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    Plan détaillé Texte intégral Reconhecendo São Paulo e seus territórios indígenas andinos Caminhando por Buenos Aires e seus territórios originários altiplânicos Negociando indigeneidades altiplânicas migrantes Conclusão Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Modos de Fazer, Modos de Ser

    Ce livre est recensé par

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    Performando indigeneidades andinas migrantes em São Paulo e Buenos Aires

    Cristina de Branco

    p. 273-294

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Como seres constituídos por movimento, é no encontro e desencontro com o outro que vamos reconstruindo certas particularidades que nos singularizam e caracterizam nossas pertenças sociais. Esses encontros e desencontros implicam deslocamentos entre pessoas que intensificam sentidos da existência própria, reformulando identidades, expressões, práticas. Nessa perspectiva, a figura do migrante condensa metaforicamente essa saída de si mesmo e contato com a alteridade, isto é, de deslocamento do seu corpo pelo espaço e sua subsequente transformação pela sua “contaminação” (Tsing 2015) com outros sujeitos e paisagens. Assim, o migrante experimenta a alteridade e simultaneamente a personifica, particularizando-se através de afirmações e negações estratégicas à sua construção identitária. Diante de cada contexto, essas reelaborações, mais intensas ou mais subtis, se dão muitas vezes pela omissão visual e sonora de certos elementos, por exemplo, pela mudança de roupa e penteado ou pelo silenciamento da sua língua materna em público. Noutros momentos, essas reinvenções podem dar-se pelo surgimento seletivo de outros elementos, como quando migrantes afirmam a sua presença através da performance de certas músicas, danças e discursos. Entre os matizes dessas omissões – invisibilizações e silenciamentos – e dessas aparições – visibilizações e sonorizações – vão se transformando sentidos identitários. Este contributo surge das primeiras reflexões sobre algumas dessas omissões e aparições na dinâmica de grupos de música e dança autóctones fundados por pessoas aymaras e quéchuas imigrantes nas cidades de São Paulo e Buenos Aires.1

    Figura 1 - Conjunto Autóctone Jach’a Sikuris de Italaque Nuevo Amanecer atuando no Memorial da América Latina, São Paulo, em agosto de 2015

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    Fonte: Fotograma Cristina de Branco

    2Ao compreender hoje mais de sete milhões de pessoas nascidas no Tawantinsuyo e no Kollasuyo,2 as populações quéchua e aymara3 estão distribuídas sobretudo pelo Altiplano andino peruano e boliviano, representando a maioria indígena da República do Peru e do Estado Plurinacional da Bolívia (INE 2012; INEI 2017). Ambos correspondem aos países da região sul-americana com maior proporção de população indígena por autodeclaração censitária – Bolívia com 41% e Peru com 22% da população total, dos quais mais de 70% em ambos contextos são aymaras e quéchuas (ibidem). Atualmente, pela descida às grandes capitais sul-americanas, entre as décadas de 1980 e 2000, a maior parte dos aymaras e quéchuas fora desse território reside em Buenos Aires, seguida por São Paulo, Lima e Santiago do Chile.

    3Esse aumento do fluxo migratório indígena para as grandes cidades do continente e a crescente urbanização das sociedades latino-americanas levaram a uma recente reelaboração discursiva e performática de indigeneidades na região (Bengoa 2016 [2000]). A partir da simultaneidade desses dois fenómenos interdependentes, desde as décadas de 1970 até aos dias de hoje sujeitos indígenas aproximam-se do sistema político estatal, suas instituições, representantes e práticas, e sucessivamente do envolvimento crescente com as suas fórmulas de acesso, de discurso e de poder.4 Nesse sentido, ao tomarmos a “indigenidad como un proceso histórico abierto, marcado de manera inevitable por colonialismos pasados y presentes y que aun así también se desarrolla como un camino aún indeterminado” (De la Cadena e Starn 2009: 196), compreendemos que esses deslocamentos e encontros vieram a gerar novas outras indigeneidades (ibidem: 209). Indigeneidades essas, diversas e plurais em sua situacionalidade, que vieram a tomar diferentes formas públicas e partilhadas. Através da rádio, da música, mais adiante também do vídeo, do cinema e da internet, vários sujeitos e organizações indígenas5 se mobilizam contra o ecocídio, o genocídio e etnocídio indígenas, pela reivindicação da sua autodeclaração e pela visibilidade e audibilidade de suas autorrepresentações. Também através da performance pública realizada pelos conjuntos autóctones nos territórios indígenas e para além deles tecem-se e reelaboram-se indigeneidades. 

    4Como se vê no vídeo realizado com os Kollasuyo Maya,6 os integrantes destes conjuntos autóctones tocam instrumentos de vento, como sikus, tarkas e moseño,7 acompanhados pelo toque de um ou mais bombos e pelo canto coletivo. Em volta ou à frente dos tocadores, uma ou mais mulheres dançam com suas polleras8 e aguayos,9 em diferentes coreografias, ambos elementos variados consoante a referência regional do grupo, o estilo musical tocado e a quantidade de integrantes ativos. Por vezes, a atuação pública pode ser precedida por um momento ritual performado pelos mesmos integrantes e por alguma palavra de apresentação. Nessa presença feita em sopro, cor e baile, pessoas aymaras e quéchuas performam e reelaboram territorialidades altiplânicas e temporalidades anteriores, relacionam-se e afirmam-se em situações públicas e massivas, tanto diante dos grupos e comunidades nacionais boliviana e peruana, como entre outros setores das sociedades brasileira e argentina, recolocando possibilidades identitárias e negociando performatividades autóctones autorizadas.

    Reconhecendo São Paulo e seus territórios indígenas andinos

    5Nas últimas décadas, em São Paulo, a dimensão e intensidade das práticas performáticas andinas, principalmente bolivianas, vêm produzindo e afirmando territórios migrantes (Appadurai 1996), como a Feira da Kantuta e a Feira da Rua Coimbra,10 e pautando o dia-a-dia de bairros como o Brás, Canindé, Penha, entre outros. Nesses tempos, quem circula por esses bairros repara nessa comunidade sonoramente presente nas feiras abertas e pela multiplicação de rádios comunitárias e visualmente evidente nos ensaios e atuações de milhares de integrantes de fraternidades folclóricas, de conjuntos autóctones e outros grupos. Esses espaços foram sendo transformados desde a década de 1980 em cenários andinos bolivianos referenciados em relação aos territórios de origem e adaptados às vivências paulistanas atuais (Silva 2012). 

    6Caminhando pela Rua Coimbra ou pela Feira Pueblo Andino, escuta-se espanhol e, por vezes, aymara e quéchua, vendem-se palo santo11 e hoja de coca,12 compram-se miniaturas das Alasitas,13 come-se charquekan14 e bebe-se chicha.15 Durante todo o ano, sobretudo nos fins de semana anteriores aos dias festivos mais importantes da comunidade imigrante boliviana, vemos vários grupos folclóricos e autóctones ensaiando na Praça da Kantuta. Entre os chamados “grupos de danças pesadas”, como as morenadas e os caporales, e os “grupos de danças leves”, como os tinkus e os salay, estão também os “grupos de danças autóctones”,16 como os Huaycheños de Corazón ou a Moseñada Luribay, entre outros.

    Figura 2 – Kollasuyo Maya na Alasitas organizada pela Feira Pueblo Andino, na Penha, São Paulo, em janeiro de 2020

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    Fonte: Fotograma Cristina de Branco

    7Em São Paulo, a diversidade boliviana manifesta-se publicamente pela sinestesia das presenças e expressividades vindas sobretudo dos departamentos andinos de La Paz, Oruro, Potosí e Cochabamba (Silva 2008), as regiões de maior proporção de população indígena, maioritariamente aymara e quéchua (INE 2012). Ainda que as estadísticas no Brasil (tal como na Argentina) sigam compreendendo as populações imigrantes unicamente por suas referências nacionais republicanas, omitindo sua diversidade e proporção étnica, é notória a expressividade de pessoas bolivianas aymaras e quéchuas pela cidade, seja através da presença de elementos indígenas altiplânicos, como os referidos e outros, seja pela sua presença performática através dos conjuntos autóctones, tais como os Vientos del Ande e os Kollasuyo Maya. 

    Caminhando por Buenos Aires e seus territórios originários altiplânicos

    8Percorrendo um território bastante menor que São Paulo, nos deparamos em Buenos Aires com uma presença muito maior de imigrantes aymaras e quéchuas, bem como uma dinâmica proporcionalmente muito mais numerosa e diversa de grupos, estilos e circuitos de músicas e danças autóctones altiplânicas (Mardones 2015; 2019). Pelas ruas da Villa 31, em Retiro, no centro da capital, bem como pelas ruas de Linniers, já na saída da cidade, escutam-se huaynos,17 encontram-se chuño18 ao quilo e polleras de vários tecidos e tamanhos à venda. Sem sair de Buenos Aires, regressamos às ruas de El Alto e de Puno, aos mercados centrais de Sucre e Cochabamba, a uma sensação nostálgica e sinestésica de retorno ao alto dos Andes boliviano e peruano (e, de alguma forma, aos territórios andinos de São Paulo). Vão se expandindo territórios do Altiplano andino por toda a cidade, em cada verdulería de bairro, nas obras em construção e nas oficinas de costura, em todos os fins de semana no Parque de Avellaneda e no Parque Indoamericano, no dia dos finados no Cemitério de Flores e pela Avenida de Mayo durante os grandes desfiles anuais da comunidade boliviana.

    Figura 3 – Atuação dos Lisos de Poopo na Fiesta Patronal de Nuestra Señora de Copacabana, em Charrua, Buenos Aires, em outubro de 2019

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    Fonte: Fotograma Cristina de Branco

    9De forma menos quotidiana, essas territorialidades migrantes andinas, principalmente bolivianas, vão se estabelecendo também pelos itinerários de marchas políticas no centro da capital. Nesses últimos tempos de grandes mobilizações populares e indígenas equatoriana e chilena, de instabilidade política peruana e de golpe de estado na Bolívia, testemunhamos uma expansão politizada dessas territorialidades graças à presença performática de conjuntos autóctones e seus integrantes (por vezes de forma individual).19 Numa perspectiva contextual mais ampla, essa mobilização performática e política surge da tendência ao uso político das expressividades indígenas performadas em âmbito urbano em toda a região latino-americana nas últimas décadas. No panorama local de Buenos Aires essas práticas despontam a partir da participação histórica de vários grupos desde o Contrafestejo de 12 de outubro de 1992, na Avenida de Mayo, reativado todos os anos20 até aos dias de hoje.

    10De forma simultânea e menos evidente, tal como também acontece em São Paulo, alguns grupos atuam politicamente, por exemplo, ao reafirmarem sua performatividade etnicizada e racializada em grandes eventos nacionais republicanos, como nos desfiles da comemoração paulistana do Día de Bolívia, no Memorial da América Latina, e na Entrada Integración Cultural Bolívia Baila en Buenos Aires. Algo semelhante sucede na celebração ao Día del Perú, organizada pela Confraternidad de Sikuris del Perú en Argentina, em 2018 e 2019. Apresentada como um evento próprio que festeja a diversidade cultural peruana, a festa inclui não apenas as marineras e outras expressões nacionais autorizadas,21 mas também os sikuris de vários bombos e o siku moreno,22 expressões autóctones comumente menos visibilizadas e sonorizadas em iniciativas dos Consulados e Embaixadas do Peru.

    Negociando indigeneidades altiplânicas migrantes

    11Através de atos públicos, essas pessoas “reafirmam suas identidades culturais e transmitem um sentido de comunidade” (Taylor 2008: 102). Ao corporalizar certas lembranças (Smith 2006: 47), esses grupos continuam a transmitir informação, memória cultural e identidade coletiva, e assim “se reinventam através de práticas de performances que permitem a eles seguirem um repertório de práticas aprendidas, ritualizadas e historicizadas para se adaptar a condições de mudanças” (Taylor 2008: 101). No sentido teorizado por George Yúdice, a cultura é evocada, neste caso, “con el propósito de resolver una variedad de problemas para la comunidad” (Yúdice 2008 [2002]: 40). Em atos ora firmados como convívios recreativos, ora marcados pelas suas intenções políticas, certas melodias e danças são performadas pela sua referencialidade a um certo território. Evocação performática repetida e reelaborada para a criação de possibilidades para a (sobre)vivência de aymaras e quéchuas, enquanto migrantes, em sua distância e nostalgia e em sua identificação entre indigeneidades e nacionalidades.

    Figura 4 – Último ensaio geral de 2019 dos Qhantati Ururi de Conima – Base Buenos Aires, em dezembro

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    Fonte: Fotograma Cristina de Branco

    12Ao considerar a indigeneidade como “processo histórico abierto” (De la Cadena e Starn 2009), mas também como uma categoria performativa, como gênero, raça e classe, a compreendemos, então, como uma construção social encenada, mobilizada e transformada por pessoas autodeclaradas ou não como indígenas (Schechner 2006 [2002]: 154; Guss 2000: 151). A partir disso, colocamos também a indigeneidade como um complexo identitário tendencialmente racializado de forma negativa, graças a processos político-culturais coloniais herdados (Quijano 2000; Mignolo 2007; De la Cadena e Starn 2009) e concordamos que “la raza se puede estudiar como performance” (Taylor 2012: 28). Nesse sentido, como pessoas racializadas e como sujeitos autodeclarados indígenas ou descendentes, os integrantes desses grupos marcam em suas apresentações um corte entre as suas vidas quotidianas e esses instantes performáticos. No dia-a-dia vivem uma indigeneidade bastante mais subtil, visível pela fisicalidade racializada, silenciada pelo uso constante do espanhol, em Buenos Aires, e do português, em São Paulo. No entanto, nas performances públicas essas pessoas escolhem repetir gestos e melodias de um repertório autóctone, vestidas com trajes originários, visual e sonoramente reconhecíveis como indígenas andinos, acolhidos na atuação de todo um coletivo. É nesse momento público que os tocadores e dançantes experimentam o carácter transportador da performance pensado por Schechner (2011: 163-164): “O performer vai do ‘mundo habitual’ ao ‘mundo performativo’, de uma referência de tempo/espaço à outra, de uma personalidade à outra ou às outras.” Assim, o transportado entra na performance, atravessa-a e sai dela, deixando de ser ele mesmo e simultaneamente nunca deixando de ser ele mesmo (ibidem: 164). Cada sujeito submerge na atuação de diferentes maneiras e em diversas intensidades, cumprindo seu papel, como tocador ou como dançante, e emerge, finalizada a música, regressando às suas roupas diárias, à “normalidade”. É precisamente nesse meio-tempo, entre o início da submersão e o fim da emersão, que os grupos afirmam reinvenções de suas indigeneidades, exatamente nessa situação liminar, “neither here nor there; they are betwixt and between” (Turner 1969: 95). Em alguns casos, parece que é apenas ali naquele momento performático que o sujeito existe como pessoa indígena, na sua projeção identitária performatizada por ele mesmo, potencializada coletivamente. É nesse instante que o sujeito ativa sua indigeneidade imaginada, pautada pelas músicas e coreografias rememoradas.

    13Essas indigeneidades performadas pública e coletivamente diferenciam-se do vivido interna e individualmente. De maneira concomitante, essas indigeneidades são negociadas entre vários sujeitos e grupos, conforme diferentes reações e vivências. Interessa, então, antes de mais, assinalar ao menos duas reações externas comuns às suas atuações. É bastante notório que vários setores enquadram esses grupos como originários andinos, ora de forma negativizante, ora de maneira positivada. Por um lado, como se comprova ano após ano pelas relações conflitivas com as fraternidades folclóricas bolivianas, com as representações estatais peruanas e com a polícia argentina, existem vários sujeitos e instituições que tendem a racializar os conjuntos e seus integrantes ao referi-los depreciativamente como “índios”, afastá-los da organização de eventos pátrios das comunidades boliviana e peruana e ao proibir e reprimir vários de seus atos ritualísticos comunitários (daí os relatos de discriminação racial de quase todos os integrantes dos grupos acompanhados).23

    14Por outro lado, normalmente esses grupos são convidados a integrarem atos de solidariedade à resistência indígena, festivais culturais e musicais, organizados por indígenas e não-indígenas, bem como por famílias da comunidade boliviana e peruana para tocarem e dançarem em seus festejos de batismo, aniversário, casamento ou em velórios e procissões. Nessas alturas, os conjuntos são chamados não apenas por apresentarem práticas performáticas autóctones andinas, mas também por serem representativos de povos originários andinos. Durante a 46.ª edição da Copa América, em meados de 2019, em São Paulo, os Vientos del Ande foram convidados a se apresentarem, representando a presença autóctone andina e a diversidade cultural da capital paulista. Em abril desse mesmo ano, foi realizado um ato de boas-vindas ao então Presidente boliviano, Evo Morales, na área metropolitana de Buenos Aires, no qual participaram alguns conjuntos com seus sikus e tarkas, apresentando-se como Comisión de Sikuris Quéchua-Aymaras em apoio à reeleição presidencial. Em diferentes contextos, os conjuntos autóctones são convocados a participarem em eventos de teor recreativo, político e também religioso, como representação positivada (e autorizada por vários setores) das nações originárias, como são referenciados normalmente em contexto argentino, ou dos povos indígenas, como são mencionados no Brasil.

    15Diante destas diferentes expectativas e demandas externas, somadas aquelas internas a cada um dos integrantes e aos grupos como entidade coletiva, vão-se negociando e expressando indigeneidades. Numa negociação entre aquilo que é ou não expressado sonoramente, entre o linguístico e o musical, e visualmente, entre o simbólico e o ritualístico, os grupos e integrantes constroem possibilidades de existências indígenas e republicanas, altiplânicas, paulistanas e bonaerenses. Por exemplo, vários dos integrantes dos grupos que acompanhamos tendem a silenciar suas línguas maternas em público, seja no diálogo entre eles e na apresentação do grupo, seja na letra das músicas, por vezes apenas sonorizadas durante algum momento ritual ou em algumas palavras pontuais. Alguns integrantes entrevistados comentam que embora as línguas aymara e quéchua sejam faladas em casa, entre casais e familiares mais velhos, seus filhos entendem apenas uma ou outra palavra. Contavam, não poucas vezes comovidos, que essas línguas estão ligadas àquele território de origem, às suas infâncias e aos rituais quéchua-aymaras, e vários mencionaram o afastamento da língua materna ao iniciarem a escola e mais definitivamente ao migrarem. Apesar de relatarem de forma emocionada uma intimidade étnica mediada pela língua, vemos que esta está em parte suprimida da aparição pública. Por outro lado, essas pessoas tocam instrumentos e vestem roupas diretamente associadas a um imaginário de indigeneidades andinas que junto com os seus fenótipos acionam a identificação deles como pessoas indígenas performando práticas autóctones andinas. Assim, ao silenciarem sua língua materna, ao visibilizarem as vestimentas festivas de suas regiões e sonorizarem as melodias altiplânicas, essas pessoas apresentam uma certa indigeneidade negociada.

    16Noutro sentido, a forma como os grupos se nomeiam, quase sempre junto ao termo “autoctonia”, remete a referência vertebral a uma territorialidade específica da qual surgem as práticas expressivas interpretadas e também a proximidade identitária de relações familiares, de nascimento e criação. Além disso, como mencionado por vários integrantes dos conjuntos acompanhados, o carácter “autóctone” revela uma vinculação a indigeneidades altiplânicas, especificamente às expressões e cosmogonias aymaras e quéchuas. Ao referir a reinvenção da indigeneidade latino-americana, Bengoa diz-nos que o território indígena, “la madre tierra, el ‘mapu’, el ‘pueblo’, adquiere un creciente papel simbólico y ceremonial. Es el espacio del sentido” (Bengoa 2009: 18-19). É a esse território e imaginário reinventado que os integrantes dos conjuntos autóctones regressam ciclicamente, mesmo estando noutro território, corporalmente distantes do altiplano andino. Como muitos descrevem, cada tocada é um regresso àquela paisagem, “vamos volando para allá, es como transcender hacia lo que somos”, como dizia um deles. Durante a performance e para além dela, como migrantes transnacionais que são (Glick-Schiller et al. 1992), eles vão e vêm, pendulares entre o Altiplano, Buenos Aires e São Paulo, deslocando-se com suas bagagens expressivas, performando um certo repertório autóctone, transformando práticas nos territórios altiplânico, brasileiro e argentino, construindo uma autoctonia transterritorializada. 

    17A força dessa referência territorial varia de grupo para grupo: alguns são dinamizados por pessoas de vários locais diferentes, como os Vientos del Ande, enquanto outros são fundados por pessoas de uma localidade específica e performam exclusivamente o repertório desse lugar, como é o caso dos Lisos de Poopo (da região de Poopo, Departamento de Oruro, Bolívia), os Claveles Rojos de Huancané e os Qhantati Ururi de Conima.24 Junto a esses últimos grupos é ainda mais evidente a construção dessa autoctonia transterritorializada, desse forte sentido de pertença territorial performado em melodia e movimento distante dos Andes. Assim, essas pessoas aymaras e quéchuas, imigrantes em São Paulo e Buenos Aires, não se encontram desterritorializadas, ausentes de seu próprio território e, por isso, ausentes de seu próprio sentido étnico. Através da criação desses territórios suspensos, reelaborados e vividos na transcendência efêmera da performance, os integrantes desses conjuntos autóctones estabelecem e calibram esse aparente paradoxo entre uma identidade fortemente enraizada num território específico e a sua quotidianidade vivida a mais de seis mil quilômetros de distância.

    Figura 5 – Apresentação dos Claveles Rojos de Huancané – Base Argentina na Festa do Peru, organizada pela Confraternidade de los Sikuris del Perú en Argentina, em Buenos Aires, em julho de 2019

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    Fonte: Fotograma Cristina de Branco

    Conclusão

    18Visibilidades e invisibilidades são construídas de forma situacional e negocial pela sintonia e conflito entre setores, instituições e sujeitos. O carácter conflitivo das relações entre pessoas e grupos aymaras e quéchuas com entidades policiais e municipais de Buenos Aires e com o associativismo folclórico boliviano em ambas as cidades levam a tensões, mas também ao fortalecimento afirmativo da aparição performática pública dos integrantes e conjuntos autóctones. Se, por um lado, num sentido mais visceral, a vivência repetida da discriminação racial em corpo próprio e herdada por gerações parece provocar o silenciamento, também repetido, da língua materna. Por outro lado, o carácter coletivo tanto dos territórios andinos de São Paulo e Buenos Aires, como das atuações dos conjuntos, fortalece a performance dessa “transcendência” identitária, como mencionado por um dos integrantes. Também a partilha entre diferentes setores populares revigora os grupos e a sua própria atuação performática. De qualquer forma, esses enfrentamentos e sinergias levam à expressão de uma indigeneidade altiplânica situacional, negociada e em transformação.

    19Por fim, vale relembrar que ainda que se respire outro ar e o som reverbere de outra forma, pelas palavras de vários tocadores, a fortaleza desses grupos está na ativação de momentos expressivos que transportam os tocadores e dançantes a seus espaços de referência étnica. Vestir as polleras e aguayos, levar o siku ou a tarka à boca, entre vários familiares, vizinhos e amigos, transporta-os a esse território vivido mas também idealizado, sonorizado e dançado a cada atuação. Assim, nesse limiar performático transidentitário, os integrantes dos conjuntos autóctones tomam a cultura como recurso para criar instantes não apenas de visibilização e sonorização de suas indigeneidades imaginadas diante de outras pessoas, na potência desse lugar público, mas também de vivência íntima de uma indigeneidade altiplânica possível, em corpo e sopro, na pujança da existência coletivizada.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1 O texto desenvolvido a seguir foi escrito no final de 2019 (e revisto em maio e novembro de 2020), no final da primeira fase de trabalho de campo em Buenos Aires, realizado no âmbito da investigação doutoral “Performando indigeneidades em deslocamento – reinvenção identitária migrante através da atuação aymara e quéchua em Buenos Aires e São Paulo” (PD/BD/137656/2018), inscrita no programa doutoral FCT em Antropologia: Políticas e Imagens da Cultura (ISCTE-IUL/ NOVA FCSH/ CRIA), em intercâmbio com a Universidad de San Martin – UNSAM e a Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP. Em São Paulo, acompanhámos principalmente o Centro Cultural Kollasuyo Maya, a Comunidad Autóctona Vientos del Ande e o Conjunto de Música y Danza Autóctonas Qhantati Ururi de Conima – Filial Brasil; e em Buenos Aires, a Agrupación Cultural de Sikuris Claveles Rojos – Base Buenos Aires, o Conjunto de Música y Danza Autóctonas Qhantati Ururi de Conima – Filial Argentina e o Conjunto Autóctone Lisos de Poopo.

    2 O termo Tawantinsuyo corresponde à extensão territorial da expansão incaica entre meados do século XV e XVI, desde o sul andino colombiano até à região central do Chile atual, com capital em Qozqo (hoje Cuzco, Peru) de onde surgiam as quatros regiões que integravam o sistema social inca. O quadrante sudeste do território incaico, o Kollasuyo, estendia-se desde Qozqo até ao centro chileno, do litoral pacífico ao início da Bolívia oriental e ao norte da Argentina. Enquanto em todo o Tawantinsuyo o idioma e pertença étnica maioritários eram o quéchua e suas variações, especialmente na região do Kollasuyo era a etnia aymara a mais marcante. Hoje em dia, ambos os termos são utilizados para mencionar e valorizar simbolicamente a pertença quéchua e aymara a uma territorialidade anterior às coloniais e republicanas. 

    3 A consideração conjunta por pessoas e práticas aymaras e quéchuas em situação migratória dá-se em primeiro lugar por percebemos que os grupos estudados são dinamizados por uma maioria aymara, outros por maioria quéchua, e alguns deles contam com presença mista entre aymaras e quéchuas. Também compreendemos que internamente não são articulados discursos de diferença étnica mas sim territorial, ou seja, não é marcada a diferença linguística e cultural entre quéchuas e aymaras, mas sim, por exemplo, entre pessoas de Huancané e de Conima (pequenas cidades do sudeste peruano). Por fim, entendemos que entre as sociedades quéchuas e aymaras existe uma ampla partilha de práticas rituais, de termos linguísticos e de perceções cosmogónicas, que funcionam como dispositivos de união e sinergia entre eles.

    4 Marisol de la Cadena (2020) acredita que essa aproximação e envolvimento indígena às estruturas políticas estabelecidas poderá desestabilizar “la ontología única de la política para abrir la posibilidad de algo así como prácticas políticas pluriversales” (304) e que devemos “aprovechar este momento como oportunidad histórica para poner en riesgo ideas preconcebidas y renovar nuestras herramientas analíticas, nuestro vocabulario y nuestros marcos conceptuales” (303).

    5 Concordando que “la indigenidad siempre ha involucrado la enunciación, tanto conflictiva como armonizante, de las posiciones indígenas y no indígenas” (De la Cadena e Starn 2009: 215), decidimos acompanhar mais atentamente conjuntos fundados por pessoas que se autodeclaram aymaras e quéchuas, ainda que tenham alguma presença não indígena (que deverá ser amplamente pensada num próximo texto).

    6 Disponível através do link https://www.youtube.com/watch?v=-j8RzOV9R-s&t=8s.

    7 Três flautas centro-andinas comumente tocadas em regiões de maioria populacional aymara, sobretudo no Altiplano boliviano. O siku é uma flauta de sete ou seis canas trançadas, em formato arka ou ira, respectivamente, com a qual tocam sikuriadas e outros estilos de música autóctone altiplânica, enquanto a tarka e o moseño são flautas de um tubo só, tocadas em ritmo de tarkeada e moseñada.

    8 Pollera é uma saia plissada, de diferentes tecidos e comprimentos conforme a região. Pelo seu uso quotidiano é uma peça muito relacionada com mulheres aymaras e quéchuas, camponesas ou urbanas, por vezes chamadas pejorativamente de “cholas” e de “mujeres de pollera”. Desde os atos de violência militar e civil contra “mujeres de pollera”, durante o golpe de estado na Bolívia, em outubro de 2019, muitas pessoas bolivianas e sul-peruanas em marchas contra o golpe em várias cidades sul-americanas seguravam cartazes afirmando “soy hijo de mujer de pollera” (diziam alguns em Buenos Aires), reivindicando a valoração e respeito pela maternidade e feminilidade indígenas.

    9 Muito utilizado nas regiões altiplânicas andinas, o aguayo é um tecido caracterizado pela sobreposição de padrões coloridos, encontrados em sua forma artesanal, de lã de ovelha ou de lhama, e em modelos industrializados, com outras bases têxteis. Pela sua histórica manufatura por mulheres indígenas e pelos atuais usos quotidianos e ritualísticos, o aguayo é relacionado com as populações indígenas altiplânicas.

    10 Em resposta à reivindicação de várias frentes associativas e representativas da comunidade boliviana na cidade, ambas as feiras foram regularizadas pela Prefeitura de São Paulo, em 2002 e 2014, respetivamente.

    11 Árvore nativa das regiões entre a Península de Yucatán (México) e os Andes centrais (Peru), de uso ritual para várias sociedades indígenas centro e sul-americanas, entre elas a aymara e a quéchua.

    12 A folha de coca é cultivada em regiões dos baixios andinos e usada para fins terapêuticos, medicinais e ritualísticos por várias populações indígenas e mestiças andinas.

    13 Bastante difundida a partir do Departamento de La Paz, a Alasitas é a festa da abundância que celebra a entidade aymara Ekeko que personifica a fertilidade e a multiplicação.

    14 Mantido pelas populações camponesas e mineiras aymaras e quéchuas do Departamento de Oruro (Bolívia), o charquekan apresenta carne seca de lhama desfiada, com uma fatia de queijo fresco de vaca, ovo cozido, batatas, mote (tipo de milho) e llajua (tipo de molho picante).

    15 A chicha é uma bebida de milho fermentada e tem seus primeiros registos anteriores à invasão espanhola, sendo até hoje utilizada em festividades e rituais por quéchuas e aymaras, entre outros indígenas andinos.

    16 A Associação Cultural Folclórica Bolívia Brasil (ACFBB), organizadora das grandes festividades bolivianas da cidade, distingue os grupos nestas três categorias, seguindo a distinção característica de eventos celebrativos e competitivos organizados na Bolívia. A partir dessa categorização, expressa em textos regulamentais e imagens promocionais, existe uma diferenciação assumida pelos próprios grupos também entre “folclóricos” e “autóctones”. Pelas palavras de alguns deles, os “folclóricos” seriam mais contemporâneos e mestiços (os “pesados” e os “leves”), enquanto os “autóctones” representariam expressões da ancestralidade indígena andina. A essas diferenças fundamentais somam-se, sobretudo, a quantidade de pessoas e o tipo de gestão financeira.

    17 Huayno é um tipo de música andina popular na Bolívia, Peru e norte chileno e argentino, de influências indígena e hispânica, caracterizado pela dança a par, pela sua fácil simbiose com outros ritmos hispano-americanos e pelo tocar do charango e das quenas, entre outros instrumentos.

    18 Chuño é uma batata desidratada para conservação por longos períodos de tempo, cultivada no Altiplano andino e relacionada com práticas culinárias indígenas seja pelo seu cultivo habitual por comunidades quéchuas e aymaras, seja pelos registos coloniais do seu uso anterior à invasão espanhola.

    19 A ausência dos grupos folclóricos bolivianos nas grandes marchas contra o golpe na Bolívia foi tão notória que provocou a dinamização de alguns focos de discussão crítica sobre o papel político-cultural desses grupos e de seus milhares de integrantes, tanto na vigília diante do Consulado Boliviano, como na Praça Tupac Amarú, durante novembro de 2019.

    20 São várias as contribuições de colegas que pensam a conexão entre a prática das músicas e danças autóctones centro-andinas, principalmente da prática sikuri, com a reivindicação política na capital argentina, tais como Barragán (2003), Barragán e Mardones (2012), Deal (2017), Mardones (2012, 2015), Podhajcer (2011, 2015).

    21 A marinera é um estilo de música e dança normalmente relacionado às zonas costeiras do Peru, afirmado como tal no século XIX. A partir da guerra do Pacífico, circuitos intelectuais e artísticos peruanos vieram a tomar a marinera como uma expressão da peruanidade.

    22 Sikuris são os tocadores do siku. Ainda que esse seja um entre vários outros instrumentos de sopro tocados pelos conjuntos autóctones, como a zampoña, a tarka, a laka, o moseño e o pinquillo, vários desses grupos foram se especializando na tocada do siku, principalmente pelo seu carácter complementário e partilhado em harmonias coletivas entre pares de arkas e iras. Pelo trajeto histórico dos grupos de música autóctone desde os anos 1980 aos dias de hoje, existe um “movimento sikuri” em Buenos Aires e em outras cidades sul-americanas (Castelblanco 2012), um circuito de sikuris que estudam, interpretam e difundem a prática desse instrumento específico e seus vários estilos musicais. Em Buenos Aires, esse movimento compreende grupos formados por tocadores não indígenas (na sua maioria indivíduos considerados socialmente como pessoas brancas) e grupos mistos entre pessoas originárias e não originárias. Em São Paulo, pela diversidade de aerófanos tocados e pela presença maioritária de grupos fundados e formados quase exclusivamente por pessoas originárias, não existe, por ora, nenhuma afirmação desse movimento.

    23 Sobretudo em Buenos Aires, é manifesta e repetida a repressão policial e municipal contra a realização do Inti Raymi, no Parque Avellaneda, e do Aya Markay Quilla (celebração aos finados) no Cemitério de Flores (Mardones 2019). Durante o trabalho de campo, foram vários os episódios de desentendimento com as instituições policiais e municipais, momentos que invariavelmente incitavam a organização e manifestação política de alguns tocadores de diferentes conjuntos diante de proibições e inibições a suas práticas rituais.

    24 Huancané e Conima são pequenas cidades do Departamento de Puno, Peru.

    Auteur

    Cristina de Branco

    CRIA – ISCTE-IUL – NOVA FCSH

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    1 O texto desenvolvido a seguir foi escrito no final de 2019 (e revisto em maio e novembro de 2020), no final da primeira fase de trabalho de campo em Buenos Aires, realizado no âmbito da investigação doutoral “Performando indigeneidades em deslocamento – reinvenção identitária migrante através da atuação aymara e quéchua em Buenos Aires e São Paulo” (PD/BD/137656/2018), inscrita no programa doutoral FCT em Antropologia: Políticas e Imagens da Cultura (ISCTE-IUL/ NOVA FCSH/ CRIA), em intercâmbio com a Universidad de San Martin – UNSAM e a Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP. Em São Paulo, acompanhámos principalmente o Centro Cultural Kollasuyo Maya, a Comunidad Autóctona Vientos del Ande e o Conjunto de Música y Danza Autóctonas Qhantati Ururi de Conima – Filial Brasil; e em Buenos Aires, a Agrupación Cultural de Sikuris Claveles Rojos – Base Buenos Aires, o Conjunto de Música y Danza Autóctonas Qhantati Ururi de Conima – Filial Argentina e o Conjunto Autóctone Lisos de Poopo.

    2 O termo Tawantinsuyo corresponde à extensão territorial da expansão incaica entre meados do século XV e XVI, desde o sul andino colombiano até à região central do Chile atual, com capital em Qozqo (hoje Cuzco, Peru) de onde surgiam as quatros regiões que integravam o sistema social inca. O quadrante sudeste do território incaico, o Kollasuyo, estendia-se desde Qozqo até ao centro chileno, do litoral pacífico ao início da Bolívia oriental e ao norte da Argentina. Enquanto em todo o Tawantinsuyo o idioma e pertença étnica maioritários eram o quéchua e suas variações, especialmente na região do Kollasuyo era a etnia aymara a mais marcante. Hoje em dia, ambos os termos são utilizados para mencionar e valorizar simbolicamente a pertença quéchua e aymara a uma territorialidade anterior às coloniais e republicanas. 

    3 A consideração conjunta por pessoas e práticas aymaras e quéchuas em situação migratória dá-se em primeiro lugar por percebemos que os grupos estudados são dinamizados por uma maioria aymara, outros por maioria quéchua, e alguns deles contam com presença mista entre aymaras e quéchuas. Também compreendemos que internamente não são articulados discursos de diferença étnica mas sim territorial, ou seja, não é marcada a diferença linguística e cultural entre quéchuas e aymaras, mas sim, por exemplo, entre pessoas de Huancané e de Conima (pequenas cidades do sudeste peruano). Por fim, entendemos que entre as sociedades quéchuas e aymaras existe uma ampla partilha de práticas rituais, de termos linguísticos e de perceções cosmogónicas, que funcionam como dispositivos de união e sinergia entre eles.

    4 Marisol de la Cadena (2020) acredita que essa aproximação e envolvimento indígena às estruturas políticas estabelecidas poderá desestabilizar “la ontología única de la política para abrir la posibilidad de algo así como prácticas políticas pluriversales” (304) e que devemos “aprovechar este momento como oportunidad histórica para poner en riesgo ideas preconcebidas y renovar nuestras herramientas analíticas, nuestro vocabulario y nuestros marcos conceptuales” (303).

    5 Concordando que “la indigenidad siempre ha involucrado la enunciación, tanto conflictiva como armonizante, de las posiciones indígenas y no indígenas” (De la Cadena e Starn 2009: 215), decidimos acompanhar mais atentamente conjuntos fundados por pessoas que se autodeclaram aymaras e quéchuas, ainda que tenham alguma presença não indígena (que deverá ser amplamente pensada num próximo texto).

    6 Disponível através do link https://www.youtube.com/watch?v=-j8RzOV9R-s&t=8s.

    7 Três flautas centro-andinas comumente tocadas em regiões de maioria populacional aymara, sobretudo no Altiplano boliviano. O siku é uma flauta de sete ou seis canas trançadas, em formato arka ou ira, respectivamente, com a qual tocam sikuriadas e outros estilos de música autóctone altiplânica, enquanto a tarka e o moseño são flautas de um tubo só, tocadas em ritmo de tarkeada e moseñada.

    8 Pollera é uma saia plissada, de diferentes tecidos e comprimentos conforme a região. Pelo seu uso quotidiano é uma peça muito relacionada com mulheres aymaras e quéchuas, camponesas ou urbanas, por vezes chamadas pejorativamente de “cholas” e de “mujeres de pollera”. Desde os atos de violência militar e civil contra “mujeres de pollera”, durante o golpe de estado na Bolívia, em outubro de 2019, muitas pessoas bolivianas e sul-peruanas em marchas contra o golpe em várias cidades sul-americanas seguravam cartazes afirmando “soy hijo de mujer de pollera” (diziam alguns em Buenos Aires), reivindicando a valoração e respeito pela maternidade e feminilidade indígenas.

    9 Muito utilizado nas regiões altiplânicas andinas, o aguayo é um tecido caracterizado pela sobreposição de padrões coloridos, encontrados em sua forma artesanal, de lã de ovelha ou de lhama, e em modelos industrializados, com outras bases têxteis. Pela sua histórica manufatura por mulheres indígenas e pelos atuais usos quotidianos e ritualísticos, o aguayo é relacionado com as populações indígenas altiplânicas.

    10 Em resposta à reivindicação de várias frentes associativas e representativas da comunidade boliviana na cidade, ambas as feiras foram regularizadas pela Prefeitura de São Paulo, em 2002 e 2014, respetivamente.

    11 Árvore nativa das regiões entre a Península de Yucatán (México) e os Andes centrais (Peru), de uso ritual para várias sociedades indígenas centro e sul-americanas, entre elas a aymara e a quéchua.

    12 A folha de coca é cultivada em regiões dos baixios andinos e usada para fins terapêuticos, medicinais e ritualísticos por várias populações indígenas e mestiças andinas.

    13 Bastante difundida a partir do Departamento de La Paz, a Alasitas é a festa da abundância que celebra a entidade aymara Ekeko que personifica a fertilidade e a multiplicação.

    14 Mantido pelas populações camponesas e mineiras aymaras e quéchuas do Departamento de Oruro (Bolívia), o charquekan apresenta carne seca de lhama desfiada, com uma fatia de queijo fresco de vaca, ovo cozido, batatas, mote (tipo de milho) e llajua (tipo de molho picante).

    15 A chicha é uma bebida de milho fermentada e tem seus primeiros registos anteriores à invasão espanhola, sendo até hoje utilizada em festividades e rituais por quéchuas e aymaras, entre outros indígenas andinos.

    16 A Associação Cultural Folclórica Bolívia Brasil (ACFBB), organizadora das grandes festividades bolivianas da cidade, distingue os grupos nestas três categorias, seguindo a distinção característica de eventos celebrativos e competitivos organizados na Bolívia. A partir dessa categorização, expressa em textos regulamentais e imagens promocionais, existe uma diferenciação assumida pelos próprios grupos também entre “folclóricos” e “autóctones”. Pelas palavras de alguns deles, os “folclóricos” seriam mais contemporâneos e mestiços (os “pesados” e os “leves”), enquanto os “autóctones” representariam expressões da ancestralidade indígena andina. A essas diferenças fundamentais somam-se, sobretudo, a quantidade de pessoas e o tipo de gestão financeira.

    17 Huayno é um tipo de música andina popular na Bolívia, Peru e norte chileno e argentino, de influências indígena e hispânica, caracterizado pela dança a par, pela sua fácil simbiose com outros ritmos hispano-americanos e pelo tocar do charango e das quenas, entre outros instrumentos.

    18 Chuño é uma batata desidratada para conservação por longos períodos de tempo, cultivada no Altiplano andino e relacionada com práticas culinárias indígenas seja pelo seu cultivo habitual por comunidades quéchuas e aymaras, seja pelos registos coloniais do seu uso anterior à invasão espanhola.

    19 A ausência dos grupos folclóricos bolivianos nas grandes marchas contra o golpe na Bolívia foi tão notória que provocou a dinamização de alguns focos de discussão crítica sobre o papel político-cultural desses grupos e de seus milhares de integrantes, tanto na vigília diante do Consulado Boliviano, como na Praça Tupac Amarú, durante novembro de 2019.

    20 São várias as contribuições de colegas que pensam a conexão entre a prática das músicas e danças autóctones centro-andinas, principalmente da prática sikuri, com a reivindicação política na capital argentina, tais como Barragán (2003), Barragán e Mardones (2012), Deal (2017), Mardones (2012, 2015), Podhajcer (2011, 2015).

    21 A marinera é um estilo de música e dança normalmente relacionado às zonas costeiras do Peru, afirmado como tal no século XIX. A partir da guerra do Pacífico, circuitos intelectuais e artísticos peruanos vieram a tomar a marinera como uma expressão da peruanidade.

    22 Sikuris são os tocadores do siku. Ainda que esse seja um entre vários outros instrumentos de sopro tocados pelos conjuntos autóctones, como a zampoña, a tarka, a laka, o moseño e o pinquillo, vários desses grupos foram se especializando na tocada do siku, principalmente pelo seu carácter complementário e partilhado em harmonias coletivas entre pares de arkas e iras. Pelo trajeto histórico dos grupos de música autóctone desde os anos 1980 aos dias de hoje, existe um “movimento sikuri” em Buenos Aires e em outras cidades sul-americanas (Castelblanco 2012), um circuito de sikuris que estudam, interpretam e difundem a prática desse instrumento específico e seus vários estilos musicais. Em Buenos Aires, esse movimento compreende grupos formados por tocadores não indígenas (na sua maioria indivíduos considerados socialmente como pessoas brancas) e grupos mistos entre pessoas originárias e não originárias. Em São Paulo, pela diversidade de aerófanos tocados e pela presença maioritária de grupos fundados e formados quase exclusivamente por pessoas originárias, não existe, por ora, nenhuma afirmação desse movimento.

    23 Sobretudo em Buenos Aires, é manifesta e repetida a repressão policial e municipal contra a realização do Inti Raymi, no Parque Avellaneda, e do Aya Markay Quilla (celebração aos finados) no Cemitério de Flores (Mardones 2019). Durante o trabalho de campo, foram vários os episódios de desentendimento com as instituições policiais e municipais, momentos que invariavelmente incitavam a organização e manifestação política de alguns tocadores de diferentes conjuntos diante de proibições e inibições a suas práticas rituais.

    24 Huancané e Conima são pequenas cidades do Departamento de Puno, Peru.

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    Branco, C. de. (2022). Performando indigeneidades andinas migrantes em São Paulo e Buenos Aires. In T. Fradique & R. Lacerda (éds.), Modos de Fazer, Modos de Ser (1‑). Etnográfica Press. https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8142
    Branco, Cristina de. « Performando indigeneidades andinas migrantes em São Paulo e Buenos Aires ». In Modos de Fazer, Modos de Ser, édité par Teresa Fradique et Rodrigo Lacerda. Lisboa: Etnográfica Press, 2022. https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8142.
    Branco, Cristina de. « Performando indigeneidades andinas migrantes em São Paulo e Buenos Aires ». Modos de Fazer, Modos de Ser, édité par Teresa Fradique et Rodrigo Lacerda, Etnográfica Press, 2022, https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8142.

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    Fradique, T., & Lacerda, R. (éds.). (2022). Modos de Fazer, Modos de Ser (1‑). Etnográfica Press. https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8044
    Fradique, Teresa, et Rodrigo Lacerda, éd. Modos de Fazer, Modos de Ser. Lisboa: Etnográfica Press, 2022. https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8044.
    Fradique, Teresa, et Rodrigo Lacerda, éditeurs. Modos de Fazer, Modos de Ser. Etnográfica Press, 2022, https://doi.org/10.4000/books.etnograficapress.8044.
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