Diploma Legislativo n.º 2097, de 17 de novembro de 1948 (Silva 1963: 87),¹⁴ foi criado pelo Diploma Legislativo n.º 3301, de 15 de setembro de 1962, o Fundo de Ação Social no Trabalho de Angola (FASTA). Em 1963, o Estado Português consignou “três milhões de escudos” a este fundo, destinados à construção de “habitações melhoradas ou de transição”¹⁵ que, depois de entregues, seriam pagas pelos proprietários, “apesar da sua pobreza”, em prestações mínimas de 100$ (Silva 1963: 90-91). Desta forma, o FASTA, que geria receitas que provinham da execução do CTR, propunha resolver o problema da habitação deixando de lado os “moldes” aptos para a “construção nas cidades” e optando por fomentar a construção de moradias adequadas ao estilo tradicional, só que “melhoradas” (ibidem: 91). O ideal, esclarecem os editores da revista Trabalho n.º 4, de 1963, seria que as empresas privadas contribuíssem para este esforço, construindo de acordo com os “costumes da região” e respeitando os “gostos tradicionais dos trabalhadores” (ibidem: 271-276).¹⁶ Ao serem publicadas nas páginas da Trabalho, as “linhas de evolução” de A Habitação Tradicional Angolana passam assim a ter um impacto real na vida das populações negras africanas (1963: 33-34).

Considerações finais

31No presente capítulo fica demonstrado como o gesto mental (Deleuze 2003) na origem de uma fórmula capaz de fazer sentido de uma coleção arqueológica (Janmart e Redinha 1948: 47-54) parece ter servido de base para a criação de um método etnológico idiossincrático (Redinha et al. 1951: 37-40). Claramente inspirado pela capacidade de Janmart ler o passado profundo do território angolano submetendo os artefactos pré-históricos recolhidos no presente à sua fórmula, José Redinha produz ao longo da sua carreira quadros evolutivos que resultam da aplicação de diagramas a conjuntos de dados etnográficos contemporâneos. Estes quadros funcionam como uma espécie de legenda vertical das suas cartas etnográficas, que passam assim a sugerir uma leitura histórica da evolução cultural e social dos povos presentes no território. Com a publicação em 1962 do CTR, e o abandono oficial das teleologias simples que subjaziam ao Sistema do Indigenato, estas abstrações de Redinha vêm suprir uma necessidade da administração colonial, possibilitando intervenções coloniais paternalistas e dirigistas que, apesar de proporem várias linhas de evolução paralelas, naturalizam a distância cultural entre populações e mantêm o modelo europeu branco de ocupação e exploração económica como destino civilizacional final.

32A partir do início da década de 1960, enquanto Redinha trocava a sua posição no museu privado da Diamang por postos na função pública e Jorge Dias ganhava ascendência no panorama intelectual metropolitano, começam a circular na academia anglófona críticas sistemáticas ao papel que a antropologia cultural desempenhou enquanto “handmaiden of colonialism” (Asad 1973, 1991: 314-324). Estas atingem um elevado nível de refinamento teórico a partir de meados dos anos 1990, com as sínteses de Peter Pels e Oscar Salemink (Pels 2008; Pels e Salemink 1994) e as intervenções de Ann Stoler e Frederick Cooper (Cooper e Stoler 1997), e enquadram o nascimento de uma nova área de estudo, os settler colonial studies, enformada pela obra de Patrick Wolfe (Wolfe 1999). Desde então, outras viradas teóricas passam a captar o interesse dos antropólogos, continuando a crítica ao papel colonial da antropologia a ser central, quer aos race studies, quer aos settler colonial sudies. A publicação em 2018 do Rapport sur la restitution du patrimoine culturel (Sarr e Savoy 2018), encomendado por Emmanuel Macron a Felwine Sarr e Bénédicte Savoy, alterou este estado de coisas, trazendo de novo a história da antropologia para a ordem do dia. 

33É neste contexto, por exemplo, que o atual diretor do Museu Nacional de Etnologia em Lisboa revisita o passado disciplinar de forma a defender as suas coleções, definindo-as como o resultado de intervenções científicas (Canelas 2018). Contudo, conforme o presente capítulo faz transparecer, o apuramento de sínteses científicas dependentes de coleções avultadas de objetos e da sistematização de informações etnográficas não decorreu ao arrepio do colonialismo e das suas lógicas extrativistas, mas em perfeita simbiose política e epistemológica com as instituições públicas e privadas em atuação nos territórios africanos ocupados pelo império português. Se é verdade que os quadros evolutivos de Redinha substituem as taxonomias raciais propostas pelos estudiosos da “Escola do Porto”, não é menos verdade que o diagrama que os enforma é uma abstração de cunho marcadamente ocidental, que foi violentamente imposta enquanto princípio ordenador, primeiro aos objetos e informações recolhidos nos museus, depois às populações administradas ao abrigo do CTR. Se estas populações já não se encontram sujeitas ao jugo de administradores apoiados pela ciência colonial portuguesa, o mesmo não acontece com os objetos e os dados etnográficos que permanecem sob a tutela de instituições ainda por descolonizar. O facto de o conceito de raça, tal como este é operacionalizado nas análises da antropologia biológica da primeira metade do século XX, não ordenar estas coleções não significa que, no seu estado atual, estas não contribuam para a perpetuação de ideias racistas. Como fica demonstrado, outros esquemas evolutivos, como o de Redinha, podem ordenar interpretações igualmente abusivas.¹⁷