Figura 1 – Milicianos do PAIGC (1963-1973) / (Autor desconhecido) / Arquivo Amílcar Cabral/ Plataforma Casa Comum – Fundação Mário Soares/Maria Barroso

Breve contextualização histórica

1Esta fotografia foi encontrada no Arquivo Amílcar Cabral, desenvolvido Plataforma Casa Comum da Fundação Mário Soares/Maria Barroso.¹ É uma das mais de duas centenas de fotografias presentes nesta plataforma que se reportam à Luta de Libertação na Guiné-Bissau, que correspondeu a uma das três frentes da Guerra Colonial portuguesa e decorreu entre 1963 e 1974. A Plataforma Casa Comum é organizada por arquivos e fundos. Esta fotografia é proveniente do fundo Documentos de Amílcar Cabral, mas genericamente outras imagens desta luta provêm do Arquivo de Mário Pinto de Andrade e do Fundo de Mikko Pyhälä.²

2Esta luta foi conduzida pelo Partido Africano para a Independência da Guiné e Cabo-Verde (PAIGC), partido liderado por Amílcar Cabral, reconhecido como uma das figuras mais emblemáticas das lutas anticoloniais, não obstante as inúmeras controvérsias por si protagonizadas dentro do próprio partido (Dhada 1993; Sousa 2011). Os sucessos militares e políticos alcançados tornaram este movimento num exemplo revolucionário, razão pela qual mereceu um notório interesse por parte das vanguardas que à época apoiavam as lutas anticoloniais. Foram vários os jornalistas e fotógrafos, ideologicamente mobilizados pela causa independentista, que visitaram as zonas libertadas a convite do PAIGC, transportando-as até à comunidade internacional através de livros, manifestos e imagens. Colaboraram ativamente com a ampla estratégia diplomática levada a cabo por Amílcar Cabral, na qual as fotografias desempenharam um papel fundamental: tornar manifestas e justas as demandas políticas pelas quais se lutava, construir a figura do heroico combatente do terceiro mundo, apelar aos valores éticos e morais difundidos pelo PAIGC, e denunciar as atrocidades cometidas pelo Governo e exército portugueses. Logo, esta luta, à semelhança de todas as guerras da segunda metade do século XX, não foi apenas uma guerra de armas, mas também uma guerra de imagens.

Sobre a fotografia: o que vemos e o que nos olha?³

3Nesta fotografia vemos um grupo de milicianos numa formação militar. Percebemos que estão numa clareira de floresta, o chão está coberto de palha e vemos árvores ao fundo. Estão no matu, palavra que em crioulo guineense se desdobra em mato, sinónimo de floresta, ou em luta de guerrilha. Por exemplo, “Otcha ki no staba na matu” é uma expressão comum em crioulo para evocar o tempo da guerra, traduzindo-se literalmente em português por: “Quando nós estávamos no mato.” A data desta fotografia é desconhecida, estando no Arquivo Casa Comum catalogada como produzida entre 1963 e 1973, intervalo que compreende toda a extensão da guerra. Muito possivelmente, foi tirada nos primórdios da luta, quando os combatentes ainda não usavam farda militar. Ainda que o exército de libertação se tenha formalizado enquanto Forças Armadas Revolucionárias do Povo (FARP) em 1964, aquando do Congresso de Cassacá, dados empíricos sugerem que apenas com o apoio do Governo cubano à luta de libertação guineense, em 1968, os combatentes passaram a envergar farda’.⁴

4Ao fundo, à esquerda, uma mulher observa este grupo de homens. A posição dos seus corpos sugere que estão a realizar um treino militar: estão alinhados em fila indiana, com as mãos retas ao longo do corpo e os pés paralelos e fixos. Os combatentes na linha da frente seguram armas, o da esquerda uma metralhadora, o do centro uma espingarda. Atrás do último, um homem usa um intrigante chapéu em cone. Apenas a postura corporal e as armas remetem para a disciplina e a organização, caraterísticas de uma formação militar. Em contraponto, as suas roupas – as calças largas, os calções desapropriados à guerra e a ausência de sapatos (que distingue o jovem à esquerda que usa chinelos dos outros que estão descalços) – lembram “a fabricação de soldados”, tal como sugerida por Foucault: “De um corpo inapto, fez-se a máquina de que se necessita; corrigiram-se, a pouco e pouco, as posturas; […] uma coerção calculada percorre todas as partes do corpo, em suma, ‘expulsou-se o camponês’ e deu-se-lhe o ‘aspeto do soldado’” (2013: 157). A imagem sugere que estes homens são camponeses que se juntaram ao movimento de libertação, no qual se formariam como combatentes para colocar fim à dominação colonial portuguesa.

5Nos dois homens que portam armas, são notórios fios amarrados em cruz ao peito ou em círculo à volta da barriga. Também atrás do jovem com um chapéu em cone, ao centro, vemos um outro com um fio amarrado na cabeça. Esses fios seguram pequenos sacos dentro dos quais se colocam escritos sobre madeira, papel ou pedra. Em crioulo guineense, são comumente denominados grigris, palavra de origem mandinga, habitualmente traduzida por magia. Em cerimónias realizadas por djambakus⁵ ou mouros,⁶ é-lhes atribuído o poder de proteger quem os enverga de balas, de doenças, entre outros perigos (Féraud 1976: 14). Na grande maioria destas cerimónias, é pedida proteção aos espíritos, que em crioulo guineense se designam irãs, em troca de sacríficos de animais, vinho, aguardente de cana, entre outros. Os jovens soldados usavam aqueles amuletos porque, muito provavelmente, acreditavam que, através destes, ficariam protegidos. A invocação aos espíritos constitui um elemento central do quotidiano da esmagadora maioria da população do território bissau-guineense, tanto nas zonas rurais como urbanas, exercendo uma influência determinante nas tomadas de decisão em contextos de angústia, incerteza e sofrimento (Temudo 2009: 52). No decorrer da guerra, muitos contratos entre irãs e combatentes foram estabelecidos, com o intuito de dotar os últimos de poderes sobre-humanos que os tornariam invencíveis, e impermeáveis às balas e a outros perigos. Com o fim da guerra, aqueles que realizaram contratos tiveram de pagar ao irã o que haviam acordado no ato de celebração, cerimónia designada de torna boka. O poder funciona como um empréstimo que mais tarde é cobrado, muitas vezes com juros acrescidos. Consequentemente, nas zonas libertadas, os locais de culto habitados por irãs, as balobas, foram importantes lugares de proteção, divinação e resolução de conflitos durante a guerra (ibidem). Na região norte, o culto a irã, chamado Mama Jombo, foi tido como crucial para o sucesso das forças nacionalistas. Porém, o líder do PAIGC, Amílcar Cabral, defendia que a invocação dos irãs era fruto do primitivismo e do atraso a que o colonialismo os havia condenado, ainda que, por vezes, a liderança do PAIGC tenha autorizado a compra de animais para sacrífico, com o intuito de reforçar a confiança e a coragem dos guerrilheiros (Havik 2012: 51-54). Para o exterior, procurava-se esconder a contradição inerente a este incorporar de práticas religiosas, cuja persistência era tomada como uma consequência da dominação colonial.

6Durante os últimos anos do colonialismo português, diversos estudiosos da então Guiné Portuguesa dedicaram-se a estudar estas práticas religiosas, servindo-se muitas vezes da fotografia como instrumento (ver, por exemplo, Carreira 1947; Teixeira da Mota 1954). Nesse contexto, as imagens constituíram-se como recursos antropométricos que permitiram transformar o vivo no quieto e o sujeito em objeto, transmutação essencial à sensação de pertença e à posse tão caraterística da dominação colonial. Todavia, a fotografia está longe de ser um objeto estático, sem vida ou opaco. Esta dispõe de um génio próprio (Barthes 2010 [1980]: 11), contém pensamentos ainda não pensados (Rancière 2010: 157), razão pela qual também olha e consequentemente implica (Didi-Huberman 2011: 9). Então, a atração que existe em toda a imagem pode ser nomeada como uma animação: “A fotografia em si mesma não é animada em nada (não acredito nas fotografias ‘vivas’) mas ela anima-me: é o que toda a aventura faz” (Barthes 2010 [1980]: 28). Hans Belting corrobora esta ideia quando afirma que animamos as imagens como se estas vivessem e nos falassem (2014: 23-24). Para W. J. Mitchell, perguntar “o que querem as imagens” não significa apenas atribuir-lhes vida, poder e desejo, mas perguntar o que lhes falta, o que estas não possuem ou o que não lhes pode ser atribuído (2005: 10).

7Esta reflexão conduz a questionar que caraterísticas a fotografia per si partilha com os fios e os pequenos sacos de couro que protegem os jovens milicianos. Aqueles amuletos são animados por poderes de guarda ou proteção e, simultaneamente, a fotografia é animada. Logo, mais do que uma abordagem que antropomorfiza a imagem com capacidades humanas, atribuindo-lhes ações como “pensar”, “implicar” ou “revelar”, sugiro que os amuletos que os milicianos envergam podem revelar outras formas de olhar. Por outras palavras, não proponho que se olhe os amuletos através da imagem; mas sim que se pense a imagem através dos amuletos.

8É pertinente invocar os contributos de Edgar Morin quando salienta que, desde o seu aparecimento, a fotografia foi apropriada por um conjunto de práticas que compreendem a vidência e a medicina tradicional. O autor invoca a possibilidade de tratar, curar ou localizar um ente querido desaparecido através da fotografia e de deitar sortes ou infortúnios através de fotografias (Morin 1980: 26). O que está em jogo é a dupla temporalidade da imagem, causada pela relação indexical da fotografia com o referente, que faz com que esta nunca se distinga num primeiro olhar daquilo que representa (Barthes 2010 [1980]: 13). Por esse motivo, na presença real da pessoa representada, pode-se ler a sua alma, a sua doença ou o seu destino (Morin 1980: 26). Logo, qualquer pretensão de objetificar ou congelar uma dada realidade através da fotografia é inevitavelmente traída pela sua própria natureza anímica.

Fotografia e animismo: transformações pós-coloniais dos conceitos

9A fotografia foi um poderoso pilar da experiência colonial. No continente africano, a fotografia surgiu exclusivamente para consumo europeu, assumindo um papel decisivo tanto na compreensão como na definição da ordem colonial (Mirzoeff 1998). Foi um poderoso instrumento para a invenção de África (Mudimbe 2013), sendo que muitas fotografias se destinaram a exposições coloniais ao longo da segunda metade do século XIX e das primeiras décadas do século XX, transportando visualmente o quotidiano das colónias para ser apreciado por audiências metropolitanas. E quem não visitasse as exposições universais teria acesso às mesmas nas suas reproduções em postais ou em jornais. Mais do que mostrar ou representar as colónias, a fotografia tinha por propósito introduzir, na sociedade metropolitana, sensações de proximidade, pertença e autoridade (Vicente 2014; Ryan 2013).

10Também o conceito de animismo se constitui como um poderoso pilar da experiência colonial. Definido como “crença” segundo a qual grande número de entidades não humanas possui alma, o animismo foi comumente considerado a primeira etapa da religião, tal como sugerido, em 1871, nos estudos pioneiros de E. B. Tylor (1920). Esta definição marcaria, definitivamente, a história da antropologia colonial, na qual as práticas mágicas e de idolatria justificaram uma linha evolutiva do conhecimento e desenvolvimento humano declaradamente racista que servia os interesses dos impérios coloniais. Nos sucessivos números do Boletim Colonial da Guiné Portuguesa, “órgão de Informação e Cultura da Colónia” criado em 1945, são vários os autores que tratam estas práticas como inferiores. Considere-se, como exemplo, as seguintes afirmações de António Carreira: “Na psicologia indígena, a influência mágico-religiosa causa graves perturbações ao espírito, que só outra prática supersticiosa neutralizadora fará desaparecer” (1947: 211). Merece também atenção a definição de irã proposta por Teixeira da Mota:

“o indígena descobriu que o seu uso [da palavra Irã] constituía uma maneira cómoda de se libertar da curiosidade do branco. Assim, qualquer coisa incompreensível para a mentalidade europeia passa automaticamente a estar ligada a «Irãs». Irãs são as forquilhas que representam os antepassados entre os Manjacos, são os ossos e conchas que adornam os altares de culto dos familiares Felupes, são as marcas de propriedade que frequentemente se encontram pelo mato, são os infinitos amuletos usados por homens, mulheres e crianças (também conhecidos por guardas do corpo). São matos de Irã – normalmente relíquias florestais –, locais onde se desenrolam cerimónias […]” (1954: 245)

11Ainda que apresente traços marcadamente coloniais, não deixa de merecer destaque que Teixeira da Mota reconheça que muito mais existe para além do que a sua “mentalidade europeia” pode compreender. E, ao sugerir que a palavra irã – que de facto se traduz de maneira muito diferente nas diversas línguas étnicas – foi uma forma que o indígena encontrou para se libertar da curiosidade do branco, revela como esta também compreende uma forma de resistência à dominação colonial ou ao pensamento moderno ocidental, tal como teorizado por Boaventura de Sousa Santos (2007). Para este autor, o pensamento moderno ocidental é um pensamento abissal, regido por uma linha abissal, que teima em dividir a realidade social entre aquilo que existe e o que declara inexistente, assumindo a impossibilidade de copresença entre diferentes formas de racionalidade (ibidem: 3-4). Os irãs, os amuletos, e as cerimónias que os intercedem foram remetidos para o outro lado da linha abissal, onde a sua existência não era reconhecida. Eram tomados como “crenças” que, nos trabalhos dos estudiosos da então Guiné Portuguesa, se tornavam matéria-prima para o conhecimento científico colonial (ibidem: 8). Por esse motivo, estas práticas foram sempre interpretadas pela negação, em oposição à modernidade, e fixadas num passado pré-moderno ou pré-monoteísta. Este argumento justificaria as dificuldades inerentes da população da então Guiné Portuguesa para entrar na modernidade, pilar da missão colonial. Também Boaventura de Sousa Santos sustenta que a razão metonímica não é capaz de aceitar que a compreensão do mundo é muito mais do que a compreensão ocidental do mundo (2002: 242) e que tal implicou a destruição e silenciamento para todos os que, fora do Ocidente, foram sujeitos àquela (ibidem: 244). Uma das lógicas de produção de não existência, na qual a razão metonímica se fundamentou, foi, precisamente, a “monocultura do saber” que compreende a transformação da ciência moderna e da alta cultura em critérios únicos de verdade e de qualidade estética. Para tal, foi determinante a “monocultura do tempo linear” que, movida pelos ideais de progresso, desenvolvimento e modernização, produziu a não existência de tudo o que, de acordo com esta lógica, é assimétrico em relação ao que é declarado avançado (ibidem: 247). Foi assim que a modernidade ocidental produziu a não contemporaneidade do contemporâneo não ocidental e, como consequência, as práticas mágico-religiosas foram remetidas a um passado irrecuperável do outro lado da linha abissal, sujeitas ao que Boaventura de Sousa Santos denomina epistemicídio (2007).

12Partindo especificamente do conceito de animismo, Isabelle Stengers critica como este serviu para justificar “a colonização e a divisão por meio da qual uns se sentiam livres para estudar e categorizar outros” (2017: 2). Ainda que esta divisão ressoe até aos dias de hoje, abordagens recentes têm vindo a complexificá-la. Concretamente, o conceito de animismo tem vindo gradualmente a libertar-se do conhecimento científico imperial moderno, para questionar a monocultura do saber (Santos 2002). Deu-se uma inversão, a partir da qual este conceito passou a ser descrito como um envolvimento mimético que extrapola os limites da razão cartesiana. E reconheceu-se o seu potencial transformador e político, capaz de questionar as relações de poder, os sistemas de conhecimento, as narrativas de modernização e o mapeamento do mundo. Para tal, foram determinantes os contributos que surgiram no campo da antropologia, pela mão de autores como Philipe Descola (2013), Viveiros de Castro (2002), Tim Ingold (2002, 2006) ou Eduardo Kohn (2013). Partindo de contextos diferentes, estes autores são unânimes em reclamar que o animismo não pode ser reduzido a uma abordagem que atribuiu vida, alma ou agência a seres não humanos. Ao invés, deve ser considerado como uma ontologia particular ou local, uma maneira de ser no mundo, capaz de desestabilizar os modos pelos quais a ciência ocidental é construída.

13Se, anteriormente, advoguei que qualquer pretensão da fotografia a fixar um dado momento no passado é traída, inevitavelmente, pela sua natureza anímica, também qualquer pretensão de fixar o animismo num passado “primitivo” tem vindo a ser superada. No caso específico da Guiné-Bissau, aquele encontra-se conotado com a religião e a magia, que permanecem como uma das mais poderosas retóricas da cultura política africana (Meneses 2009: 177; Geschiere 1997: 14-15). Ao contrário do previsto pelo líder do PAIGC, Amílcar Cabral, as cerimónias mágico-religiosas continuam a marcar o quotidiano político do país (Temudo 2009; Havik 2012). Longe de serem uma reminiscência do passado, a religião e a magia integram os discursos e experiências políticas atuais, abrindo outros caminhos para a análise das mudanças políticas e económicas, e da persistência da desigualdade nas relações de poder (Comaroff e Comaroff 1999).

14Muitos dos estudiosos da então Guiné Portuguesa referiram-se às religiões autóctones do território como animistas (ver, por exemplo, Carreira 1947; Teixeira da Mota 1954), para as distinguir do islão e do cristianismo, diferenciação que ainda se verifica hoje em dia nos manuais escolares bissau-guineenses. Ao contrário do islão e do cristianismo, o animismo não nomeia nenhuma religião específica. É uma espécie de guarda-chuva para designar formas de consciência religiosa tão elásticas quando aquele que as usa está disposto a esticar. Daí resulta a simplificação de que é a crença que pedras, árvores ou rios sejam animadas, quando na verdade estas são manifestações físicas e materiais dos deuses e espíritos (Garuba 2003: 267). Por essa razão, no contexto guineense, Eve Crowley sugere ser mais apropriado o termo “espiritismo”, designação adequada às religiões nas quais entidades sobrenaturais influenciam os eventos e as relações nos mundos natural, social e sobrenatural por meio de contractos recíprocos (1990: 4).

15Pode afirmar-se que o conceito-chave desta abordagem é a agência, termo que habitualmente designa a capacidade de uma pessoa atuar sobre outra, e que também se pode adjudicar à fotografia (Barthes 2010 [1980]: 11; Rancière 2010: 157; Didi- Huberman 2011: 9). Atribuir agência a entidades não humanas, como animais e plantas, implica reconhecer que a realidade existente supera os cânones da visão ocidental. E tal conduz a reconhecer quão excludentes podem ser os conhecimentos que nesta se fundamentam.

16Neste contexto, os amuletos que aqueles soldados envergam podem ser tomados como agentes associados a formas de conhecimento visual radicais, capazes de contribuir e desestabilizar, não só́ as imagens, mas a própria análise crítica que destas pode ser feita. Para tal, é fundamental uma conceção tão alargada quanto possível do que pode compreender a visão, a imagem e o ponto de vista, de forma a incluir outras dimensões que não se sustentem na confluência entre o ver e o conhecer (Haraway 2002).

17Trata-se de assumir que existem imagens não materializadas através do cinema ou da fotografia que foram e são continuamente produzidas, e que destas podem emergir formas de “contravisualidade”, termo cunhado por Nicholas Mirzoeff para designar um paradigma alternativo para interpretar a história da cultura visual (2011: 24). De acordo com o autor, as primeiras formas de dominação da visualidade surgiram com as plantações de escravos que eram controladas por uma vigilância superior, que por sua vez foi sucedida de uma punição violenta, na qual se sustentou a moderna divisão do trabalho (ibidem: 2). Partindo desta reflexão, explora como, continuamente, a “autoridade se auto-autoriza” ao conceber-se dentro de uma perspetiva histórica particular que toma como universal. Logo, a autoridade da visualidade corresponde a um “complexo de visualidade” que busca naturalizar e estetizar a sua perspetiva na classificação e organização social, originando uma “visualidade imperial”. Marcadamente de resistência, a contravisualidade procura tornar visível o espaço a partir do qual, ao longo da sua história, o subalterno e a subalterna falaram e criticaram a autoridade hegemónica, reivindicando autonomia para também determinar o que é visível e para quem (ibidem: 2-3). A exploração histórica de contravisualidades coloca em causa o panótico de Foucault (2013 [1975]: 238), ao encontrar a instabilidade da visualidade dominante, e confirma que o direito a ver está intimamente relacionado com o direito a ser visto (Mirzoeff 2011: 4).

18Partindo desta leitura, sustento que aqueles amuletos implicam outras formas de visualidade, constituindo-se como agentes capazes de nos conduzir a outros imaginários e a descobrir outras ontologias. Se o que carateriza qualquer imagem é a sua visibilidade, podemos afirmar que as práticas mágicas e religiosas de que aqueles amuletos estão imbuídos compreendem imagens interiores que se podem tornar acessíveis. Ainda que partindo do contexto ameríndio, radicalmente diferente do ocidental-africano onde se insere a Guiné-Bissau, importam os contributos de André Brasil quando defende que as imagens interiores lançam um outro olhar que, quando nos interpela, problematiza o próprio modo como construímos a relação entre quem olha e quem é olhado (Brasil 2016: 128). Também partindo do contexto ameríndio, Viveiros de Castro sustenta que as formas alternativas de visualidade são um exercício superior ou transcendental da própria visão: “São imagens ativas, índices que nos interpretam antes que os interpretemos; enigmáticas imagens que devem nos ver para que possamos vê-las” (2002: 325). Ao cunhar estas imagens como “interiores”, há́ que salvaguardar que existe uma performatividade associada às cerimónias mágicas e religiosas em que estas imagens são invocadas e que é visível exteriormente.

19Mais do que uma representação, os amuletos presentes na imagem alertam para uma prática à qual se deve estar vulnerável e aberto para apreender formas de visualidade sobre as quais não se tem pleno controlo. Trata-se menos de objetivar do que de deixar-se subjetivar por aquilo que se quer conhecer, na linha do que propõe Isabelle Stengers, para quem o animismo “pode ser um nome ao serviço da recuperação desses agenciamentos, uma vez que nos leva a sentir que a reivindicação de sua eficácia não nos cabe” (2017: 15).

20No caso específico da imagem acima, o que está em campo é o mundo a partir do ponto de vista humano e o que está fora de campo, mas age sobre o campo – os corpos representados, as armas e a guerra –, é o ponto de vista dos irãs. Neste caso, o fora de campo converte-se num espaço cosmopolítico onde se geram atividades que não cabem nos limites da visão e da política ocidental. Consequentemente, trabalhar sobre as imagens através destas práticas permite-nos trazer para o campo de análise um outro plano de imagens que convocam outros modos de “ver” que estão naturalmente vinculados a outras ontologias.

21Consequentemente, as formas de contravisualidade emergentes podem ser tomadas como meios para superar e abalar as dicotomias que a ciência e a política modernas estabeleceram. Assim se poderá́ compreender e apreender muitas das transformações sociais e políticas que não são aceites nem percebidas pela modernidade ocidental, dada a persistência das formas de visualidade imperial em que esta se alicerça. Trata-se de desmontar os regimes visuais de colonização para aprender a ver através de uma nova posição epistemológica que recuse a arrogância civilizadora em que assentou o discurso colonial e que ainda define muito da relação do Ocidente com o resto do mundo (Smith 2002). Esta abordagem insere-se numa crítica à produção de conhecimento moderno ocidental e são relevantes os contributos de Fabian (1983: 106), nomeadamente quando alerta que o visualismo, em que a prática etnográfica se fundamenta, traz consigo um enviesamento cultural e ideológico que assume a visão como “o sentido mais nobre”. Como consequência, temporaliza-se as culturas ocidentais e as não ocidentais, colocando as últimas no “tempo das origens” (ibidem: 112).

22Se atentarmos no facto que os jovens daquela fotografia e, em particular, a mulher, que ao fundo os observa, são habitantes paradigmáticos do outro lado da linha abissal do que Santos designa campo histórico do paradigma de apropriação/violência (2007: 4), então as suas formas de conhecimento foram tornadas invisíveis e, consequentemente, as suas vozes inaudíveis. Desta forma, estes amuletos clamam a atenção para criar espaços e tempos onde os homens e as mulheres presentes na imagem possam não só ser representados com justiça, mas acima de tudo representarem-se a si e aos outros.

Da tradução entre visualidades à ocultação do intraduzível

23Com a reflexão instigada por esta fotografia não se propõe analisar a representação histórica da luta de libertação que documenta, mas, acima de tudo, propõe-se a análise dos significados dessa representação, dessa memória e das identidades produzidas, a partir de uma apropriação crítica dos próprios conhecimentos endógenos daquele contexto (Hountondji 2009: 129). Desta tarefa epistemológica resultarão diferentes (contra)visualidades. Para que estas não se anulem entre si, propõe-se um exercício de tradução que permita criar uma inteligibilidade mútua, sendo este um trabalho simultaneamente intelectual e político (Santos et al. 2004). Uma inteligibilidade comum não se reconhece, mas antes constrói-se, na negociação entre diferentes (contra)visualidades que não se complementam necessariamente e podem até mesmo competir. É fundamental assumir que todas as culturas são incompletas, razão pela qual podem ser transformadas através da tradução intercultural (Santos 2002: 261-262). Admitir a relatividade das culturas não significa adotar acriticamente o relativismo cultural (ibidem: 264), nem pensar as outras culturas como lugares de redenção, mas antes considerar seriamente o modo como ali se vê (Brasil, 2010: 196). Para tal, há que reconhecer as “incompletudes mútuas” de cada cultura, valorizando em cada uma o que “mais pode contribuir para a intensificação de uma relação dialógica” (Ribeiro 2005: 6). Concludentemente, a tradução entre diferentes visualidades compreende analisar o que as une e o que as separa, de forma a determinar as possibilidades e os limites da articulação ou agregação entre elas, para uma análise crítica das imagens tão justa quanto possível, onde diferentes formas de ver interajam e choquem, gerando possibilidades de relacionamento e de articulação, múltiplas, dialógicas e transitórias (ibidem: 2).

24Há́ que considerar que este é um processo contínuo ao longo do qual se geram não apenas evidências, mas, acima de tudo, equívocos. Segundo Eduardo Viveiros de Castro, o equívoco é um modo de comunicação por excelência entre diferentes perspetivas, onde reside a dimensão constitutiva da tradução (2004: 5). O mesmo autor defende que traduzir é enfatizar ou potenciar o equívoco. Partindo desta conceptualização, o equívoco pode ser comparado a uma “zona de contacto”, um espaço social onde as culturas se encontram, chocam e interagem com forças assimétricas (Pratt 2007: 4), ou a uma “lacuna”, um campo de forças onde é possível comunicar-se através das diferenças, sem as anular (Arendt 2006 [1961]: 37). Longe de impedir a relação entre culturas diferentes, o equívoco fundamenta-a e impulsiona-a. É que quando não há continuidade entre as diferentes (contra)visualidades, há sempre a possibilidade de comparar o incomensurável nas suas diferenças, quando coabitam num espaço comum. E uma critica ao visualismo imperial moderno passa por considerar esta e outras coabitações, e reconhecer o que permanece intraduzível.

25Falar do intraduzível é considerar formas de insubordinação, no que foi designado por James Scott como “infrapolítica dos oprimidos” (2013: 20). A estas está subjacente um discurso oculto que, como o mesmo autor advoga, é elaborado por um grupo específico que excluiu (ou que é ocultado de) outros grupos específicos e, por prudência táctica, raramente é expresso de um modo direto (ibidem: 43-44). No contexto guineense, as conversas sobre irãs são frequentes, mas também se revestem de uma enorme complexidade, quando colocadas por interlocutores que não partilham o mesmo contexto mágico-religioso, nomeadamente os europeus ou ocidentais. É comum a ideia de que os brancos são poderosos e entram facilmente em contacto com irãs, o que torna as perguntas que os envolvam difíceis de colocar; e são recorrentes as histórias sobre oficiais coloniais que foram capazes de levar irãs poderosos para a Europa (Temudo 2012: 360), razão pela qual Teixeira da Mota refere que a população local usava a palavra irã para se libertar da curiosidade do branco (1954: 245). Concretamente, ao usar a denominação genérica de irã para uma panóplia de realidades espirituais distintas, confundiriam os “brancos”, ocultando as distintas valias dessas mesmas realidades.

26Entre setembro de 2015 e abril de 2016, realizei uma pesquisa etnográfica em Unal, tabanca no sul da Guiné-Bissau. No decorrer deste trabalho de campo, o meu interesse pelas práticas religiosas despertou algumas reações mais intempestivas. Quando, um dia, me aproximei da baloba principal de Unal, fui imediatamente cercada por um grupo de mulheres, a quem tive de pedir desculpas formais. Numa outra situação, foi tomado como uma grave intromissão o facto de eu ter quase tocado num estilhaço de uma bomba guardado numa outra baloba. E sobre o rio mais próximo, amedrontaram-me:

“Havia uns italianos a viver em Buba e um dia saíram com o seu bote para o rio. Eles eram quatro, três homens e uma mulher, ok? Quando chegaram àquele lugar sagrado onde está o Irã grande do rio de Buba, começaram a brincar com o filho do Irã… aquela brincadeira de entrar e sair da garrafa, assim… [faz gesto com as mãos]. Eles estavam a tentar roubar aquele Irã para o levar com eles. Começaram a desafiá-los: “Ah, tu não consegues entrar na garrafa…” “Sim, eu posso…” “Não, não podes…” “Espera, eu entro primeiro e vejo se podes entrar…” Entrou na garrafa e saiu. Depois que o filho de Irã entrou, taparam a garrafa. Arrancaram com o motor de bote e aceleraram. A mãe do Irã chegou, não viu o seu filho e viu o bote a ir, perseguiu-os e provocou um acidente no rio. Um italiano morreu e três salvaram-se. Queres ir lá? Se quiseres ir lá eu levo-te e mostro-te!” (Sanhá 2016)

27Em todas estas situações, fui confrontada com discursos ocultos. Os meus interlocutores demonstravam, persistentemente, uma atitude de vigilância e controlo sobre os saberes intrínsecos ao seu contexto religioso. A sua transmissão a outros poderia significar a perda do espaço de negociação que procuravam manter. É que as lógicas coloniais de apropriação e expropriação continuam a ter lugar na Guiné-Bissau, sendo a mais comum o desbaste massivo dos matos sagrados, o que coloca em causa a reprodução natural, cultural e espiritual dos habitantes das zonas rurais. Desta forma, tal como no tempo da guerra, os habitantes das zonas rurais continuam a invocar os irãs, jogando a seu favor situações que lhes são social e politicamente desfavoráveis. Considere-se o seguinte testemunho:

“O balobeiro deste mato chamava-se Cuntabane. Foi ele que malgosa [cr. interdição espiritual] este mato. Por isso, desde o início da luta nunca houve derramamento de sangue neste mato. Porque a serpente que está neste mato não gosta de sangue. Se eu quero trabalhar aqui, eu preciso de pedir à serpente que faça multiplicar a minha colheita e ser rentável. Então, ela vai fazer isso acontecer com o seu poder. Cuntabane pediu à serpente que nada de mal acontecesse neste mato. E assim nunca ninguém aqui morreu. Mas é preciso pedir à serpente. Por isso é que quando os chineses violaram [cr. desrespeitaram] o mato, um deles feriu-se gravemente com a mota-serra e quando eles estavam a roubar troncos à noite, no regresso, eles tiveram um acidente brutal no caminho. O carro bateu contra uma árvore, quatro pessoas perderam a vida e os outros tiveram fraturas graves nas pernas e nos braços. Isso aconteceu porque eles violaram o mato sagrado.” (Baio 2016)

28Tecendo continuidades entre a luta de libertação e a preservação dos seus recursos naturais e espirituais, são denunciadas as múltiplas e contínuas formas em que o colonialismo se metamorfoseia (Geschiere 1997). Desta forma, há que considerar a impossibilidade de aceder a conhecimentos ocultos, encriptados ou resistentes aos sistemas de dominação existentes. Trata-se de assumir que no Outro reside o poder de não se dar a conhecer àqueles que, historicamente, assumem o privilégio de narrar as suas histórias locais para as projetarem na história universal (Mignolo 2012).

Conclusão

29No que concerne a história do binómio Luta de Libertação/Guerra Colonial, contexto em que foi tirada a fotografia que deu o mote para esta reflexão, tem sido notório um crescente debate e problematização em torno deste conflito nos média e na academia (ver, por exemplo, Cardina e Martins 2018; Furtado 2007-2012). Porém, este debate tem sido realizado sem reconhecer que este conflito recorreu a “armas” nem sempre “visíveis” aos olhos coloniais. Logo, a memória e a violência da Guerra Colonial continuam a ser trabalhadas sem distinguir o que é ignorância para o conhecimento histórico ocidental (Santos 2007), que continua a universalizar as suas experiências e perceções (Chakrabarty 2009). Apesar de a religião e a magia integrarem os discursos e as experiências políticas atuais em muitos países do continente africano, entre os quais a Guiné-Bissau, são poucas as abordagens que procuram o diálogo entre as diferentes (contra)visualidades que participaram neste conflito.

30Se a tradução entre diferentes visualidades pode ser uma contribuição para este campo, importa considerar até que ponto estamos perante uma linguagem de poder daqueles que sempre foram (mal) traduzidos pelo Ocidente. Há então que considerar a possibilidade de esta ser uma arena onde possam falar entre si, sem serem ouvidos pelo Ocidente, sobre as relações desiguais de poder, desde os brancos que levavam os seus irãs para a Europa aos contratos realizados que tornavam os guerrilheiros invencíveis ou às formas de resistência à expropriação dos matos sagrados. Os discursos ocultos exponenciam a capacidade de agir localmente. Tanto quanto reconhecer a existência de outras formas de (contra)visualidade, importa considerar as resistências que são colocadas ao seu acesso e que tornam manifesto o longo caminho de descolonização epistemológica a percorrer e as dúvidas sobre quais serão os pontos de chegada.

Agradecimentos

31Este artigo foi baseado num subcapítulo da minha tese de doutoramento “Entre as imagens e os espíritos: encontros com a memória da Guerra de Libertação na Guiné-Bissau”, realizada no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (PD/BD/52253/2013). Agradeço a António de Sousa Ribeiro, Teresa Castro, Teresa Fradique e Rodrigo Lacerda a leitura atenta de versões preliminares deste texto, que muito beneficiou dos pertinentes comentários e sugestões recebidos.